休謨道德情感理論的懷疑主義底蘊

中圖分類號：B504 文獻標(biāo)識碼：A 文章編號：1003-8477（2025）06-0166-11

在探討道德區(qū)分的來源問題時，休謨給出了他的獨特的道德情感理論：道德上的善或惡（moralgoodorevil）是被我們反思人之行為與品格而體驗到的一般贊許（快樂）或責(zé)備（痛苦）情感所區(qū)分的。借助這一理論，休謨一方面試圖提供關(guān)于道德（性質(zhì)）的非超越的自然主義情感解讀，因而與沙夫茨伯里、哈奇森等立足形而上學(xué)或神學(xué)體系的道德感學(xué)派迥然有別，另一方面也力求坐實道德區(qū)分的實在性（therealityof moral distinctions），①以回應(yīng)霍布斯、曼德維爾等道德懷疑主義者（moralsceptics）的挑戰(zhàn)。然而，休謨道德情感理論意圖實現(xiàn)的這雙重目標(biāo)似乎是難以兼得的。人們不禁會問：自然的情感歸根結(jié)底只是一種情緒或感覺，由此做出的道德區(qū)分又在何種意義上是實在的呢？

仔細察考可以發(fā)現(xiàn)，人們對休謨道德情感及其實在性的理解，往往預(yù)設(shè)有一種源于笛卡爾與洛克認識論哲學(xué)的主客二元分立以及表象主義實在論（representativerealism）的框架。據(jù)此框架，情感與實在（reality）有著本體論差異，在某種強區(qū)位的意義上，前者是居于心內(nèi)的、主觀的，后者乃指居于心外的不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀存在（事實）。正因如此，休謨同時代以及當(dāng)代的一些學(xué)者都傾向于否認基于自然情感的道德區(qū)分的實在性。在他們看來，自然情感始終是主觀的，即便借助諸如旁觀者視角、同情等心靈機制的作用，充其量也只能使情感呈現(xiàn)一定程度的共通性或主觀間性，而無法達至客觀實在性。①另有一些試圖辯護休謨道德實在論立場的學(xué)者指出，作為自然情感的道德情感固然是主觀的，但休謨將這一情感與顏色、冷熱等事物第二性質(zhì)的觀念相類比表明，道德情感還具備洛克意義上的認識論功能（epistemologicalrole），它顯示了作為一種“客觀傾向或能力”的道德事實（moral fact）的存在。②

本文通過深入休謨哲學(xué)基底層面的懷疑主義，嘗試給出關(guān)于休謨道德情感及其實在性的新理解。本文的分析將表明，懷疑主義構(gòu)成了休謨建構(gòu)其獨特的道德情感理論的基本遵循，這個懷疑主義當(dāng)然不是近代的道德懷疑主義，而是古典懷疑主義（特別是皮羅主義）。由此，休謨一方面清算了被道德感學(xué)派普遍接受的認識論一形而上學(xué)框架，因而上述對休謨道德情感及其實在性的理解乃是根本錯誤的；另一方面恢復(fù)了一種非獨斷的日常生活實在觀，根據(jù)這一觀點，道德區(qū)分雖是由自然情感作出的，但它也是實在的。日常生活實在觀的非本質(zhì)主義取向也賦予了休謨情感進路的道德解釋更為包容差異與貼近經(jīng)驗的理論品格，這對當(dāng)代道德哲學(xué)思考如何避免專斷教條并趨于務(wù)實寬和，無疑有著重要的啟發(fā)意義。

一、休謨實踐哲學(xué)基底層面的懷疑主義

懷疑主義本是休謨在其理論哲學(xué)中發(fā)展出的重要思想。某種程度上，這種思想是否也構(gòu)成了休謨實踐哲學(xué)的立論基礎(chǔ)，對此問題恐怕大多數(shù)人都會予以否定回答。從相關(guān)研究的實際情況看，也很少有人把休謨的懷疑主義視為探討其實踐哲學(xué)的必需參照。其關(guān)鍵的原因或許在于，人們往往自覺或不自覺地接受了近代哲學(xué)對于懷疑主義的這樣一種界定，即懷疑主義意味著“普遍的質(zhì)疑（universaldoubt）”，而在這樣徹底顛覆性的立場之上顯然無法建構(gòu)一門積極正面的情感與道德哲學(xué)。也正因此，多數(shù)學(xué)者都傾向于認為，休謨是將懷疑主義限制于理論哲學(xué)之內(nèi)的，而在建構(gòu)其情感與道德哲學(xué)體系時則轉(zhuǎn)向了斯密（N.K.Smith）所謂“擺脫了懷疑主義的自然主義\"立場。[184，102，132）

然而，爬梳相關(guān)文本便會發(fā)現(xiàn)，休謨的懷疑主義絕非“普遍的質(zhì)疑”，在近代語境中，后者母寧說是一種源于笛卡爾認識論的特定理論態(tài)度。對此態(tài)度，休謨是明確反對的，他曾區(qū)分“先行的懷疑主義（antecedentscepticism）”與“后承的懷疑主義（consequent scepticism）”，[2149-150）并明確將笛卡爾式的普遍質(zhì)疑歸人前一種懷疑主義予以批判。而在《一位紳士致其愛丁堡朋友的一封信》中，休謨曾假借他人之口駁斥那些指責(zé)其哲學(xué)倡導(dǎo)普遍質(zhì)疑的言論。此外，也并無跡象表明休謨將他的懷疑主義限制于理論哲學(xué)內(nèi)部，相反，多處文本顯示休謨有將其懷疑主義立為實踐哲學(xué)背景或根據(jù)的明確意圖。在《人性論》卷一的結(jié)論部分，休謨反復(fù)強調(diào)“在人生一切事務(wù)中，我們?nèi)匀粦?yīng)當(dāng)保存我們的懷疑主義”，[3270“我們的哲學(xué)只應(yīng)該是根據(jù)于懷疑主義的原則”，[3]270\"我后面的思辨\"需要“更符合于真正的懷疑主義”。[3]273）這里的\"哲學(xué)\"顯然包括理論哲學(xué)與實踐哲學(xué)，而“后面的思辨”無疑是指《人性論》卷二《論情感》與卷三《論道德》的部分。正因如此，當(dāng)代學(xué)者蘇薩托（R.Susato）在《休謨的懷疑式啟蒙》一書中強調(diào)指出：“休謨甚至在其非形而上學(xué)著述中堅持了懷疑主義的精神”，“他所謂的‘懷疑主義的精神'是貫穿其道德與政治哲學(xué)的”。[44.13）那么，休謨所謂“真正的懷疑主義”或“懷疑主義的精神\"到底指什么？它又賦予其情感與道德哲學(xué)怎樣的基本規(guī)定呢？

事實上，除近代笛卡爾式的普遍質(zhì)疑外，休謨在《人類理智研究》的第五章和第十二章還特別提到了兩種古典的懷疑主義思想，即皮羅主義與學(xué)園派的哲學(xué)。休謨將這兩種思想一并歸入上述“后承的懷疑主義\"范疇之下，但從某些表述看，他對這兩種思想?yún)s有著截然相反的評價。休謨稱皮羅主義為“過度的懷疑主義（excessive scepticism）\"，而稱學(xué)園派的哲學(xué)為“溫和的懷疑主義（mitigatedscepticism）”，[2K61認為堅執(zhí)前者將使“一切談?wù)?、一切活動都會馬上停止，人們會處于完全木然的狀態(tài)”，[2（160而恪守后者不僅“清白無害\"2K41）也是\"既經(jīng)久又有用的”。[2161）據(jù)此，我們是否可以得出結(jié)論說，休謨所謂\"真正的懷疑主義\"拒斥了皮羅主義而就是特指這種學(xué)園派的哲學(xué)呢？這一結(jié)論雖已得到當(dāng)今休謨研究界的廣泛認可，但在筆者看來，卻未必正確。因為正如當(dāng)代杰出的休謨研究者弗舍爾（P.S.Fosl）所指出的：\"休謨的理論與文本在其重要方面都與皮羅式的獨特觀念與實踐相吻合。\"S（172）\"休謨的懷疑主義哲學(xué)可以被合理而恰當(dāng)?shù)亟庾x為深度皮羅式的。\"5K80盡管休謨贊賞學(xué)園派的哲學(xué)而對皮羅主義頗有微詞，但皮羅主義對休謨懷疑主義的建構(gòu)性影響比他本人承認的要多得多。正因如此，休謨所謂“真正的懷疑主義\"乃是皮羅主義與學(xué)園派哲學(xué)的“混合與交融（hybrid and admixture）”，[sl68）其中皮羅主義的色彩還要更深厚一些。而若忽視了皮羅主義的底色，就無法達成對學(xué)園派哲學(xué)乃至休謨“真正的懷疑主義\"的精準(zhǔn)把握。①這也是休謨在認肯學(xué)園派哲學(xué)之后又反復(fù)強調(diào)這一哲學(xué)乃是“皮羅主義或過度的懷疑主義的結(jié)果\"[2]（161的緣故所在。

據(jù)古典懷疑主義的集大成者恩披里克的記載，皮羅主義并不單是一種理論態(tài)度，而首先是一種實踐的觀點。從實踐的角度看，皮羅主義絕不主張懷疑一切以至于無所適從，相反而是有其特定的教義原則。皮羅主義以心靈寧靜（tranquility）為實踐目的，并將摒除獨斷（non-dogmatic）視為達成這一目的的不二法門。這里所謂“獨斷”的意思是對超出呈現(xiàn)（appearances）之外的不明事物作出斷言，在古典語境中，尤指斯多亞學(xué)派所謂“認知印象（cataleptic or cognitive impressions）\"[sk27））由實在引起、并正確表象了實在的認識論一形而上學(xué)。為摒除獨斷，皮羅主義還發(fā)展出了不同的\"式（tropes）”，如二律背反、無窮倒退等；運用這些“式”駁斥獨斷論的結(jié)果并非另一種獨斷（如獨斷的反實在論），而是處于無知狀態(tài)的懸擱判斷。面對無知與懸擱判斷會帶來行動癱瘓（inactivity）的質(zhì)疑，皮羅主義也給出了非獨斷的行動指南一一遵從日常生活，即堅持呈現(xiàn)并依據(jù)呈現(xiàn)的必然感覺去行動，具體包括“自然的指導(dǎo)”“感受的驅(qū)使”“傳統(tǒng)的法律習(xí)俗”和“技藝的指導(dǎo)\"四個方面。[63-49在此基礎(chǔ)上，學(xué)園派哲學(xué)還進一步提出了一種“可能的呈現(xiàn)”的觀點，根據(jù)這一觀點，符合某些標(biāo)準(zhǔn)（如經(jīng)受仔細檢驗的、暫無反例或暫不可改的）的呈現(xiàn)是更可能的（probable），當(dāng)然這種可能性也必須在非獨斷的意義上加以理解，即它只是就呈現(xiàn)與主體的關(guān)系而言（是更可取的），而不涉及呈現(xiàn)與呈現(xiàn)之外的實在的關(guān)系（是更接近真實的）。[7K891-895）

皮羅主義與學(xué)園派哲學(xué)的這些教義原則恰好在休謨的“懷疑主義哲學(xué)體系”（主要涉及《人性論》卷一第四章第一節(jié)、第二節(jié)，以及第七節(jié)等文本）中得到了全面貫徹：首先，“關(guān)于理性方面的懷疑主義\"3]18o）旨在打破虛假哲學(xué)（1 philosophy）關(guān)于確定性知識的獨斷，而理性自反式消亡（self-destruction）的論證就是破除這一獨斷的懸決之式；“關(guān)于感官方面的懷疑主義\"3187則力圖消解通俗意見（vulgaropinion）有關(guān)外部世界存在的獨斷，而理性與感官相互抵悟的論證也就是消除此一獨斷的懸決之式。其次，“本卷的結(jié)論”所謂“拋開一切信念與推理，甚至無法把任何意見看作比其他意見更為可靠\"的“哲學(xué)憂郁與昏迷”，[3]（268.269恰恰成為休謨放棄對真理與確定性的獨斷追求而走向日常生活（commonlife）的重要契機。而這里所謂的“日常生活”概念亦是在皮羅式非獨斷或堅持呈現(xiàn)的意義上加以界定的，即“只承認那些直接呈現(xiàn)于我們意識中的知覺”，，[3]265）\"必然順從自然的傾向”，，[3]269并采納“即使不是真實的”但“符合于平常的實踐和經(jīng)驗的意見”。[3（272最后，與學(xué)園派哲學(xué)的“可能性呈現(xiàn)\"觀點相呼應(yīng)，休謨也給出了一種非獨斷的信念及其規(guī)范理論——信念及其辯護地位取決于觀念對心靈的影響（是否活躍、穩(wěn)固有力等）而非觀念與外部實在的某種關(guān)聯(lián)（如表象與被表象的關(guān)系）。

綜上可見，休謨所謂“真正的懷疑主義”在某種決定性的意義上是被古典懷疑主義思想所塑造的，其中皮羅主義的“反獨斷論\"與“遵從日常生活”構(gòu)成了休謨懷疑主義精神的兩個基本維度。這兩個維度不僅貫穿了休謨的理論哲學(xué)，也規(guī)定了休謨的實踐哲學(xué)，是人們正確把握休謨情感與道德哲學(xué)的鑰匙所在。事實上，這一點在休謨文本的多處地方都有暗示或提及，如在《人類理智研究》重劃學(xué)科瞼域的第十二章第三節(jié)，休謨是在接受了后皮羅主義的學(xué)園派哲學(xué)的前提下將道德學(xué)確立為情感與趣味的對象的，而在《人性論》卷一的結(jié)論部分，休謨直言“道德上的善惡原則”屬于“日常交際和行動的題材”，并告誡人們對此類題材的研究不可導(dǎo)入“日常生活以外的思辨中去”。[3（27因此，對休謨的道德情感理論，特別是對休謨道德情感概念及其實在性的恰切讀解，也必須立足休謨懷疑主義精神的這兩個維度展開，忽略抑或背離這兩個維度的任何解讀，都是極不妥當(dāng)?shù)?。因為只有深人這兩個維度，才能真正理解為什么在休謨那里，道德情感一方面是自然的、非形而上學(xué)的（因而區(qū)別于道德感學(xué)派），另一方面又可免除主觀主義的指責(zé)，而在某種意義上是實在的（由此回應(yīng)了道德懷疑主義者的挑戰(zhàn)）。

二、休謨道德情感理論的獨斷解讀及其批判

一如前述，休謨的道德情感理論為實踐哲學(xué)的基本問題——道德善惡的區(qū)分——給出了一種獨特的解答：我們是基于人心中的一般贊許與責(zé)備情感（即道德情感）區(qū)分道德上的善與惡的，且由此情感作出的道德區(qū)分具有實在性。那么，基于情感的道德區(qū)分何以是實在的？《道德原則研究》對兩種道德懷疑主義的反駁往往被認為是休謨回應(yīng)這一問題的關(guān)鍵所在：首先，道德情感發(fā)生于行為與品格對觀察者心靈的原始影響，由此駁斥道德善惡乃為政客發(fā)明而無自然根基的“道德偽造說”；其次，道德情感顯明了作為其稱贊對象的仁愛動機的存在，由此駁斥善惡皆利己而無實質(zhì)區(qū)別的“道德自私論”。然而，僅憑這些反駁似乎并不足以闡明基于情感的道德區(qū)分的實在性，相反，對這些反駁未觸及的“道德偽造說”與“道德自私論\"深層次的主觀主義（相對主義）傾向的揭示倒是促使一些學(xué)者認為，基于情感的道德區(qū)分只能是非實在的，因為道德情感歸根結(jié)底也是主觀的，它無法為獨立于情感的實在善惡奠定基礎(chǔ)，因此休謨實質(zhì)上仍是道德懷疑主義者的同道，而非像他自詡的那樣是一個道德實在論者。另有試圖為休謨辯護的學(xué)者，在更廣泛而精細地考察相關(guān)文獻（特別是《人性論》卷三《德與惡總論》）后指出，休謨據(jù)復(fù)制原則（copyprinciple）將道德區(qū)分落實為某種知覺（反省印象）并認為前者可由后者“發(fā)現(xiàn)（discover）”“辨識（discern）”與“認知（know）”，[3K456470.4D）恰恰意味著道德情感還被休謨賦予了某種認識論功能，借助這一功能，道德情感雖是主觀的，但它向人們顯現(xiàn)了客觀的道德善惡的存在。例如在學(xué)者諾頓（D.F.Norton）看來：“休謨（至少在《人性論》中）在兩種意義上是一個道德實在論者。他相信存在著獨立于觀察者心靈的奠基于真實存在物之上的道德區(qū)分（一個形而上學(xué)立場），他也相信這些區(qū)分是可以被認知的（一個認識論立場）。\"8[12）\"休謨認為我們的道德情感提供了道德事實的征象（serve as signs of moral fact）。\"[81150）

顯見的是，學(xué)界的上述兩種觀點看似對立，實則都是把休謨道德情感理論納入笛卡爾式的心物二元論框架下加以解讀的結(jié)果。在此框架下，情感屬于心內(nèi)存在者，而實在屬于與情感有著本體論差異的心外存在物。要使基于情感的道德區(qū)分不至于滑向主觀主義，也就必須像上述道德實在論的解讀者那樣賦予道德情感以認識論功能，從而通過情感向心靈表征外部實在的方式坐實基于道德情感的善惡區(qū)分的實在性?，F(xiàn)在的問題是，笛卡爾式的心物二元論以及表象主義實在論的框架是否適宜于解釋休謨的道德情感理論呢？從上節(jié)所述休謨實踐哲學(xué)的懷疑主義底蘊來看，答案顯然是否定的。因為心物二元論以及表象主義實在論作為斯多亞主義的近代變種，其實質(zhì)乃是一種哲學(xué)的獨斷，直接與休謨“反獨斷論\"與“堅持呈現(xiàn)\"的懷疑主義精神齟齬不合。事實上，休謨據(jù)復(fù)制原則將道德區(qū)分落實為知覺（perception）以及稱道德情感為反省印象（impressionofreflection），并不像某些學(xué)者所以為的，他同時設(shè)定了作為被知覺者或被反省者的外部實在的存在，[9140-41相反，休謨這么做的意圖乃是弗舍爾所謂\"對皮羅主義懸決的實踐（practisingaphasia about ta adela）”，[s]95）即將道德的探討限制于知覺經(jīng)驗的范圍，以避免牽涉經(jīng)驗之外的、被經(jīng)驗遮掩的道德實在。誠如學(xué)者皮爾瑞斯（GDePierris）所言，休謨極致化了近代觀念論的“顯象—現(xiàn)象層面（presentational-phenomenologicalaspect）”，而大大弱化了觀念論相關(guān)于外部世界的“知覺幕布層面（the veil of perception aspect）”，他對\"‘對象/物（object）'和‘印象’‘觀念'等詞的同義互換使用”表明“對那些我們在認識上可直接通達之物（知覺）是否屬于與物質(zhì)相對的精神或與外在相反的內(nèi)在，休謨保持中立（neutral）”。[1o3-4同理，休謨所謂道德區(qū)分由道德情感“發(fā)現(xiàn)”“辨識”與“認知”的說法也不能在情感向心靈表征外部實在的認識論意義上加以理解，休謨這么說只是在“報告呈現(xiàn)”，即僅僅描述道德區(qū)分對觀察者顯得是（appearstobe）怎樣的而已。

有人或許會反駁說，休謨在《人性論》中明確提及“德與惡可以比作聲音、顏色、冷和熱，依照近代哲學(xué)來說，這些都不是對象的性質(zhì)，而是心中的知覺”，[3]（469表明休謨接受了道德情感與洛克認識論中的事物第二性質(zhì)的類比，按照這個類比，道德情感雖不表征（represent）行為與動機的實在性質(zhì)（所謂“事物第一性質(zhì)\"），但它指示了（refer/indicate）寓存于某些行為與動機之實在性質(zhì)中的道德能力（傾向）。道德能力無法顯現(xiàn)自身，因而是隱秘不可知的，但道德情感作為其作用于觀察者心靈的可感效果，能夠因果性地指示這一隱秘的道德能力的客觀存在。表面上看，這種立足洛克第二性質(zhì)類比的道德實在論解讀是較為精致且有文本依據(jù)的，但深層的問題在于，僅憑這個說法就斷定休謨接受了道德情感與洛克第二性質(zhì)的類比，未免失之草率。從《人性論》提出這個說法的上下文語境看，休謨并未在任何一處地方言及洛克的第二性質(zhì)類比，他的道德一顏色類比只是為了凸顯德與惡乃“情感的對象，不是理性的對象”，[3]46而就此“情感的對象”，休漠強調(diào)的卻是，注意這個情感感覺本身就夠了，而不必牽涉其他：

對我們最為真實、而又使我們最為關(guān)心的，就是我們的快樂和不快的情緒；這些情緒如果是贊成德、而不贊成惡的，那么在指導(dǎo)我們的行為和行動方面來說，就不再需要其他條件了。[31（46）

由此不難窺見，休謨在這個說法中是貫徹了“反獨斷論\"與“堅持呈現(xiàn)\"的懷疑主義精神的，這個意圖在他后來發(fā)表的一組以古代哲學(xué)學(xué)派命名的短文中表露得更加直白：在那里，休謨坦言他所謂“德性價值系于人性的情感傾向，而非出于事情本身”的思想與古典懷疑論者的立場最為接近。[138.159-180）正是基于古典懷疑主義（皮羅主義）的視域與立場，休謨突出道德的情感感覺的顏色類比僅僅關(guān)乎“道德對人性顯得怎樣”層面的“道德呈現(xiàn)（現(xiàn)象）”，而不關(guān)涉“不依賴人性的自在道德是什么”層面的“道德實在（本質(zhì)）”。①也正因此，上述立足洛克第二性質(zhì)類比的道德實在論解讀乃是對休謨道德一顏色類比的嚴(yán)重誤讀，因為顯見的是，這個解讀為道德情感引入的指示功能與因果機制恰好屬于皮羅主義所反對的獨斷臆造。

恩披里克在《皮羅學(xué)說概要》中曾區(qū)分兩類征象（signs），一類是提示性的（suggestive）征象，另一類是指示性的（indicative）征象。前者通過明白的聯(lián)系提示暫不明白的被標(biāo)志物的存在，如煙是火的征象；而后者則通過不明白的關(guān)系指示本質(zhì)上不明白的被標(biāo)志物的存在，如運動是靈魂的征象。皮羅主義認可提示性的征象，明確反對指示性的征象，因為提示性的征象在經(jīng)驗呈現(xiàn)的范圍之內(nèi)，而指示性的征象則是超出經(jīng)驗呈現(xiàn)之外的獨斷發(fā)明。[6（71-72）值得注意的是，休謨對因果關(guān)系的理解與皮羅主義對這兩種征象的態(tài)度是完全一致的，即只接受作為提示性征象的因果觀念（因果觀念提示一物在過去經(jīng)驗中的恒常伴隨物），懸置乃至舍棄作為指示性征象的因果觀念（因果觀念指示寓于外部實在中的某種不可知的效能或傾向）。①由此可見，立足洛克第二性質(zhì)類比、認為道德情感因果性地指示了外部行為與動機中隱秘的道德能力的客觀存在，這恰恰是用休謨所反對的因果機制來解讀休謨的道德情感理論，顯然不可取。其實，針對洛克認識論區(qū)分事物第一性質(zhì)與第二性質(zhì)的做法，休謨早在《人性論》卷一《論近代哲學(xué)》一節(jié)就進行過系統(tǒng)的反思與批判：

如果顏色、聲音、滋味、氣味只是知覺，那么我們所能想象的任何東西便不能賦有一種實在的、繼續(xù)的、獨立的存在；甚至人們所主要強調(diào)的第一性質(zhì)，如運動、廣袤和填充性等，也沒有這種存在。3J228）

這個批判的實質(zhì)，與其說是在貫徹一種反實在論的現(xiàn)象主義或?qū)嵶C主義（這仍有獨斷意味），不如說是在應(yīng)用皮羅主義的懸決之式，即通過推證事物兩重性質(zhì)區(qū)分理論的自相矛盾以暴露該理論的獨斷性質(zhì)。

事實上，從近代英國情感倫理的發(fā)展脈絡(luò)看，立足洛克第二性質(zhì)類比的道德實在論解讀更適用于哈奇森而非休謨。進言之，這個解讀過分夸大了哈奇森道德感理論對休謨道德情感理論的決定性影響，例如諾頓就指出：“休謨很可能是通過對哈奇森的閱讀而被引導(dǎo)至認為一個人可以借助于作為客觀道德實在之征象的感覺或純粹情緒狀態(tài)而獲得道德知識。\"892我們知道，哈奇森繼承了沙夫茨伯里的“道德感（moralsense）”概念，并明確將這一概念納入洛克的認識論一形而上學(xué)框架下予以闡發(fā)：首先，哈奇森在洛克感官學(xué)說的基礎(chǔ)上把道德感視為與人們的外感官類似的一種內(nèi)感官，正如外感官接受外部事物的刺激而產(chǎn)生不以人的意志為轉(zhuǎn)移的感覺觀念（色香味等），道德感官通過對道德動機與行為（無私仁愛）的反省也產(chǎn)生了先于人之私心算計的道德情感（快樂、贊許之情）；其次，哈奇森基于洛克的兩重性質(zhì)區(qū)分理論又將道德情感視為與感覺觀念類似的事物第二性質(zhì)的觀念，通過這個觀念，道德感官可因果性地推斷出獨立于道德情感的客觀道德事實的存在；最后，如同洛克需要一位仁慈的上帝以確保感覺知識的可靠性那樣，哈奇森最終也訴諸上帝的旨意以擔(dān)保道德情感與道德實在的契合與一致。要之，哈奇森道德感理論為道德情感設(shè)置了三重規(guī)定：官能化、第二性質(zhì)觀念的認知功能，以及從屬于上帝計劃的超越性。正是基于這三重規(guī)定，哈奇森給出了他對道德懷疑主義的回應(yīng)：第一，借助于道德情感的第一重規(guī)定（特別是道德感官的天然性與普遍性）回擊道德懷疑主義者的“道德自私論”與“道德偽造說”；第二，借助于道德情感的第二與第三重規(guī)定論證道德善惡的客觀實在，以駁斥道德懷疑主義者深層次的主觀主義或相對主義傾向?？梢?，在回應(yīng)道德懷疑主義的策略選擇上，上述立足洛克第二性質(zhì)類比的道德實在論解讀蘊含有對休謨策略的哈奇森化理解，這個理解恰恰忽視了休謨道德情感理論與哈奇森道德感理論在基底層面的根本不同。

誠然，休謨在反對道德理性主義以及主張道德的基礎(chǔ)在于情感等方面與哈奇森是一致的。但這種“一致\"更多是字面上的，從內(nèi)里看卻貌合神離，用學(xué)者路易吉·特科（L.Turco）的話說：“在確定了道德判斷的唯一基礎(chǔ)是情感后，哈奇森與休謨的觀點便分道揚鑣了。\"[2113這一點不僅體現(xiàn)在休謨由最先沿用哈奇森的“道德感”概念過渡到更多使用“道德情感（moralsentiment）”一詞，而且體現(xiàn)在即便在沿用“道德感”概念的早期，休謨就已經(jīng)注意將他對這一概念的理解區(qū)別于哈奇森的相關(guān)規(guī)定了。在《人性論》卷三《道德的區(qū)別是由道德感得來的》一節(jié)，休謨說：“道德寧可說是被人感覺到的，而不是被人判斷出來的。\"3470\"我們并非因為一個品格令人愉快，才推斷那個品格是善良的；而是在感覺到它在某種特殊方式下令人愉快時，我們實際上就感到它是善良的。\"3]4）休謨這里突出道德的情感感覺而非情感判斷的矛頭指向，就是哈奇森基于洛克認識論一形而上學(xué)框架賦予道德情感的認知主義與實在論傾向。而休謨之所以這么做，并不是像某些學(xué)者指出的，這個框架遮蔽了通過情感為道德奠基的真正問題一情感的主觀性及其克服問題，[13]84-95）而是如上文一再表明的，因為這個框架本身的獨斷性質(zhì)。休謨曾在給哈奇森的一封信中挑明他最不滿意于道德感理論的地方就在于其獨斷：“我不能同意你的自然感官理論，這個理論建立于終極因上，這一點對我來說是相當(dāng)不確定與非哲學(xué)的（uncertain amp; unphilosophical）。\"[4/33）這里所謂“終極因”的“不確定與非哲學(xué)”正是指“脫離經(jīng)驗的獨斷”。這個批評所彰顯的，乃是休謨道德情感理論所特有的皮羅主義底蘊。從這個底蘊來看，在回應(yīng)道德懷疑主義的策略選擇上，一方面，休謨不僅批判哈奇森策略的獨斷性，甚至還將這個策略連同其攻擊目標(biāo)（道德懷疑主義）所共同端賴的心物/主客二元論框架連根拔起并予以否棄；另一方面，參照學(xué)園派哲學(xué)休謨恢復(fù)了一種非獨斷的日常生活實在觀，并在此框架下給出了他對道德情感及其實在性的獨到理解。

三、日常生活實在觀與休謨道德情感理論的非本質(zhì)主義取向

休謨清算近代哲學(xué)關(guān)于實在的獨斷解讀，目的是要回返常人理解實在的日常生活視域。據(jù)此視域，“實在\"并不擁有獨立于呈現(xiàn)（appearance）的形而上學(xué)地位，用休謨本人的話說，設(shè)想“與觀念與印象有種類差異（specificallydifferent）”的“外界存在（externalexistence）”是不可思議的。[367）常人視角下的“實在”始終處于“呈現(xiàn)”的范圍之內(nèi)，即所謂“實在的呈現(xiàn)”，例如把直接呈現(xiàn)于感官的一塊石頭稱為一個實在物。但并非所有的“呈現(xiàn)\"都可稱為實在的，除“實在的呈現(xiàn)\"外，還有“虛假的呈現(xiàn)”，比如在日常生活中我們把想象的九頭鳥稱為虛構(gòu)（fiction），而把水中筷子的彎曲現(xiàn)象稱為假象（falsity）。那么，常人如何區(qū)分“實在的呈現(xiàn)”與“虛假的呈現(xiàn)”？這里問題的要害在于，如若不援引呈現(xiàn)之外的客觀標(biāo)準(zhǔn)，我們又該借助于何種尺度判斷呈現(xiàn)的實在與否呢？

學(xué)園派懷疑主義的早期代表卡爾尼亞德（Carneades）根據(jù)呈現(xiàn)與主體的關(guān)系劃分了呈現(xiàn)“可能為真”的三個層級：第一層級是顯得分明，第二層級是顯得分明且沒有反證（不與其他呈現(xiàn)相沖突），第三層級是顯得分明、沒有反證且受過嚴(yán)密審查。卡爾尼亞德認為日常生活中的人們正是對標(biāo)這三個層級漸次賦予呈現(xiàn)以不同程度的實在性的。為說明此一情形，卡爾尼亞德還舉了這樣一個經(jīng)典的例子：一個匆匆走入暗室的人看見地上卷放的一根繩子會說它顯得像一條蛇，這僅僅是一個可能的呈現(xiàn)，而對一個仔細檢查過它的其他屬性和周邊環(huán)境（如它的不動及光線條件）的人來說，它便顯得像一條繩子，此時的顯象就是一個更可能的或較為真實的呈現(xiàn)。[7（891-895）需要再次強調(diào)的是，這里所謂的可能性或較為真實都是非獨斷的，即這只是在刻畫不同呈現(xiàn)對主體的不同影響，而不表示呈現(xiàn)與呈現(xiàn)外的客體的接近或符合程度。

卡爾尼亞德的這個思路在休謨的信念及其辯護理論中得到了很好的繼承。休謨認為呈現(xiàn)的實在與否與呈現(xiàn)的內(nèi)容或構(gòu)成毫無關(guān)聯(lián)，而取決于呈現(xiàn)能否刺激心靈產(chǎn)生通常稱為“信念（belief”的一組感覺（feelings），即“一種較強的力量、活躍性、堅定性、穩(wěn)固性或穩(wěn)定性”，[3K629）與卡爾尼亞德劃分“可能為真\"的第一層級與第二、第三層級相呼應(yīng)。筆者認為從休謨的信念感覺中也可區(qū)分出這樣兩個辨識實在性的必備尺度：一是呈現(xiàn)的活躍性（vivacity），二是呈現(xiàn)在反思中的穩(wěn)定性（stability）。[15（65-74）我們關(guān)于虛構(gòu)的觀念可以擁有穩(wěn)定性感受（如對由教化或人為重復(fù)而固定下來的虛構(gòu)觀念），但終究缺乏活躍性感覺，故虛構(gòu)的觀念被排除于“實在的呈現(xiàn)”之外；我們關(guān)于假象可以擁有活躍性感覺（如對詩意熱情觀念），但始終缺乏反思中的穩(wěn)定性感受，因此假象也被排除于“實在的呈現(xiàn)”之外。印象、記憶觀念以及基于“恒常聯(lián)結(jié)\"的因果觀念在被感知時一般都是既活躍又穩(wěn)定的，因而這些觀念屬于“實在的呈現(xiàn)”，休謨稱之為日常生活的實在物系統(tǒng)：

凡呈現(xiàn)于記憶中間、并以一種類似現(xiàn)前印象的活躍性刺激心靈的任何東西，必然在心靈的一切作用中占有重要地位，并且很容易把自己和想象的單純虛構(gòu)區(qū)別開來。我們把這些印象或記憶觀念形成一個系統(tǒng)，其中包括我們記得曾呈現(xiàn)于內(nèi)知覺或感官之前的一切東西；那個系統(tǒng)中的每個特殊項目與現(xiàn)前印象結(jié)合起來，我們就稱之為一個實在物（reality）這個知覺系統(tǒng)被習(xí)慣（或日因果關(guān)系）把它和另一個知覺系統(tǒng)聯(lián)系了起來，于是心靈就進而思考那個知覺系統(tǒng)中的觀念；并且因為它感到它在某種意義上是必然地被決定了去觀察這些特殊觀念，而且決定它這樣做的習(xí)慣或關(guān)系不容有絲毫變化，于是它就把它們形成一個新的系統(tǒng)，也鄭重地宣稱它們?yōu)閷嵲谖?。[3K107-108）

據(jù)此實在物系統(tǒng)考察道德情感，首先，情感乃為印象之一種，即“反省印象”，因而其本身就是“原始的事實或?qū)嵲凇?。[3458）其次，道德情感較其他情感“顯得更為實在與堅實”，[3（45這倒不是因為其活躍性更強（道德情感屬于平靜情感而非猛烈情感），而在于其反思穩(wěn)定性的程度更高。這有如下幾方面體現(xiàn)：第一，道德情感以人之行為與品格為對象，這些行為與品格雖是變化多樣的，但它們引發(fā)道德情感的原因（伴隨條件）是較為固定的，即對自己或他人有用（利益原則）、令自己或他人愉快（快樂原則）。第二，這些原因或原則并非通過觸動旁觀者的自私而是借由旁觀者的同情引發(fā)道德情感，出于自私的激情往往彼此對立，而同情的情感卻“為人人感到如此共通”，[2（273）能夠\"防止那些不斷的矛盾并達到對事物的一種較穩(wěn)定的判斷”。[3K581）第三，道德同情乃是一種廣泛的同情（extensive sympathy），它要求旁觀者（借助社會互動與語言交流等）糾正因時地遠近造成的同情偏差，盡可能地確保道德情感的較高綜括力與穩(wěn)定性?？傊?，道德情感內(nèi)含弗雷澤（MichaelL.Frazer）所謂的“自我反思性認可”，[1669這種反思性認可并不是為了達成邏輯或理性的一致，而是為了排除矛盾所帶來的不安情緒、不斷提升道德情感的心理穩(wěn)定性。正是在此意義上，休謨說：“普遍的仁愛或人道或同情的情感…根據(jù)通常的經(jīng)驗，無須任何其他證據(jù)，我將它假定為實在的?！盵2]（298）

道德情感因其高度的共通性與穩(wěn)定性或可被視為日常生活實在物系統(tǒng)中的至上實在，但對這個至上實在的理解，亦不能忽略其非獨斷的維度：至上實在仍只意味著呈現(xiàn)相關(guān)于主體（心靈）的“顯其如何（howitappears）”，而不屬于呈現(xiàn)與其自在本質(zhì)（某個超越客體）接近或相符意義上的“是其所是（what it is）”。[5]29-30[7883\"“是其所是\"層面的實在乃本質(zhì)的、一元的、理想的，“顯其如何”層面的實在則因主體及其情勢變化而表現(xiàn)有非本質(zhì)的、多元的、經(jīng)驗的特征，蘇薩托形象地稱之為“處于不停流變中的實在（reality is in rapid flux）”。[472）以此流變實在觀看道德情感，正如休謨在《一篇對話》一文中所表明的，道德上的一般贊許與遣責(zé)情感固然建立在行為與品格是否有用或令人愉快這些穩(wěn)定的因素之上，但這些情感卻“通過人們對這些因素所采取的不同觀點\"2]330而表現(xiàn)出相當(dāng)大的差異與不確定性。以社會性德性（如正義與慈善）所系的公共利益因素為例，公共利益受人類意見的影響很大，休謨甚至認為公共利益僅僅作為意見才有其存在。而因人性的易變與歷史處境的不同，人類的意見是無法給出關(guān)于公共利益的明確界定的，故我們關(guān)于一種行為與品格是促進還是妨礙了公共利益的道德感覺也無確切的規(guī)定。由此可見，以羅森（F.Rosen）科普勒斯頓（F.Copleston）為代表的一些學(xué)者將休謨視為邊沁與密爾等功利主義者先驅(qū)的觀點，[17]29-30[18]3293373是極不妥當(dāng)?shù)?，因為功利主義的幸福最大化原則恰恰蘊含有關(guān)于效用或快樂的一元論的或本質(zhì)主義的規(guī)定，而休謨眼中的效用與快樂都是有時態(tài)的、內(nèi)嵌于現(xiàn)實的敘事情境之中的。[19[433-43同樣地，當(dāng)代學(xué)者如葛梯爾（D.Gauthier）、哈?。≧.Hardin）對休謨的公共利益觀作契約論與博弈論式的解讀也是不妥當(dāng)?shù)模琜2038/2I（5-62因為此類解讀引人公共利益的完備理性預(yù)設(shè)與理想建構(gòu)模式仍然屬于休謨所反對的本質(zhì)主義獨斷。需要注意的是，休謨這里對本質(zhì)主義的反對以及對情境與差異的強調(diào)并不意味著他就是一個道德相對主義者，因為相對主義獨斷地否定任何標(biāo)準(zhǔn)的存在，而休謨是承認道德標(biāo)準(zhǔn)的（樂利原則），盡管他的承認只是一種非獨斷的認可（non-dogmatical approval）。

由于認可（俗世的）樂利原則作為道德區(qū)分的實在標(biāo)準(zhǔn)，所以休謨將基督教的僧侶德性（monkishvirtues）如禁欲、謙卑等排除于真正的道德之外。[2（270）又由于這種認可的非獨斷性，所以休謨在評析真正的道德時亦貫徹了對樂利原則的非本質(zhì)主義理解。基此理解，一方面，休謨堅決抵制樂利原則與形而上學(xué)的非法結(jié)合：“社會的政治利益與形而上學(xué)和宗教方面的哲學(xué)爭論沒有絲毫關(guān)聯(lián)。\"2]147）形而上學(xué)的道德標(biāo)準(zhǔn)（如分配正義中的均平化原則）往往追求理論的精確與完備，而“一條在思辨中可能看來對社會最有利的規(guī)則，在實踐中可能發(fā)現(xiàn)是完全有害的和毀滅性的”，[2]193）因為“人類社會的本性不允許有任何很大程度的精確性”，[3]（508）

如若堅執(zhí)形而上學(xué)的道德標(biāo)準(zhǔn)審視人類事務(wù)，必定引起觀念與現(xiàn)實的持久沖撞。另一方面，著眼于世俗實踐的安適而非理論思辨的臻備，休謨主張實現(xiàn)樂利原則與人性及其處境的深度捆綁：“我們必須洞悉人性與世情，必須摒棄貌似有理卻虛妄不實的假象，必須尋求那些總體上看來最有用和有益的規(guī)則。\"[2]194-195）某種程度上，這為現(xiàn)代性道德秩序的建構(gòu)與自我理解開放出了雙重向度。

首先是心理學(xué)的向度。人性心理對樂利情感影響甚大，其中休謨尤為強調(diào)\"習(xí)慣的效果\"3]422）與“想象對情感的影響”。[3]（424）習(xí)慣的順利之感能夠增加快樂，甚至把痛苦轉(zhuǎn)化為快樂；相較于陌生的抽象觀念，想象也更容易接收習(xí)常的具體意象的影響。因此，當(dāng)公共利益并不明顯地要求變革時，維系當(dāng)前事物與既定秩序也就容易得到道德情感的認可；即便當(dāng)公共利益明顯地要求變革時，也要“尊重那些帶有時代標(biāo)志的事物”，[（512）\"盡可能將自己的革新與古老的組織相協(xié)調(diào)”。[（513）這固然體現(xiàn)了現(xiàn)代性道德秩序建構(gòu)的保守面向，但其與作為一種意識形態(tài)的保守主義絕不等同。作為意識形態(tài)的保守主義往往教條式地看待人類的守舊心理，而休謨對習(xí)慣與想象傾向的理解是高度懷疑的，即它們并沒有一定之規(guī)。習(xí)慣的順利之感“雖然把痛苦轉(zhuǎn)化為快樂，但當(dāng)順利程度太大，使心靈的活動變得微弱無力、不足以再使心靈繼續(xù)感到興趣并提振精神時，它就把快樂轉(zhuǎn)變?yōu)橥纯嗔恕?。[3]423）所以在確立“現(xiàn)實占有”“最初占領(lǐng)\"作為財產(chǎn)正義的合法規(guī)則后，休謨立即又補充了時效原則，因為“一個人的權(quán)利在現(xiàn)時是清楚而確定的，可是過了五十年以后，就似乎是模糊和可疑的了”。[3]（508想象固然有其一般傾向，但也受制于某些易變的淺薄性質(zhì)（frivolousproperties），在道德規(guī)則的具體制定中，后者甚至扮演更關(guān)鍵的角色。例如，基于想象在親屬關(guān)系之間的順利推移，確立了統(tǒng)治權(quán)與財產(chǎn)權(quán)方面的繼承制度；基于想象容易由小及大而非由大及小，確立了將小物作為與之接近的大物之附屬而非大物作為與之接近的小物之附屬的添附制度。此外，在更復(fù)雜的道德決定與制度設(shè)計中，想象的一般傾向與淺薄性質(zhì)經(jīng)?！盎ハ嗷旌?，以至于不可能給予它們?nèi)魏尉_的界限”;[3（50不同比例的混合帶來其情感影響的諸多變化，這在某種程度上促成并合法化了現(xiàn)代生活方式與社會建制的多元發(fā)展與多樣形態(tài)。

其次是社會學(xué)的向度。樂利情感不僅受人性心理影響，也受社會環(huán)境的極大作用。與孟德斯鳩強調(diào)氣候地理因素不同，休謨更加注重社會環(huán)境中的精神因素，包括政府的性質(zhì)、公共事務(wù)的變革、生活的富庶或貧瘠以及民族國家間的關(guān)系等。這些因素會調(diào)改我們關(guān)于特定行為與品質(zhì)的效用觀點，從而影響我們的道德情感：

共和政體自然產(chǎn)生的道德情感和君主政體自然產(chǎn)生的道德情感之間的差異，以及全面的富裕和全面的貧困、全面的團結(jié)和全面的分裂、全面的無知和全面的教化所產(chǎn)生的道德情感之間的差異，也是非常明顯的。[2（340-341）

道德情感的差異折射出不同時代精神下的人們對不同德性品質(zhì)的偏愛，例如，君主制下的人民偏愛門第與榮譽等英雄德性，共和制下的人民則更傾向于勤勉、公平等平民道德；戰(zhàn)爭時期的人們往往鐘情于勇武與智謀，而和平年代的人們則更青睞仁慈與文雅。甚至人們會因時代精神的不同而對同一類行為與品質(zhì)產(chǎn)生截然相反的評價：在貧窮與無知的時代，奢侈（精致的感官享受）百害而無一利，故被視作惡習(xí)大加鞭撻；在富裕與開化的時代，適度的奢侈反能鼓勵勤勉與促進技藝，故作為德行廣受推崇：“那些證明或試圖證明這樣的精益求精其實有助于增進工業(yè)、文明與藝術(shù)的人們，重新調(diào)整了我們的道德和政治的情感，將這一先前久被視為有害與可遣責(zé)的品質(zhì)表現(xiàn)為值得贊揚或無害的。\"2（181）可見，奢侈是惡還是德并不教條地決定于品質(zhì)本身，而是懷疑地受制于時代精神賦予該品質(zhì)的社會效用情形。某種意義上，這為新興工商文明的生活方式取代前現(xiàn)代社會的儉樸生活方式釋放了道德壓力。當(dāng)然，正是因為懷疑地受制于時代精神，所以休謨并沒有走向時代精神決定論，他也認可地方風(fēng)俗甚至機會（chance）對道德情感的影響：“特定的習(xí)俗和作風(fēng)改變品質(zhì)的有用性；它們也改變品質(zhì)的價值。特定的境況和偶因在某種程度上也具有相同的影響力。\"[2[（241休謨這里其實觸及了關(guān)于道德情感理解的文化人類學(xué)向度，這個向度與側(cè)重于事物共性與宏觀結(jié)構(gòu)方面的社會學(xué)向度一起，塑造了現(xiàn)代性道德思考更為包容差異與貼合經(jīng)驗的理論品格。

結(jié)語

在當(dāng)代分析哲學(xué)與元倫理學(xué)的研究視野中，休謨的道德情感理論常被卷人實在論與反實在論、認知主義與非認知主義之爭。某種程度上，這些爭論反映了學(xué)界對于休謨貫徹自然主義以區(qū)別于道德感學(xué)派又持守實在論以拒斥道德懷疑主義的解釋困難：情感的自然化勢必暴露主觀情感與客觀道德的巨大鴻溝，欲彌補鴻溝，避免陷人道德懷疑主義的窠白，又需限制自然主義并重返道德感學(xué)派的表象主義實在論立場。實際上，這些爭論與困難只有把情感與實在納入笛卡爾主客（心物）二元分立的認識論一形而上學(xué)框架下予以理解才是成立的，而本文通過深挖休謨實踐哲學(xué)基底層面的（古典）懷疑主義旨在表明：一方面，基于皮羅主義，休謨反對主客二元分立的哲學(xué)獨斷，代之以“堅持呈現(xiàn)”的日常生活視域；另一方面，借由學(xué)園派懷疑主義的“可能性呈現(xiàn)\"思想，休謨恢復(fù)了一種日常生活實在觀。前者使休謨在推動道德情感自然化的同時無須擔(dān)憂主觀主義的指責(zé)，后者則提供了關(guān)于道德實在的非獨斷式辯護，根據(jù)這一辯護，穩(wěn)定的道德情感本身就（顯得）是實在的。同情與旁觀者視角等機制的作用在于維護道德情感的心理穩(wěn)定性，而非出于主觀達至客觀的獨斷訴求。由此才能更好地理解，何以休謨的道德情感理論在近代英國情感倫理的發(fā)展脈絡(luò)中獨樹一幟：既與道德感學(xué)派拉開了距離，也與道德懷疑主義劃清了界限。

古典的懷疑主義思想不僅是休謨在情感主義陣營內(nèi)部建構(gòu)道德情感理論的基本遵循，也是我們理解休謨與道德理性主義者根本分歧的關(guān)鍵所在。今日分析倫理學(xué)多從道德觀念的來源、道德理由或動機的內(nèi)在性與外在性等角度比較休謨情感主義與理性主義的差異，這些比較往往只觸及問題表層，要把握兩者間的根本分歧，唯有深入休謨道德情感理論的懷疑主義底蘊，特別是其反獨斷的維度，洞察休謨賦予現(xiàn)代性道德理解的非本質(zhì)主義意圖。在休謨看來，理性主義總是試圖把握絕對的道德真理或唯一的道德本質(zhì)，吊詭的是，這種本質(zhì)主義的探求本要為道德決疑確立可靠的知識與標(biāo)準(zhǔn)，但實踐上卻極易引發(fā)那些自以為占據(jù)了真理的諸價值觀念的無休止對抗與紛爭；以非獨斷的（樂利）情感為道德奠基，賦予道德觀察與反思一種面向人性與世情的非本質(zhì)主義向度，雖以俗世的普遍樂利為終極判準(zhǔn)，卻頗為關(guān)注不同群體之文化心理與處境時宜的變遷，以防價值評判的專斷與道德話語的霸權(quán)，從而直面復(fù)調(diào)多元的生活世界以培育包容差異、務(wù)實寬和的道德思維與倫理精神。在亟須破除西方中心主義神話、推動不同文明交流互鑒的當(dāng)今時代，較于主流的理性主義思想，休謨“懷疑的情感主義\"或可提供更有吸引力的智識支持與方法論鏡鑒

參考文獻：

[1]Smith N K. The Philosophy of David Hume： A

Critical Study of Its Origins and Central Doctrines[M].

London： Palgrave Macmillan，1941.

[2]Hume D. Enquiries concerning Human Under

standing and concerning the Principles of Morals[M].

Selby-Bigge L A，ed. Nidditch PH，rev.Oxford： Oxford

University Press，1975.

[3]Hume D. A Treatise of Human Nature[M].

Selby-BiggeL A，ed. Nidditch PH，rev. Oxford： Oxford

at the Clarendon Press，1978.

[4]Susato R. Hume's Sceptical Enlightenment[M].

Edinburgh： Edinburgh University Press，2015.

[5]FoslPS.Hume's Scepticism：Pyrrhonian and

Academic[M]. Edinburgh： Edinburgh University Press，

2020.

[6][古羅馬]塞克斯都·恩披里克.懸擱判斷與心

靈寧靜：希臘懷疑論原典[M].包利民，龔奎洪，唐翰，

譯.北京：中國社會科學(xué)出版社，2017.

[7]汪子嵩，陳村富，包利民，等.希臘哲學(xué)史：第

4卷[M].北京：人民出版社，2010.

[8]Norton D F. David Hume： Common-Sense

Moralist，Sceptical Metaphysician[M].Princeton： Princeton

University Press，1982.

[9]Wright JP.TheSceptical Realism ofDavid

Hume[M].Minneapolis： University of Minnesota Press，

1983.

[10]DePierris G. Ideas，Evidence，and Method：

Hume's Skepticism and Naturalism Concerning Know

ledge and Causation[M].Oxford： Oxford University Press，

2015.

[11]Hume D. Essays Moral，Political，and Liter

ary[M].MillerEF，ed.Indianapolis：LibertyFund，1994.

[12][英]亞歷山大·布羅迪.劍橋指南：蘇格蘭啟

蒙運動[M].賈寧，譯.杭州：浙江大學(xué)出版社，2010.

[13]李薇.論休謨對哈奇森道德感理論的改造

與發(fā)展[J].哲學(xué)研究，2022，（4）.

[14]HumeD.TheLettersofDavidHume：Volume

I1727-1765[M].Greig JYT，ed.Oxford：Oxford

UniversityPress，1932.

[15]LoebLE.StabilityandJustificationinHume's

Treatise[M]. Oxford：Oxford University Press，2002.

[16]美]邁克爾·L.弗雷澤.同情的啟蒙：18世紀(jì)

與當(dāng)代的正義和道德情感[M].胡靖，譯.南京：譯林

出版社，2016.

[17]Rosen F.Classical Utilitarianism from Hume to Mill[M]. London： Routledge，2003.

[18][英]弗雷德里克·科普勒斯頓.英國哲學(xué)：從霍布斯到休謨[M].周曉亮，譯.天津：天津人民出版社，2020.

[19][美]唐納德·利文斯頓.休謨的日常生活哲學(xué)[M].李偉斌，譯.上海：華東師范大學(xué)出版社，2018.[20]Gauthier D.David Hume， Contractarian[J].ThePhilosophicalReview，1979，（1）.[21]Hardin R.David Hume：Moraland PoliticalTheorist[M].Oxford：OxfordUnversityPress，2007.

責(zé)任編輯 孔德智

The Skeptical Underpinnings of Hume's Theory of Moral Sentiment

LUAN Jun

（Schoolof Marxism，Changzhou University，Changzhou 213164，China）

Abstract：Hume'stheoryofmoralsentimentisdiffrentfromthemoralsensescholinitsnaturalisticcommitment andfrom moral skepticism in itsrealisticadvocation.Scholars mostlyhold thatthese two aspects cannotbe achieved both.However，this paper aims to clarifythat both of themcan beachievedby exploring Hume's skepticism.Firstly， dueto Pyrrhonian“anti-dogmatism”and“adherence to appearances”，Hume liquidatedthe epistemology-metaphysics framework of early-modern philosophy.Secondly，due to the academic ideaof“probable appearance”，Hume restored aview of common-lifereality.By the former Hume separates from themoral sense school without falling into subjectivism，and by the later Hume proposes anon-dogmatical defense of moral reality，drawing a clear line with moral skepticism.Therheologicaltraitofcommon-liferealityshapes thenon-essentialismof Hume's theoryof moral sentiment，whichisstillsignificanttothecontemporary moralthinkingonhowtoavoiddogmasand tendtobepragmatic and inclusive.

Keywords：moral sentiment; classical skepticism; anti-dogmatism; common-life reality; non-essentialism.