馬克思人的解放思想的闡釋路徑

中圖分類號：A81；B038文獻標志碼：A 文章編號：1008-2921（2025）04-0026-10

馬克思社會政治哲學的發(fā)展經歷了三個時期：1843年—1848年；1848年—1871年；1871年一1883年。馬克思的《黑格爾法哲學批判》及其在《德法年鑒》上發(fā)表的兩篇重要文章——《論猶太人問題》與《〈黑格爾法哲學批判〉導言》——這三個法哲學批判時期的文本是馬克思社會政治哲學啟航的地方，更是研究馬克思人的解放思想的“根據(jù)地”?！墩摢q太人問題》和《〈黑格爾法哲學批判〉導言》（以下簡稱《導言》）主要圍繞“擺脫了宗教的政治解放，不是徹頭徹尾、沒有矛盾地擺脫了宗教的解放，因為政治解放不是徹頭徹尾、沒有矛盾的人的解放方式”[2]170，深刻分析了宗教解放、政治解放以及人的解放之間的關系問題。這一分析不僅深化了對《黑格爾法哲學批判》核心議題——市民社會與政治國家關系——的理解，還形成了貫穿馬克思社會政治哲學發(fā)展全過程的基本觀念與實質精神——人的解放。通過運用互文性解讀的方法，對《黑格爾法哲學批判》《論猶太人問題》及《導言》中宗教解放、政治解放與人的解放之間的辯證關系進行深人考察，可以為系統(tǒng)闡釋馬克思“每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”[3]53這一終極命題提供清晰的理論分析框架和闡釋路徑。這不僅有助于厘清馬克思解放思想的內在邏輯脈絡，更對構建馬克思主義社會批判理論的當代闡釋體系具有重要的學理價值。

在《論猶太人問題》中，馬克思闡述道：“任何解放都是使人的世界和人的關系回歸于人自身”[2]189，即所有的解放最終都將歸結為人的解放。這“就是人類社會從資本籠罩下的政治解放過渡到真正的人類解放的歷史必然性問題”[4]142。因此，政治解放是實現(xiàn)人的解放的前提。進一步地，馬克思在《導言》中強調：“對宗教的批判是其他一切批判的前提”[2]199，即在進行政治批判以實現(xiàn)政治解放之前，首先要進行宗教批判以實現(xiàn)宗教解放。簡言之，宗教解放是其他一切解放的前提。此外，《導言》還明確指出，宗教批判的根據(jù)是“人創(chuàng)造了宗教，而不是宗教創(chuàng)造人”[2]199；政治批判的根據(jù)是“人不是抽象的蟄居于世界之外的存在物。人就是人的世界，就是國家，社會”[2]199；人的解放的根據(jù)是以“人是人的最高本質這個理論為立足點”[2] 214。筆者以為，深刻認識馬克思宗教解放、政治解放以及人的解放之間的關系問題，必須緊緊圍繞“三個根據(jù)”（宗教批判的根據(jù)、政治批判的根據(jù)以及人的解放的根據(jù)）對“馬克思確立社會政治哲學主題的三個基本環(huán)節(jié)”（《黑格爾法哲學批判》《論猶太人問題》和《導言》）[4]254進行互文性解讀。

一、理解馬克思解放思想的兩個前提性問題

（一）馬克思解放思想的人性基礎

一方面，馬克思通過對青年黑格爾派、德國實踐派及費爾巴哈人的解放思想的深刻批判，實現(xiàn)了人的解放理論由“抽象的人”向“現(xiàn)實的人”的根本性轉變，從而確立了以“現(xiàn)實的人”為基礎，探討宗教解放、政治解放與人的解放之間關系的唯物主義路徑。首先，受黑格爾哲學影響，德國關于“人的解放”問題的理論多局限在哲學范疇內討論，青年黑格爾派也不例外。立足德國社會現(xiàn)實，馬克思意識到純粹的經院哲學，或者說是德國的觀念論，無法將人從實際的束縛與壓抑中解放出來，無法實現(xiàn)現(xiàn)實層面的人的解放。因此，馬克思批判青年黑格爾派的人的解放思想只不過是以漫畫形式再現(xiàn)出來的思辨。其次，馬克思還批判德國實踐派否定哲學的解放路徑脫離了社會實際，即德國實踐派“沒有把哲學歸入德國的現(xiàn)實范圍，或者甚至以為哲學低于德國的實踐和為實踐服務的理論”[2]206。最后，馬克思批判費爾巴哈將人的本質歸結為“類存在物”的抽象設定，指出“人不是抽象的蟄居于世界之外的存在物”[2]199，完成了對感性直觀唯物主義的哲學革命。馬克思以“現(xiàn)實的人”為衡量尺度觀察世界與解釋社會現(xiàn)象，主張通過具體的社會實踐來把握人的本質，使唯物史觀獲得了觀察世界的科學坐標系，從而實現(xiàn)了從解釋世界到改變世界的范式轉換。可見，費爾巴哈人的解放思想止步于認識到基督教是人的本質的反映。究其根本，費爾巴哈的解放觀是“抽象的人”的解放，而非“現(xiàn)實的人”的解放。費爾巴哈所言之人，是脫離了“感性的人的實踐活動”的“抽象的人”，而“真正的人”應是“現(xiàn)實的人”，更確切地說，是市民社會中的“現(xiàn)實的人”。

另一方面，馬克思在批判黑格爾法哲學的過程中發(fā)現(xiàn)，“現(xiàn)實的人”是考察現(xiàn)代市民社會的人性基礎。在《黑格爾法哲學批判》中，馬克思分析市民社會與國家的關系時指出，只有“真正的民主制”才能消除政治國家同市民社會、政治領域同社會領域、國家公民和市民社會成員的分離。然而，“真正的民主制”是“一切形式的國家制度的已經解開的謎”[2]39。在那里，國家制度本身“不僅自在地，不僅就其本質來說，而且就其存在、就其現(xiàn)實性來說，也在不斷地被引回到自己的現(xiàn)實的基礎、現(xiàn)實的人、現(xiàn)實的人民，并被設定為人民自已的作品”[2]39-40，即現(xiàn)實的人的創(chuàng)作。但在黑格爾那里，他并未“把國家推崇為人的最高現(xiàn)實，推崇為人的最高的社會現(xiàn)實”，而是將“單一的經驗的人”推崇為“國家的最高現(xiàn)實”。[2] 50-51因此，黑格爾認為，“對私法和私人福利，即對家庭和市民社會這兩個領域來說，一方面，國家是外在必然性和它們的最高權力…另一方面，國家又是它們的內在目的”[2]7。在黑格爾的思辨體系中，國家雖然被設定為倫理理念的現(xiàn)實形態(tài)，但其將“經驗個體”等同于“國家倫理實體的最高現(xiàn)實化表達”的哲學預設，即將“單一的經驗的人”視為“國家的最高實現(xiàn)”的唯心主義觀點，無法闡明國家與家庭、市民社會等特殊領域之間如何發(fā)生聯(lián)系。[2] 50-51然而，馬克思卻意識到“現(xiàn)實的人就是現(xiàn)代國家制度的私人”[2]102，而“私人”實則是“現(xiàn)實的人”在現(xiàn)代市民社會中的具體的社會形象。由此，馬克思開啟了“從‘現(xiàn)實的人’的角度批判政治國家與市民社會這一現(xiàn)代社會的‘抽象的二元論’的致思路向，最終使他在對政治解放和人類解放的本質區(qū)別中走上了通過政治經濟學研究解剖市民社會的理論道路”[4] 44。值得注意的是，在具體的政治解放和人的解放中，馬克思并未摒棄“抽象的人”，而是通過“抽象的人”與“現(xiàn)實的人”兩個維度論述真正的人的解放，即實現(xiàn)“抽象的人”與“現(xiàn)實的人”的辯證統(tǒng)一。

（二）《黑格爾法哲學批判》《論猶太人問題》及《導言》三者之間的內在邏輯聯(lián)系

馬克思在《《政治經濟學批判》序言》中提到的“為了解決使我苦惱的疑問”[3] 591，即《萊茵報》時期遭遇的“物質利益難題”所暴露的市民社會與政治國家的深刻悖論，他于1843年5月開始在克羅茨納赫展開對黑格爾國家學說的系統(tǒng)批判。在《黑格爾法哲學批判》中，馬克思通過對黑格爾唯心主義國家觀的深刻批判，揭示了政治國家與市民社會的真實本質，指出：“家庭和市民社會使自身成為國家。它們是動力”[2]l。他進一步闡明：“政治國家沒有家庭的自然基礎和市民社會的人為基礎就不可能存在。它們對國家來說是必要條件”[2]12。就國家和市民社會的關系問題，馬克思得出了與黑格爾截然相反的觀點，即“家庭和市民社會都是國家的前提”[2]10。由此完成的《黑格爾法哲學批判》不僅促使了馬克思思想從唯心主義向唯物主義的哲學轉向，更通過對“國家決定市民社會”命題的顛覆，確立了“對市民社會的解剖應該到政治經濟學中去尋求”[3] 59的研究綱領?；诖?，馬克思聚焦于德國社會關注的“猶太人問題”，將其轉化為對現(xiàn)代政治國家及其市民社會基礎的批判性分析。通過系統(tǒng)論證宗教解放、政治解放與人的解放之間的辯證關系，馬克思初步構建了人的解放理論的基本思路。[5]

在《導言》中，馬克思總結了宗教解放、政治解放以及人的解放的依據(jù)。其中，第1～7段既是自己關于宗教解放的總結，也是對鮑威爾宗教批判的肯定性補充。盡管在《論猶太人問題》中，馬克思已經認識到政治解放并不意味著宗教解放和人的解放，而且已經理解了人的解放的真正含義，但他并未就如何實現(xiàn)人的解放進行詳細論述。在此意義上講，《導言》則對此進行了補充。馬克思通過對比法、德兩國的工人運動狀況，呼呼追求自由的人們起來反抗，指出只有實現(xiàn)徹底的、普遍的人的解放，人們才能獲得真正的自由。進一步，馬克思在《導言》中指出，實現(xiàn)人的解放的力量是無產階級，路徑是無產階級革命。因此，《導言》是對《黑格爾法哲學批判》中的“市民社會理論”和《論猶太人問題》中的“人的解放”的總結與補充。

二、宗教解放及其根據(jù)

馬克思在《導言》中明確指出，實現(xiàn)人的解放必須通過“兩次批判”，即宗教批判和政治批判。其中，宗教批判是一切批判的前提。就宗教解放而言，馬克思以“人創(chuàng)造了宗教，而不是宗教創(chuàng)造人”[2]199為依據(jù)，深刻闡述了“將人從上帝和神那里解放出來”和“將一般哲學 （宗教）從哲學中抽離出來”這兩大宗教解放任務。

（一）為何要將人從神、上帝那里解放出來？

馬克思斷言：“真正的宗教國家是神權政體的國家”[6]224。在那里，謬誤對神祇作的雄辯使人們“在天國這一幻想的現(xiàn)實性中尋找超人”[2]199。換言之，經驗世界（此岸）的宗教信條（或是宗教信仰）是對超經驗世界（彼岸）中的神（上帝）所做的辯護，本質上是以一種“荒誕”的方式為神或上帝存在之合理性進行“雄辯”。然而，當人民篤信此等這些“雄辯”時，找到的只能是假想中的自我形象和非現(xiàn)實的上帝形象。因此，馬克思說宗教是“虛幻的太陽”[2]200，給人們帶來的只是“虛幻幸?！薄Ｔ谏駲嗾w的國家，由于“宗教是這個世界的總理論”[2] 199和總根據(jù)，因而人們將一切都訴諸宗教，宗教（上帝、神）是萬能的。面對現(xiàn)實的苦難，現(xiàn)實的人往往以宗教為總根據(jù)來求得慰藉和辯護。這種宗教慰藉和辯護最終將導致人的本質失去其“真正的現(xiàn)實性”，成為“幻想中的實現(xiàn)”。[2]199因此，宗教批判的現(xiàn)實性意義體現(xiàn)在：使人們拋棄“虛幻幸?！?，追求現(xiàn)世的“現(xiàn)實幸?！?；使人們撕碎“鎖鏈上那些虛構的花朵”，并引導人們“采摘新鮮的花朵”；[2] 200使人作為理智的人、現(xiàn)實的人來思考問題，而不是幻想的人；使人們走出精神撫慰，并大膽地批判苦難塵世。因此，宗教在本質上是“還沒有獲得自身或已經再度喪失自身的人的自我意識和自我感覺”[2]199，即宗教是“現(xiàn)實的人”的自我意識和自我感覺。

以上是從一般的宗教解放來看，那么從具體的猶太人的解放來看，馬克思為何要將人從神、上帝那里解放出來？在《論猶太人問題》中，馬克思指出：“猶太人的解放…就是人類從猶太精神中得到解放”[2]192?！蔼q太精神”在推動資本主義生產方式下社會財富積累的同時，也導致勞動產品采取商品形式，進而“把人們本身勞動的社會性質反映成勞動產品本身的物的性質，反映成這些物的天然的社會屬性，從而把生產者同總勞動的社會關系反映成存在于生產者之外的物與物之間的社會關系”[7]89。馬克思進一步分析說，“商品形式和它借以得到表現(xiàn)的勞動產品的價值關系，是同勞動產品的物理性質以及由此產生的物的關系完全無關的。這只是人們自己的一定的社會關系，但它在人們面前采取了物與物的關系的虛幻形式。因此，要找一個比喻，我們就得逃到宗教世界的幻境中去。在那里，人腦的產物表現(xiàn)為賦有生命的、彼此發(fā)生關系并同人發(fā)生關系的獨立存在的東西。在商品世界里，人手的產物也是這樣。我把這叫作拜物教”[7]89-90。因此，“猶太精神”既是現(xiàn)代資產階級社會（市民社會）的新的宗教，即商品拜物教，也是“人創(chuàng)造了宗教”的最佳例證。這一方面說明德國宗教批判的邏輯前提是宗教的現(xiàn)實存在，另一方面說明完成了的政治國家（實現(xiàn)政治解放的國家）宗教解放的任務尚未完成。宗教根據(jù)不同的社會形態(tài)有著不同的具體表現(xiàn)，但其本質都是“市民社會精神”。由于人的根本就是人本身，人的現(xiàn)實性就在于人本身。所以，必須用真正的現(xiàn)實的革命來批判神圣世界的虛幻前提。若人們不以自身為根據(jù)認識世界、與塵世的苦難斗爭，那么，人們永遠不能從神的王國跨入人的王國。

（二）為何要將一般哲學（宗教）從哲學中抽離出來？

因為，宗教（一般哲學）“向人們許諾天堂和人間，哲學只許諾真理”[6]222。同時，宗教要求人們信仰它們的信仰，而哲學“只要求檢驗疑團”[6] 22。馬克思在《導言》中指出，“宗教是人民的鴉片”[2] 200。它吞噬了人的現(xiàn)實性，讓人活在幻想的現(xiàn)實性中。因此，宗教是抹殺人（國家、社會）的自我意識和自我感覺的罪魁禍首，故而要反對宗教、批判宗教。同時，馬克思又指出，當彼岸世界的“真理”，即“人的自我異化的神圣形象”（假想中的自我形象和非現(xiàn)實的上帝形象）被揭穿以后，我們就要“確立此岸世界的真理”。[2]200也就是說，為歷史服務的哲學必須揭露此岸世界具有非神圣形象的自我異化，即市民社會。因此，對此岸世界進行揭露就必須立足于此岸世界，而不是彼岸世界，即對市民社會的批判必須立足于市民社會，而不是政治社會。所以，對彼岸世界的宗教和神學的批判就是對此岸世界的法哲學的批判和對政治的批判，因為此岸世界的法哲學創(chuàng)造了彼岸世界的宗教和神學。在這里，馬克思對法哲學（黑格爾法哲學）的批判，實際上就是通過批判產生一般哲學（宗教）的法哲學來實現(xiàn)哲學革命。這也是馬克思走向政治批判的前提之一。

費爾巴哈認為，黑格爾的邏輯學并非哲學中的最高、最絕對之物，而是哲學中的一般之物。“思辨哲學的秘密則是神學—思辨神學”[8]10l。基督教徒用信仰來解釋上帝，而黑格爾則用思辨哲學來化解信仰與理性之間的矛盾，從而將上帝理解為理性。因此，費爾巴哈稱“黑格爾哲學是神學最后的避難所和最后的理性支柱”[8]115。另外，馬克思談及研究政治經濟學的兩種方法時指出，黑格爾“把實在理解為自我綜合、自我深化和自我運動的思維的結果”[9]25，認為從抽象上升到具體的方法是脫離客觀事物的純思維運動；而欲建立有關世界總體的窮盡絕對真理的“科學之科學”，則只能通過思辨哲學才能實現(xiàn)。相反，馬克思認為，“從抽象上升到具體的方法，只是思維用來掌握具體、把它當作一個精神上的具體再現(xiàn)出來的方式。但決不是具體本身的產生過程”[9] 25

所以，抽離哲學的一般哲學（宗教）實則是黑格爾思辨哲學以“自由意志的定在”為根基，通過抽去人的一切主觀的、特殊的以及感性特征的思維運動而使得思維變成獨立存在，進而解釋倫理國家的產生。因此，黑格爾以思辨哲學來“反對”哲學的各特定體系便表現(xiàn)在：黑格爾以客觀精神建立起所謂的“最后的哲學”，是以客觀精神為核心建立起哲學的范疇體系、哲學的思維體系，甚至涵蓋倫理學、政治學、美學、形而上學、認識論、邏輯學在內的具體的哲學體系。所以說，將一般哲學（宗教）自哲學領域中剝離的現(xiàn)實性意義即在于：將哲學研究的對象自天國，即理念的世界，拉回人間，即現(xiàn)實的世界。宗教批判的根據(jù)使馬克思認識到人在現(xiàn)實生活中的重要性，將研究的視野轉向了產生德國制度、導致德國現(xiàn)狀的國家哲學與法哲學（政治解放的問題），最終錨定在德國的實踐課題，即社會革命（人的解放的問題）。

三、政治解放及其根據(jù)

“將人從上帝和神那里解放出來”和“將一般哲學（宗教）從哲學中抽離出來”的實現(xiàn)，廢除了上帝、神祇以及黑格爾的國家哲學這樣的宗教觀念，但隨之產生了新的宗教形態(tài)—“市民社會精神”。顯然，馬克思深刻認識到了這一點，于是在宗教未獲徹底解放之前，他便著手于政治批判，意圖在此過程中深化對宗教的批判。

馬克思政治批判的根據(jù)是基于宗教批判的根據(jù)而提出的。一方面，基督教國家在實現(xiàn)宗教解放后，“只剩下了自己的基礎一人，但這是作為它的真正基礎的人，即利己的人”，是“市民社會的成員，是政治國家的基礎、前提。他就是國家通過人權予以承認的人。”[2]187-188另一方面，“人創(chuàng)造宗教”的觀點，實質上肯定了現(xiàn)實人的“現(xiàn)實性”，并將其確立為宗教批判的根據(jù)。然而，當從現(xiàn)實人的“抽象性”視角審視政治解放時，馬克思發(fā)現(xiàn)了政治批判的根據(jù)：“人不是抽象的蟄居于世界之外的存在物。人就是人的世界，就是國家，社會?！盵2]199因此，馬克思從兩個方面闡述了自己的政治解放思想。

（一）在《論猶太人問題》中對鮑威爾政治解放思想的批判

鮑威爾認為，猶太人的解放實際上就是猶太人的政治解放、宗教解放，即“猶太教徒、基督徒、一般宗教信徒的政治解放，是國家從猶太教、基督教和一般宗教中解放出來”[2]170，宗教解放只是實現(xiàn)政治解放的手段。馬克思批判性地繼承了鮑威爾的宗教解放思想，并對其政治解放思想和人的解放思想展開了批判。可以肯定的是，國家要從宗教中解放出來，這既是政治解放的任務，也是宗教解放的任務?！爱攪覐膰讨薪夥懦鰜怼保皣也乓宰约旱男问?，以自己本質所固有的方式，作為一個國家，從宗教中解放出來”。[2]170馬克思發(fā)現(xiàn)，在完成了的政治國家，“宗教持續(xù)存在，雖然不是享有特權的宗教”[2] 180。這意味著宗教從天國降至世俗世界，從上帝與神祇降格為市民社會的精神，因為政治國家的成員所信奉的宗教在世俗世界中已成為市民社會的精神。

由于政治國家成員信奉宗教，是因為“個人生活和類生活之間、市民社會生活和政治生活之間的”對立，是因為“人把處于自己的現(xiàn)實個性彼岸的國家生活當做他的真實生活”。[2]179因此，當“政治革命打倒了這種統(tǒng)治者的權力，把國家事務提升為人民事務，把政治國家組成為普遍事務”時，“這種革命必然要摧毀一切等級、同業(yè)公會、行幫和特權”，因為“這些是人民同自己的共同體相分離的眾多表現(xiàn)”。[2]187最終，政治解放消滅了市民社會的政治性質，將市民社會分割為“一方面是個體，另一方面是構成這些個體的生活內容和市民地位的物質要素和精神要素”[2]187。因此，在國家從宗教中解放出來的同時，市民社會也從政治國家中解放出來。馬克思正是在對政治解放進行批判的過程中深化了他對宗教解放的認識，這為馬克思發(fā)現(xiàn)政治解放的限度以及政治解放同人的解放之間的區(qū)別做了準備。

馬克思指出，政治解放的限度是“即使人還沒有真正擺脫某種限制，國家也可以擺脫這種限制，即使人還不是自由人，國家也可以成為自由國家”[2]170。這是由國家和宗教的同構關系、政治生活和個人生活的同構關系決定的。

馬克思從“國家，特別是共和國對宗教的態(tài)度”[2]I7得出三點結論。一是，“人通過國家這個中介得到解放，他在政治上從某種限制中解放出來”，就是在與自身的矛盾中超越這種限制，就是以抽象的、有限的、局部的方式超越這種限制。[2]171二是，“人在政治上得到解放就是用間接的方法，是通過一個中介，盡管是一個必不可少的中介”[2]171。三是，“人即使已經通過國家的中介作用宣布自己是無神論者，就是說，他宣布國家是無神論者，這時他總還是受到宗教的約束”，這正是因為他僅僅以間接的方法承認自己，僅僅通過中介承認自己。[2]17由于宗教正是以間接的方法承認人。因此，國家同宗教一樣，是“人以及人的自由之間的中介者”[2]171。如同宗教是中介者一樣，人們將“自己的全部神性、自己的全部宗教約束性都加在他身上”，人們也把“自己的全部非神性、自己的全部人的無約束性”寄托在國家這樣一個中介者身上。[2] 171

國家與宗教的同構關系決定了市民社會生活與國家政治生活的同構關系。在基督教國家，政治事務即是宗教事務，個人的所有私人事務要服從于戒律，當然也可視為宗教事務的一種。當國家從宗教中解放出來，國家也就在政治上獲得了至高的地位，這就使得虔誠信教的宗教徒的宗教事務變成了個人的私人事務，宗教蛻變成市民社會生活的一種。因此，政治事務也就從宗教事務中獨立出來，并且宗教事務也融人市民社會成員的個人事務之中，最終導致市民社會生活同國家政治生活的分離。

政治解放在完成了對“人的自我異化的神圣形象”[2]200的批判的同時，也造成了非神圣形象中的自我異化，即市民社會中“現(xiàn)實的人”的雙重異化。由于“政治解放一方面把人歸結為市民社會的成員，歸結為利己的、獨立的個體，另一方面把人歸結為公民，歸結為法人。”[2]189因此，市民社會中“現(xiàn)實的人”便異化為市民社會成員，即利己的、具體的、現(xiàn)實的人；也異化為公民，即高尚的、理想的、抽象的人。只有當這兩種人進行改造才能得到新生，成為“真正的人”，也就實現(xiàn)了真正的人的解放。

“人”的雙重異化具體可以從兩個方面考察。一是市民社會成員在市民社會生活中的異化。市民社會生活中的個人以“私人”形象出現(xiàn)，并將私人利益視為一切行為活動的根本原則。為實現(xiàn)私人利益的最大化，人將他人，甚至是自己視為獲得利益的工具和手段，人與人的關系便成了互相利用、互相獲利的關系，人本身就淪落為工具和手段，而非目的本身。[10]二是從市民社會成員中抽象出來的公民在政治國家中的異化?！叭司褪侨说氖澜纾褪菄?，社會”[2]199說明，從市民社會成員中抽象出來的公民是國家的代表、社會的代表。因此，“公民”的異化最終就表現(xiàn)為人在政治國家的異化。市民社會中“公民”異化為被非人的關系和勢力（人權）控制的人，淪落為市民社會原則工具?！肮瘛钡漠惢瘜е伦鳛榇砥毡槔娴恼螄冶緫\用共同體的原則來克服和改正市民社會自私自利的原則，但并沒有選擇運用代表全體社會成員的普遍的利益的共同體原則，而是選擇服從于市民社會原則。[]

在完成了的政治國家，人過著雙重生活，即天國的生活和塵世的生活。由于“政治國家對市民社會的關系，正像天國對塵世的關系一樣”[2]173，所以，政治國家與市民社會也處于同樣的對立之中，政治國家用以克服市民社會的方式也同宗教克服塵世局限性的方式相同，即政治國家“同樣不得不重新承認市民社會，恢復市民社會，服從市民社會的統(tǒng)治”[2]173。馬克思通過“安全”和“新聞出版自由”這兩個關于“人權”的例子說明了“政治生活的革命實踐同它的理論還處于極大的矛盾之中”[2]185-186。一旦人權同政治生活發(fā)生沖突，人權就不再是權利。理論上，政治生活只是人權、個人權利的保證，但當政治生活同自己的目的即同人權發(fā)生沖突時，人權就會被拋棄。這種矛盾實質上意味著當國家機器異化為資產階級的統(tǒng)治工具時，人權的政治承諾必然淪為維護私有財產關系的意識形態(tài)修辭，同樣也意味著政治國家的公民和完成了的政治國家并非真正的類存在物和類存在物存在的場所。

（二）在《導言》中對德國現(xiàn)狀的批判

如果說馬克思通過批判鮑威爾的政治解放理論認識到政治解放的本質，那么他通過對德國現(xiàn)狀的政治批判則進一步認識到政治解放的局限性。既然市民社會的成員是政治國家的基礎和前提，那么面對“德國制度是時代錯亂，它公然違反普遍承認的公理”[2]203這樣一種社會現(xiàn)實，就必須立足于德國人的實際生活狀況，首先對那束縛與壓抑德國人的“德國制度”[2]202發(fā)起猛烈的批判。當然，在批判德國制度的同時，也必須揭示真正的敵人，并運用“批判的武器”來徹底消滅這一敵人。事實上，在《論猶太人問題》中，馬克思已經隱約認識到了這個敵人，即當馬克思借用私有財產這一人權來討論“人權”和“公民權”的時候，他就意識到這個敵人就是私有制。當然，在這一時期，馬克思的分析更多停留于私有財產的層面，但隨著后續(xù)研究的深化，他逐漸揭示了私有財產背后的私有制根源，

在當時，德國存在兩個派別對德國現(xiàn)實進行批判，一個是脫離哲學而投身于革命斗爭的實踐政治派，另一個則是完全依賴于哲學進行革命斗爭的理論政治派。然而，由于他們割裂了理論與實踐的辯證統(tǒng)一關系，因而在領導德國進行革命上是片面的。為此，馬克思開始探尋能夠真正領導和實現(xiàn)德國革命的物質力量。他指出，“德國惟一實際可能的解放是以宣布人是人的最高本質這個理論為立足點的解放”[2]214，即人的全面解放。

綜上所述，馬克思從理論和實踐雙重維度批判政治解放的進路深植于馬克思在《黑格爾法哲學批判》中的核心發(fā)現(xiàn)一—作為“利己主義個體”的市民社會成員不僅是政治國家的經驗性前提，更是其本質矛盾的社會存在論根基。正是這種“市民社會決定政治國家”的唯物主義認知，使得馬克思既能在《論猶太人問題》中揭示鮑威爾將政治解放等同于人的解放的唯心主義謬誤，又能通過《德法年鑒》時期的政治實踐批判，暴露出德國現(xiàn)存制度下政治國家與市民社會的現(xiàn)實性對抗，從而在理論與實踐的雙向互動中完成對資產階級政治解放限度的總體性批判。

四、人的解放及其根據(jù)

馬克思在對宗教解放與政治解放進行理論批判的過程中認識到，“只有當現(xiàn)實的個人把抽象的公民復歸于自身，并且作為個人，在自己的經驗生活、自己的個體勞動、自己的個體關系中間，成為類存在物的時候，只有當人認識到自身‘固有的力量’是社會力量，并把這種力量組織起來因而不再把社會力量以政治力量的形式同自身分離的時候”[2]189，人的解放才能實現(xiàn)。在《導言》中，馬克思反思和總結宗教解放和政治解放時指出，“人的根本就是人本身”[2] 207，“對宗教的批判最后歸結為人是人的最高本質這樣一個學說，從而也歸結為這樣的絕對命令：必須推翻使人成為被侮辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切關系”。[2] 207-208因此，人是人的最高本質。

（一）為什么妥頭現(xiàn)入的解放問題

馬克思先是在《論猶太人問題》中從理論層面論證了實現(xiàn)人的解放的必要性。宗教解放將人從天國拉回人間，將一般哲學從哲學中抽離，為政治解放將國家從宗教中解放出來做了理論準備。然而，政治解放雖然實現(xiàn)了國家層面的解放，卻將宗教從公共生活領域降至私人生活領域，使國家政治生活與市民社會生活分離與對立，進而導致人的生活的雙重異化。一定意義上，這也決定了政治解放的局限性。因此，在人的解放問題上，馬克思指出，必須將實現(xiàn)“人的解放”推向實現(xiàn)“自由人聯(lián)合體”的歷史深處。接著，馬克思在《導言》中進一步從實踐層面論證了實現(xiàn)人的解放的必要性。他首先肯定了人的解放在理論層面的重要性，并舉例說宗教改革就是德國的革命，而且是理論性的革命。雖然，這種理論具有特別的實際意義，即破除了權威的信仰，恢復了信仰的權威，使人從外在的宗教篤信中解放出來。但是，馬克思也認識到宗教改革的局限性，即它將由虔信造成的奴役轉變?yōu)橛尚拍钤斐傻呐?，將世俗人都變成了僧侶，將宗教篤信變成了人的內心世界，并且在將人的肉體從枷鎖中解放出來的同時，給人的心靈戴上了新的枷鎖。無論是信念、世俗人的內心世界還是禁錮心靈的枷鎖，歸根結底都是對金錢和實際需要的追求。馬克思將其概括為“市民社會原則”，即利己主義原則。毋庸置疑，歷史上的德國進行的理論課題的革命無法實現(xiàn)真正的人的解放。因此，馬克思提出德國要進行的實踐課題的革命，即“德國能不能實現(xiàn)有原則高度的［αla hauteurdes principes］實踐”，也就是德國能不能“實現(xiàn)一個不但能把德國提高到現(xiàn)代各國的正式水準，而且提高到這些國家最近的將來要達到的人的高度的革命”。[2] 207馬克思之所以呼吁德國革命要提升人的高度，是因為其在批判德國現(xiàn)狀的過程中發(fā)現(xiàn)，德國乃至任何一個現(xiàn)代國家都置現(xiàn)實的人于不顧?！暗聡四欠N置現(xiàn)實的人于不顧的關

于現(xiàn)代國家的思想形象”是由“現(xiàn)代國家本身置現(xiàn)實的人于不顧”[2]207所導致的。因此，對德國國家哲學的批判就不應僅限于對其自身的批判，而應專注于“現(xiàn)代國家置現(xiàn)實的人于不顧”這樣一個更大視野的關乎人的解放的實踐課題。所以，德國唯一實際可行的解放就是實現(xiàn)人的解放。實踐課題的目標是推翻使人成為被奴役、被蔑視、被侮辱的一切關系，以實現(xiàn)真正的人的解放；實踐課題的原則是以“人是人的最高本質”為根本立足點；實踐課題的解決方案只有一個，那就是實踐，即徹底的革命。

（二）人的解放何以可能

如果說馬克思從猶太人的解放問題出發(fā)在理論層面發(fā)現(xiàn)了實現(xiàn)人的解放的應然性，那么他從德國人的解放問題出發(fā)則在實踐層面發(fā)現(xiàn)了實現(xiàn)人的解放的必然性。具體而言，馬克思在認識到徹底的德國革命即人的革命后，進一步指出，革命還“需要被動因素，需要物質基礎”[2]209。這一問題的解決就是對人的解放何以可能的回答。

通過對比法國人的解放實際和德國人的解放實際，馬克思正確地認識到了革命的被動因素一一市民社會中的人的直接地位、物質需要受到威脅。在法國，一個人想要成為一切，他只需要有一點地位即可；而在德國，只有一個人沒有任何地位，他才能得到一切?！霸诜▏?，部分解放是普遍解放的基礎。在德國，普遍解放是任何部分解放的必要條件［condition sinequa non］。在法國，全部自由必須由逐步解放的現(xiàn)實性產生。在德國，必須由這種逐步解放的不可能性產生。在法國，人民中的每個階級都是政治上的理想主義者，它首先并不感到自己是個特殊階級，而是整個社會需要的代表在德國則相反，這里實際生活缺乏精神活力，精神生活也無實際內容，市民社會任何一個階級，如果不是由于自己的直接地位、由于物質需要、由于自己的鎖鏈的強迫，是不會有普遍解放的需要和能力的?！盵2]212-213

正是基于對革命的被動因素的正確認識，馬克思才找到了德國解放的實際可能性。他首先認識到了無產階級的本質。無產階級是人作為類存在物在市民社會中的實際存在，因此無產階級的訴求體現(xiàn)了“人是人的最高本質”。所以，無產階級宣告世界制度的解體，不僅揭示了無產階級本身存在的秘密，也揭示了人的存在的秘密，即存在于世界制度的解體之中，就是存在于一個沒有國家、沒有分工、沒有私有財產的社會。隨后，馬克思解釋了為什么無產階級具有實現(xiàn)人的解放的階級特質。因為威脅無產階級的“不是特殊的不公正，而是一般的不公正，它不能再求助于歷史的權利，而只能求助于人的權利”[2]213。因此，就必須形成這樣一個階級一一形成“一個被戴上徹底的鎖鏈的階級，一個并非市民社會階級的市民社會階級，形成一個表明一切等級解體的等級，形成一個由于自己遭受普遍苦難而具有普遍性質的領域…形成一個若不從其他一切社會領域解放出來從而解放其他一切社會領域就不能解放自己的領域，總之，形成這樣一個領域，它表明人的完全喪失，并因而只有通過人的完全回復才能回復自己本身”[2]213無產階級。無產階級就是革命的物質力量，就是德國解放的實際可能性存在的地方。接著，馬克思就無產階級如何形成和壯大作了說明。他認為，德國無產階級“是通過興起的工業(yè)運動才開始形成”的，是“由于社會的急劇解體、特別是由于中間等級的解體而產生的群眾”，并且“自然形成的貧民和基督教日耳曼的農奴也正在逐漸跨人無產階級的行列”[2]213。

（三）如何才能實現(xiàn)人的解放

如果說馬克思對黑格爾唯心主義國家觀的批判確立了其闡述人的解放思想的原則立場，那么馬克思在《論猶太人問題》中對“德國的猶太人渴望解放”[2]163關注則是馬克思開啟人的解放思想的現(xiàn)實切口。鮑威爾認為，猶太人問題本質上是宗教問題，猶太人要獲得解放就必須從猶太教中解放出來。馬克思則認為，猶太人問題在政治國家層面已經通過資產階級革命（政治解放）得到了解決，但猶太人真正的困境在于市民社會（資產階級社會）的局限性。因此，政治解放本身并不是人的解放的完成，而是人的解放的一個階段，且有其根本局限性。馬克思認為，人的解放的目標是使人從市民社會的利己主義、私有財產、金錢的統(tǒng)治下解放出來，最終使人作為類存在物，即作為社會性的、真正的人回歸自身，實現(xiàn)個體與共同體的真正統(tǒng)一。因此，實現(xiàn)人的解放的核心在于“現(xiàn)實的個人把抽象的公民復歸于自身”[2]189，即消除政治國家與市民社會的分裂和消除人的二重化，使人在現(xiàn)實的物質生活和社會關系中實現(xiàn)其作為類存在物的社會本質。因而，要真正實現(xiàn)人的解放，必須超越政治解放。延續(xù)《論猶太人問題》對政治解放與人的解放關系的探討，馬克思在《導言》中深化了人的解放理論，并揭示了其物質承擔者一—無產階級。馬克思賦予無產階級三重相互關聯(lián)的歷史規(guī)定性，從而確立了其在人的解放進程中的主體地位。首先，無產階級是“并非市民社會階級的市民社會階級”[2]213。這一看似矛盾的表述揭示了無產階級的特殊地位：它產生于市民社會內部，卻因其被徹底剝奪私有財產，從而在根本上脫離了市民社會賴以維系的私有財產關系及其特殊利益邏輯。正因為如此，無產階級的解放訴求超越了特定階級的狹隘利益，內在地指向了人類整體的普遍解放。其次，無產階級的苦難“表明一切等級的解體”[2]213。這意味著無產階級的存在及其斗爭，本身就象征著舊有社會等級秩序的瓦解。因此，無產階級的斗爭不僅是為了爭取具體的、局部的權利，更是對一切奴役關系和社會壓迫的根本否定，其革命行動蘊含著實現(xiàn)“普遍解放”的歷史必然性與革命能量。最后，實現(xiàn)人的解放需要“物質武器”與“精神武器”的結合。無產階級作為“物質武器”，是解放運動的現(xiàn)實力量；而哲學（特別是批判的革命理論）作為“精神武器”，則提供了解放的藍圖和理論指導。正如馬克思的經典論斷：人的解放的“頭腦是哲學，它的心臟是無產階級。哲學不消滅無產階級，就不能成為現(xiàn)實；無產階級不把哲學變成現(xiàn)實，就不可能消滅自身。”[2] 214

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The Interpretive Pathway of Marx’ s Thought on Human Emancipation -An Interpretation Based on Three Texts from the Period of Critique ofHegel’s Philosophy of Right

Su Yongsheng （School of Philosophy and Social Development，Huaqiao University，Xiamen Fujian，361021）

Abstract：The central theme of the entirety of Marx’s socio-political philosophy is the question of humanemancipation.Marx'sconception of human emancipation is rooted in his profound analyses of religious emancipation，political emancipation，and human emancipation.During his period of critique ofHegel’sphilosophyofright，Marx’sthree texts—CritiqueofHegel’sPhilosophyofRight，On the JewishQuestion，and theIntroduction to the Critique of Hegel’sPhilosophyof Right—establish the core themes of his socio-political philosophy，serving as the“base camp”for understanding his ideas on human emancipation.In particular，the principled position of Marx in On the Jewish Question and the Introduction to the Critique of Hegel's Philosophy of Right—namely，the separation of the politicalstate andcivil society-wasestablished inthe Critique of Hegel’sPhilosophy of Right.This forms the logical and historical premise for his elaboration of thesequence“religious emancipation— politicalemancipation—human emancipation.” Consequently，theinterpretivepathway ofMarx’s thought on human emancipation proceeds from“political emancipation”to“religious emancipation—political emancipation—human emancipation.”Through an intertextual reading of these three texts，it can bediscerned that，in the course of his critique of the theories of religious emancipation，political emancipation，and the and the then actual conditions of Germany，Marx elevates the realization of“human emancipation” to the historical height of constructing an“association of free individuals.”

Keywords：Human Emancipation；Religious Emancipation;Political Emancipation; Critique of Philosophy of Right

責任編輯：張曉