“中于民”：清華簡《兩中》的中道與民本思想

中圖分類號：B221 文獻標(biāo)志碼：A 文章編號：1001-862X（2025）04-0093-007

新整理公布的清華大學(xué)藏戰(zhàn)國竹簡《兩中》），假托“帝”之使者奉命與夏的君主啟對話，系統(tǒng)闡發(fā)了一系列政治思想，其中最核心的是中道2和民本思想。

在對《五紀(jì)》“文德\"的討論中，曹峰指出“中”在《五紀(jì)》中居于統(tǒng)攝位置。而《兩中》則把“帝\"的兩位使者命名為\"圭中\(zhòng)"\"祥中”，合稱\"兩中”，其推崇\"中\(zhòng)"的思想傾向更加明顯。石小力認為，“中\(zhòng)"就是“兩中向夏啟傳授治國理政的核心思想”，并體現(xiàn)在祭祀、刑獄和政事方面。

一、中道思想的隱喻：“兩中\(zhòng)"名號

文本的開篇，“帝”③在召集眾神討論確定“下國王\"的人選后，命“大赤\"向夏啟宣布了“帝\"的任命，要求“今爾尚固秉天中，而率從五章，毋毀九德，是唯天?！保ê?6），“天中\(zhòng)"可以直解為“天之中道”，后文表述為“天中之則\"（簡46）?！疤熘衆(zhòng)"還是“兩中”的異名，啟起初求問治國之道時對“兩中\(zhòng)"稱呼\"唯皇天中大瑞”\"爾赫赫天中\(zhòng)"（簡6），爾后更直稱\"天中”（簡48）。由稱為“天中\(zhòng)"的兩位神使來闡述“天中\(zhòng)"原則（整理者指出“圭中\(zhòng)"“祥中”古書未見），說明《兩中》作者是刻意以雙關(guān)語創(chuàng)造出這兩位“帝\"之使者，把抽象的政治倫理原則人格化、神秘化。

“兩中\(zhòng)"降臨夏都與啟會面，“圭中\(zhòng)"的形象為“左執(zhí)玄圭，右執(zhí)玄鉞”（簡4），“祥中”的形象為“左執(zhí)瑞，右執(zhí)黃斧\"（簡5），整理者指出“圭中”“祥中”得名與他們“左執(zhí)玄圭”“左執(zhí)瑞”有關(guān)?！肮鏫"“瑞\"作為禮器經(jīng)常出現(xiàn)在朝覲、頒賜等重大場合，如舜\"覲四岳群牧，班瑞于群后\"（《尚書·堯典》）、“禹錫玄圭，告厥成功\"（《尚書·禹貢》）?！叭稹北緸橛裰品?，后世常與\"祥\"連用稱\"祥瑞”，“瑞”為“祥\"的表征，不見“瑞\"（如麒麟、白鹿）則無由體會“祥”，而“祥”顯然比作為表象的“瑞\"更為根本，取名“祥中\(zhòng)"更有吉利之意。

《兩中》文本中又存在\"兩\"和“中\(zhòng)"單獨作為神之名號出現(xiàn)的情況：

兩乃應(yīng)之日：凡彼庶獄，有參有伍，參伍皆信，是謂申于人，則不可質(zhì)于天。（簡30）

兩或應(yīng)之日：有夏乃后，夫天中唯明，則有下后土。（簡35—36）

中或言日：有邦，亟質(zhì)以德，一歲及五，是謂瀆祀。（簡38）

中日：貞夏三月，草木方實，百神服御，陸融秉一，帝在朱天，爰會兇失，帝宵監(jiān)民，丙丁焉靈。（簡52—53）

兩乃亦言日：后方夏，尚恪恭四時，唯后之則，溥行天建，定中平德，政事庶民，剛?cè)倘峥?，其莫敢不從。（?6—57）（4）

“圭中\(zhòng)"\"祥中\(zhòng)"輪流教誨夏啟是《兩中》的主要行文程式，在簡30、簡32兩次由“兩乃應(yīng)之曰\"承接“圭中或言日”，簡35由“兩或應(yīng)之曰\"承接“圭中乃言曰”，簡38又由“中或言曰\"承接“兩或應(yīng)之曰”。簡38“中或言曰\"之后是簡40的\"圭中或言曰”，是否打破了這種\"圭中\(zhòng)"“祥中\(zhòng)"輪流教誨的行文程式呢？由于簡39缺失，以其相鄰的兩支簡字數(shù)（簡38有35字，簡40有34字）推算，丟失的簡39極有可能是“祥中\(zhòng)"承接“圭中”的部分，簡40開頭的“口口口口卿\"是“祥中”發(fā)言的末尾，簡40“中或言日\"就是簡38“圭中或言曰\"的省稱。整理者認為“兩\"為“祥中\(zhòng)"異稱，“中\(zhòng)"為“圭中\(zhòng)"省稱，是合理的?！皟芍衆(zhòng)"除了表數(shù)目的“兩個名‘中'的神”，又各取一字兼指具體的神?！秲芍小访枋鯸"圭中\(zhòng)"\"祥中\(zhòng)"降臨夏都時，“祥中乃進，左執(zhí)瑞，右執(zhí)黃斧，以從圭中\(zhòng)"（簡4—5），“祥中”的地位似乎低于“圭中”，而\"兩”“中\(zhòng)"各兼指“祥中\(zhòng)"“圭中”，“祥中\(zhòng)"反居于“圭中\(zhòng)"之前。（6一種可能性為，“圭中\(zhòng)"地位更高，決定了“圭中”比“祥中\(zhòng)"更適合以“中\(zhòng)"作為省稱，只留下“兩\"字“分配”給“祥中”。如此錯綜的情況說明，作為刻意創(chuàng)造的“工具人\"式的兩位神祇，名號是否嚴密并非《兩中》作者重點關(guān)注的問題。

雙關(guān)語的使用是《兩中》的一大特色。除了上述\"天中\(zhòng)"既是準(zhǔn)則又是神號、“兩中\(zhòng)"既表數(shù)目合稱又兼指具體的神，“兩中\(zhòng)"把名“中\(zhòng)"之神設(shè)置為兩個，并非為了調(diào)節(jié)文本段落、避免出現(xiàn)一個神滔滔不絕行文呆板，這可能是出于呼應(yīng)類似“執(zhí)其兩端，用其中于民\"（《中庸》）這類思想而作的精心安排（8，“兩中”名號可以看作“執(zhí)兩用中\(zhòng)"的省稱。同時，兩個名“中\(zhòng)"的使者輪流教誨夏啟也有從兩端漸近其中的哲學(xué)意味。

后代學(xué)者常論漢代今文經(jīng)學(xué)喜用音訓(xùn)解經(jīng)而有穿鑿附會之弊，但今文經(jīng)學(xué)一心挖掘“微言大義\"實際早有其學(xué)術(shù)淵源和現(xiàn)實依據(jù)（盡管這種依據(jù)并不都是在儒家系統(tǒng)內(nèi)部）。創(chuàng)造名號以反映獨特的思想觀念至少在戰(zhàn)國時代諸子著作中就已出現(xiàn)了，莊子就是善用雙關(guān)譬喻的大思想家。如：

莊子日：“子獨不見貍獨乎？卑身而伏，以候敖者；東西跳梁，不辟高下；中于機辟，死于罔罟。今夫漦牛，其大若垂天之云。此能為大矣，而不能執(zhí)鼠。今子有大樹，患其無用，何不樹之于無何有之鄉(xiāng)，廣莫之野，彷徨乎無為其側(cè)，逍遙乎寢臥其下。不天斤斧，物無害者，無所可用，安所困苦哉！”（《莊子·逍遙游》）

南海之帝為儵，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。鯈與忽時相與遇于渾沌之地，渾沌待之甚善。儵與忽謀報渾沌之德，日：“人皆有七竅以視聽食息，此獨無有，嘗試鑿之?！比砧徱桓[，七日而渾沌死。（《莊子·應(yīng)帝王》）

“無何有之鄉(xiāng)\"就是“無有”，是莊子創(chuàng)造的地名，實際指莊子追求的修道境界；“儵”“忽”“渾沌”是莊子創(chuàng)造的神號，形容的是道難以把握、渾然一體的生生狀態(tài)。

《兩中》用雙關(guān)語創(chuàng)造神號，還可以得到同一系列文獻的清華簡《參不韋》的佐證。整理者指出，“三不韋\"（“參不韋”）即簡文中“上監(jiān)又”“下尸疐”“天之不韋”三神祇的合稱，“不韋”即“不違”?！安豁f\"取自“帝\"三位使者之一“天之不韋”的名號，又可統(tǒng)稱三位使者，因“帝”使者所言是天授的“五刑則”，自是不可違背。要之，這種臨時創(chuàng)造的功能性神祇，神之名隨神所主之事，是作者哲學(xué)觀念的神格化圖解，真正做到了名、實統(tǒng)一。編織雙關(guān)語以在有限文字中容納復(fù)合意義的巧思，使文本更富神秘色彩的同時，在無形中也強化了面向讀者論說的權(quán)威性，與思想隱喻的特質(zhì)高度契合。此外，清華簡《五紀(jì)》五“文德”（“禮義愛仁中\(zhòng)"或“禮義愛信中”的“中”，在文本中有時可從整理者釋讀為“忠”，有時可徑直讀為“中”，一字兼指兩義，也是雙關(guān)語在這一系列

文獻運用的體現(xiàn)。

二、中道思想的理論展開：“中”與“天中之則”

除了“兩中\(zhòng)"的名號，《兩中》簡文還多次出現(xiàn)有關(guān)“中\(zhòng)"的闡述。前文已述，“帝\"要求夏啟“今爾尚固秉天中，而率從五章，毋毀九德，是唯天常”（簡16），“五章”“九德”等都處于輔助地位，“天中\(zhòng)"是“下國王\"夏啟必須\"固秉\"即牢牢堅守的根本原則。

“中\(zhòng)"最初進入政治文本，是在中國哲學(xué)的萌芽時期。《尚書·盤庚中》記載盤庚遷殷前向臣民訓(xùn)話：“鳴呼，今予告汝不易，永敬大恤，無胥絕遠。汝分猷念以相從，各設(shè)中于乃心。\"所謂“各設(shè)中于乃心”是統(tǒng)治者盤庚對臣民的規(guī)訓(xùn)，并非在治國理政方面的自我要求。此處的“中”，“傳\"釋為“中正”，尚無多少哲學(xué)意味。

《周易》卦爻辭出現(xiàn)了“中行”概念：

九二：包荒，用馮河，不遐遺。朋亡，得尚于中行。（《泰》）六四：中行獨復(fù)。（《復(fù)》）六三：益之用兇事，無咎，有孚，中行告公用圭。（《益》）六四：中行告公，從，利用為依遷國。（《益》）

九五：莧陸央央中行，無咎。（《央》）

到《易傳》，除了《易經(jīng)》已有的“中行”，還有“中道”\"得中\(zhòng)"\"中正\"等概念出現(xiàn)?！靶衆(zhòng)"與\"道\"原本都有道路義，“中行\(zhòng)"與“中道”義近，是人行為處事需要堅持的正道?！爸小钡恼軐W(xué)性由此大大增強，并被深深植入周文化。清華簡《保訓(xùn)》作為佚失的《書》類文獻，通過周文王給太子發(fā)的遺訓(xùn)，講述舜“求中\(zhòng)"“得中\(zhòng)"和商湯先祖上甲微“假中\(zhòng)"“歸中\(zhòng)"之事，“中\(zhòng)"不再是統(tǒng)治者對臣民的單向要求或泛泛而言的人之“中行”，而是以統(tǒng)治者必須掌握的準(zhǔn)則進入政治領(lǐng)域，成為核心性的政治哲學(xué)概念?！秲芍小返腬"天中\(zhòng)"以\"天\"加\"中\(zhòng)"之上（在先秦傳世文獻尚未見此用例，僅清華簡《參不韋》\"揆天之中\(zhòng)"與此相類），“中\(zhòng)"為\"天則\"即最高意義的價值（簡46\"天中之則”），更是有意提升“中\(zhòng)"的地位至無以復(fù)加的程度。

《兩中》作者通過“天中”的論說，對夏啟取代伯益的歷史提供了一種合理化解釋?！墩撜Z·堯曰》記載堯舜禪讓的傳說，堯囑托舜的治國之道是“允執(zhí)其中”0），簡言之即為\"執(zhí)中”。不過在《論語》等早期儒家文獻的語境中，“執(zhí)中”是堯舜禹禪讓時帶有政治遺囑性質(zhì)的施政總綱，具體的德行和功績才是舜和禹得位的原因?！秲芍小吩诖嘶A(chǔ)上更進一步，明確指出“天中\(zhòng)"構(gòu)成了“下國王\"政權(quán)合法性的來源：“有夏乃后，夫天中唯明，則有下后土?！保ê?6）\"下后土\"與簡9\"以承主皇天\"對應(yīng)，所謂\"下后土\"在這里就是\"下國\"的代稱。在王位世襲制仍具有現(xiàn)實正當(dāng)性的戰(zhàn)國時代，考慮到不能違背夏代初年的歷史事實，《兩中》作者不否認夏啟得位首先是由于他是“高陽之孫”“禹之元子”（簡13），是屬于“帝\"所匡定的“自乃朕胄，山川百神之胄，及日月星辰之胄”范圍中的“休俊\"（簡11—12）。不過隱藏在夏啟擁有“祗祗恭敬，而恪事皇天，虔秉九德，而不兇于常，齊齊唯志，申崇其有皇，秉心大宏”等眾多德行而“其能為下國王\"（簡14—15）背后的，是“夫天中唯明，則有下后土”。夏啟的眾多德行實際是“天中之則\"的間接體現(xiàn)（《兩中》的\"中\(zhòng)"“德\"密切相關(guān)），在《兩中》作者看來，這是夏啟得位的根本原因。（1I）“帝\"的兩位使者\"兩中\(zhòng)"降臨\"有夏”，是把夏啟本來具有的、“日用而不知\"即處于自發(fā)狀態(tài)的“天中之則\"加以明晰化、理論化，引導(dǎo)夏啟自覺掌握“天中之則\"用于治國理政。前代文獻堯、舜、周文王以“中\(zhòng)"囑托舜、禹、太子發(fā)，還都是人間帝王的治國經(jīng)驗傳承，“帝\"之使者傳授\"中\(zhòng)"給夏啟，則使\"中\(zhòng)"更具有權(quán)威性。

關(guān)于“天中之則\"的具體內(nèi)容，簡45—46有集中論述：“凡彼庶政，或急或贏，則庶民以督。其急則兇，其贏亦兇，是謂不從，則非天之二常。急贏相稱，而小大相得，民乃不督，百姓乃服，是謂先功，天中之則。\"處理眾多政事，既不能過急，也不能過緩，要把急緩小大之事分配得宜，如此，百姓、民眾才會服從政令，這就是“天中之則”。簡言之，“天中之則\"就是在施政中時刻注意“適度”的政治方法論，既反對慵懶怠政，又反對求治太急。在《兩中》成書之后兩千多年的中國歷史中，《兩中》作者的告誡為統(tǒng)治者施政治理在這兩方面的教訓(xùn)一一征驗，足見《兩中》在政治哲學(xué)方面是極具洞察力的。

“天中之則\"之外，《兩中》的“中\(zhòng)"還可以獨立表述?！爸衆(zhòng)"首先是與\"德”緊密關(guān)聯(lián)的，一是“敷中唯德”（簡17），普遍推廣“中\(zhòng)"的原則離不開\"德”；二是“唯中不類，必行天德”，整理者指出“類\"為乖戾意，“中\(zhòng)"是平和的，“天德\"是“中\(zhòng)"的具體表現(xiàn)形式，特點是“不反不側(cè)，不饗不食，虔受大命，不受名賂，不可傾革，終古不已，世萬不忒”（簡36—37），它不會顛倒、不會更替、不會停止，不接受討好即沒有主觀意志，是具有普遍意義的；三是“政事庶民\"離不開“定中平德”，表現(xiàn)在政治治理方面，基本方法為\"剛?cè)倘峥薥"（簡57）。這里的\"剛”“柔\"并非外在于人（統(tǒng)治者）的事物（相應(yīng)地理解“忍\"為“忍受”，“克”為“克制”），否則就會解成“帝\"之使者教導(dǎo)夏啟\"欺軟怕硬”，與\"帝\"之使者的身份和話語方式極不相符，可謂大乖其旨。“忍”和\"克\"都應(yīng)作“克制\"講，更換同義字是為了避免重復(fù)。傳世文獻中《尚書·洪范》有“剛克\"\"柔克\"的說法，似與此相類：“三德：一曰正直，二曰剛克，三曰柔克。\"“正義\"解釋說：“此三德者，人君之德，張弛有三也。一曰正直，言能正人之曲使直；二曰剛克，言剛強而能立事;三曰柔克，言和柔而能治?！边@明顯與《兩中》的指向不同，《洪范》的“剛克\"\"柔克\"即以“剛\"\"克”以“柔\"“克”，是指用“剛\"\"柔”兩種方法克制外在的事物?！秲芍小返腬"剛\"\"柔\"則是統(tǒng)治者自身施政中容易出現(xiàn)的兩種傾向，“剛?cè)倘峥薥"即“忍\"（克）“剛\"且“克\"“柔”，要求夏啟克制“剛\"\"柔\"這兩種偏向而取其“中”。這既不同于儒家傳統(tǒng)推崇的“剛?cè)嵯酀鶿"\"寬猛相濟\"（分別出自《周易·蒙》“九二\"之《象》傳“剛?cè)峤覾"和《左傳·昭公二十年》“寬以濟猛，猛以濟寬，政是以和\"），也不同于道家的“以柔克剛\"（出自《老子》通行本第36章\"柔勝剛，弱勝強\"和第78章\"弱勝強，柔勝剛\"），《兩中》的“中\(zhòng)"要求統(tǒng)治者不偏不倚，在“剛”“柔\"之間找到平衡點，也即《易傳》《保訓(xùn)》的“得中\(zhòng)"和《參不韋》的“必得其中”，然后平穩(wěn)地、一以貫之地執(zhí)行下去。要之，“中”與“德\"同時出現(xiàn)時，“中\(zhòng)"總是處于優(yōu)先級（除以上所舉，還有前文提及的\"固秉天中，而率從五章，毋毀九德”）（，這里的“中”已有向本體轉(zhuǎn)換的趨向，就與“德”的相對關(guān)系而言，其地位近于《老子》的\"道”。

“中\(zhòng)"還主導(dǎo)著天文運轉(zhuǎn)，即“天歷承中”（簡34）?！爸衆(zhòng)"本為生產(chǎn)勞動和天文觀測中產(chǎn)生的方位詞，歷法的制定離不開準(zhǔn)確可靠的天文觀測，中國古代農(nóng)業(yè)社會歷法對指導(dǎo)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的重要意義使其長期具有神圣性，是“天道”的體現(xiàn)與立國的重要基礎(chǔ)。《尚書·堯典》開篇“日若稽古，帝堯曰放勛。欽明文思安安，允恭克讓”一段鋪排渲染堯的品德之后，所述堯做的第一件事就是“乃命羲和，欽若昊天，歷象日月星辰，敬授人時”，命令羲和兄弟根據(jù)天象運行制定歷法，而制定歷法的標(biāo)準(zhǔn)點就是“日中”“宵中”，即春分、秋分?！爸衆(zhòng)"由此獲得神圣意義，并作為方法論在中國哲學(xué)的發(fā)展過程中逐漸進人政治倫理和個人修養(yǎng)（即后來所稱的“工夫論\"）領(lǐng)域，成為重要的哲學(xué)概念?！秲芍小返摹疤鞖v承中”，具體表現(xiàn)為“質(zhì)固四維，天鈞干中，以還四方，使早夜相代，有昏有明，春夏秋冬，各次其行\(zhòng)"（簡34—35），“中\(zhòng)"從方位詞引申為價值取向，又在這里回歸了“四維\"之“中\(zhòng)"的方位含義。這種對傳統(tǒng)的“復(fù)歸\"雖非出于作者的自覺追求，卻與中國哲學(xué)推崇的回復(fù)本初的思想不謀而合。

三、中道思想與民本思想的結(jié)合：“中于民”

《兩中》中道思想與民本思想的結(jié)合，首先體現(xiàn)在“中\(zhòng)"是“帝\"監(jiān)視考察民事的重要標(biāo)準(zhǔn)，“上帝監(jiān)民，其唯中與其型\"（簡21—22）。具體到刑獄層面，“唯獄時疏，夫上帝祗中，而愛彼無辜”（簡29），對案件的恰當(dāng)審理，即“善則服之”“殘則尤之\"（簡19）、“審正明型，而加諸殘賊，毋兇于良”（簡65），也是“中\(zhòng)"的體現(xiàn)。

《兩中》文末“圭中\(zhòng)"再次叮哼夏啟：“后，余方告汝，建邦既成，九枉既平，尚或恐不中于民，曰乃邦不型?！保ê?5）“尚或恐不中于民\"的\"中\(zhòng)"顯然已成為檢驗政治治理的最高準(zhǔn)則，并具體落實到“中于民\"上。清華簡《參不韋》中“天帝\"使者“參不韋\"要求夏啟\"揆天之中\(zhòng)"\"秉民之中”，與《兩中》中“帝\"之使者\"兩中\(zhòng)"要求夏啟\"秉天之中”“中于民”高度相似，可以判定清華簡《兩中》《參不韋》是同一系列的思想文獻?！秲芍小贰吧谢蚩植恢杏诿馶"之后接的是要求夏啟受理民之訴求的內(nèi)容，而《參不韋》“秉民之中\(zhòng)"之后接的是“以詰不宜、專妄，罰不周”“乃勸秉則，使毋墮，罰兇則，使毋盈，使方民毋懈弗敬，解乃罰”，是要夏啟嚴格要求民眾，使民不要懈怠，可見《參不韋》與《兩中》對“中\(zhòng)"\"民\"關(guān)系的理解存在較大不同。（11）

傳世文獻中，“中于民\"還見于《中庸》：“子曰：‘舜其大知也與！舜好問而好察邇言，隱惡而揚善，執(zhí)其兩端，用其中于民，其斯以為舜乎！\"朱熹\"集注\"解釋說：“舜之所以為大知者，以其不自用而取諸人也。兩端，謂眾論不同之極致。蓋凡物皆有兩端，如小大厚薄之類，于善之中又執(zhí)其兩端，而量度以取中，然后用之，則其擇之審而行之至矣。然非在我之權(quán)度精切不差，何以與此。此知之所以無過不及，而道之所以行也。\"這里不討論朱熹\"于善之中又執(zhí)兩端\"的理解是否合乎《中庸》本意，不過有一點可以肯定，《中庸》此處的“中\(zhòng)"偏重統(tǒng)治者經(jīng)過反復(fù)征詢、比較、考量后定下的單向度治民的方法，并兼有統(tǒng)治者自身的道德品質(zhì)義，其對“民”“中\(zhòng)"關(guān)系的表述更近于《參不韋》。（3而《兩中》的“中于民”，“中\(zhòng)"是作為民評判統(tǒng)治者治理的標(biāo)準(zhǔn)出現(xiàn)的，民的主體性顯然更高。

對“民\"的反復(fù)申述是《兩中》思想的一大特點?！暗踈"召集“百神議事會\"挑選“下國王\"時，對“下國王\"功能的說明是“承主皇天，及山川百神”“為百姓伯，而原庶民之作\"（簡9一10），即后世常說的“代天牧民”。對民的治理離不開“德”與“中”，“圭中\(zhòng)"告誡夏啟“合德好民，唯休唯德，毋詭之于機，敷中唯德，天則監(jiān)民，其情不可匿\"（簡17），在上天的洞察下不要投機取巧，以“中\(zhòng)"和“德\"去愛護人民。

政治治理的檢驗標(biāo)準(zhǔn)是民的反應(yīng)，即統(tǒng)治者的施政舉措是否符合民的期待?！秲芍小吠ㄆ选鞍傩蘸推絓"“庶民皆快\"\"民則皆喜\"（簡19）、“民必喜之\"（簡24）等作為政治治理的目標(biāo)和成果，而把“民人其虛\"（簡79）、“民人其兇\"（簡83）、“民人其悲\"“于民不祥\"（簡84）等亂政惡果作為警示統(tǒng)治者的反面教材。

“帝\"委托“下國王\"在人間執(zhí)行法則，一定要體察民情，尤其是在刑獄方面，“上帝監(jiān)民，其唯中與其型。次降萬民，是后是正，獄訟叢起，必極民情”（簡21—22），因為\"夫上帝祇中，而愛彼無辜”（簡29）。把\"上帝\"作為民的后盾，《尚書·泰誓》即有“天視自我民視，天聽自我民聽”（《孟子·萬章上》所引佚文）之意，《泰誓》為周武王伐付時在盟津大會諸侯的誓師之詞，對民的重視與“中\(zhòng)"類似，同樣來自周文化傳統(tǒng)。

“下國王\"有教化民眾的責(zé)任。如果沒有有效的政治治理和引領(lǐng)，民眾就會陷入自發(fā)狀態(tài)，各種混亂現(xiàn)象將難以避免。具體而言，“殘民甚多，而哲民鮮敬\"（簡40），民眾中邪惡分子越來越多，賢人得不到尊重，最終“哲民以潰”（簡42）、“哲民以徙”（簡47），人才四散逃亡；“乃民貪拂”（簡40），“民乃求利，相效為比，以正為詬\"（簡43），“庶民以昝\"（簡45），“百姓恒奸\"（簡47），民眾爭相逐利，結(jié)成利益團伙，是非正邪被顛倒，民眾頭腦中充滿錯誤觀念；“百姓相仇，大事不將，庶民以騷”（簡43—44），“民則行外，而士女相告\"（簡44），民眾出現(xiàn)對立仇視，國家大事不能順利舉行，民眾由于驚惶不安而爭相外遷，社會出現(xiàn)動蕩局面；“小邦則吉，大邦則離\"（簡47），“小邦則吉\"是\"小邦乃驅(qū)\"（簡47）的反面，即屬邦、諸侯不遵從中央權(quán)威，中央王朝或方國聯(lián)盟分崩離析。這些描述對比《參不韋》中籠統(tǒng)地說民眾離開統(tǒng)治者“秉民之中”的教化會懈怠，要具體真切得多。民眾懈怠無疑會難以征發(fā)，也不利于組織祭祀活動，但這主要是從統(tǒng)治者維護統(tǒng)治秩序的角度出發(fā)的;《兩中》所言，固然利于國，更利于民?！跋聡鮘"教化民眾，需要“尚致其俊，而美其屬\"（簡41），遵照“天中之則”，而“建人將政\"（簡46），選拔、任用賢人掌管國政，表彰賢人作為民眾學(xué)習(xí)的楷模。從具體歷史條件下政治運行的實際情況看，《兩中》作者強調(diào)“下國王\"需要教化引導(dǎo)民眾，并非出于對民的貶斥和對統(tǒng)治者的刻意逢迎，而恰恰是對民的真正愛護。

“帝”之使者告誡夏啟“民不可恒，夫知言之若，唯中不類\"（簡36一37），民意是可以隨時轉(zhuǎn)換的，而只有按照“中”的法則進行治理，才能獲得民心、穩(wěn)固政權(quán)（14）。作為“尚或恐不中于民\"的補救，“圭中\(zhòng)"建議夏啟“后則或立鼓，門于乃宮，以暨庶民\"（簡85），在宮門立鼓，“恐其有宜辭而弗得，門則去人，寘其鼓，其音大揚”，方便民眾擊鼓申訴或提出建議：“后，汝聞之，必求其情”（簡86），最終達到\"其有民而國其昌\"的理想善治（簡86—87）。

統(tǒng)治者聽取民眾意見的制度，在我國先秦到漢初的文獻多有記載。《周禮·夏官司馬》：“建路鼓于大寢之門外，而掌其政，以待達窮者與遽令。聞鼓聲，則速逆御仆與御庶子?！薄秴问洗呵铩げ黄堈摗罚骸皥蛴杏G之鼓，舜有誹謗之木，湯有司過之士，武王有戒慎之軺，猶恐不能自知。\"賈誼《治安策》：“及太子既冠成人，免于保傅之嚴，則有記過之史，徹膳之宰，進善之旌，誹謗之木，敢諫之鼓。瞽史誦詩，工誦箴諫，大夫進謀，士傳民語。\"（《漢書·賈誼傳》《淮南子·主術(shù)訓(xùn)》：“堯置敢諫之鼓也，舜立誹謗之木，湯有司直之人，武王立戒慎之軺，過若豪厘，而既已備之也。\"以上文獻說明，至晚到戰(zhàn)國后期，思想界有相當(dāng)多的人相信上古是存在這樣一種溝通制度的。這種思潮最終影響統(tǒng)治者決策，漢文帝為廣開言路，即以“古之治天下，朝有進善之旌，誹謗之木，所以通治道而來諫者\"廢除了“詐謗妖言之罪\"（《史記·孝文本紀(jì)》）；魏晉時代還設(shè)置了“登聞鼓”，接受民眾申訴。中國古代能較好執(zhí)行這項制度的時期，民眾意見有上達通道，統(tǒng)治者也可掌握基本國情以利調(diào)整施政舉措、化解社會糾紛，使社會運行平穩(wěn)可控，對于實現(xiàn)政治清明和“中”的和諧狀態(tài)有重要作用。

應(yīng)對民的申訴，統(tǒng)治者也須遵循“中\(zhòng)"的原則。《兩中》文末，“帝\"之使者“圭中\(zhòng)"對夏啟說：“汝九枉是聽，事亦有惑，無有不型，而猶鼓門，使后聞其聲，是謂自傾，則參之于九枉，則可加型?！保ê?7—88）對已經(jīng)反復(fù)審定的案件，仍然纏擾不休的，則進行懲治，因為一味寬縱同樣違反了“中于民\"的準(zhǔn)則。這應(yīng)該來自《兩中》作者對施政經(jīng)驗的觀察與總結(jié)。

四、結(jié)語

《兩中》作者秉持的是一種整體性思維，天文人事都受“中\(zhòng)"的支配而共處一個整體場域之中，使\"中\(zhòng)"從政治倫理原則上升為帶有宇宙根本法則性質(zhì)的價值。這一思維模式也反映在清華簡《五紀(jì)》中，《五紀(jì)》通過牽合“五紀(jì)\"（日月星辰歲）、“文德”（禮義愛仁忠，或禮義愛信中）等各種要素，編織了一張?zhí)斓厝f物無所不包的網(wǎng)絡(luò)，比《兩中》僅對“中\(zhòng)"作零星論述要精密嚴整得多。但這同時也構(gòu)成了《兩中》文本的優(yōu)長之處，《兩中》就“中\(zhòng)"言“中”，免去《五紀(jì)》的牽強附會之嫌，顯示了更為理性的價值取向，因此擁有了比《五紀(jì)》更高的哲學(xué)思想品位。

《兩中》通過“兩中\(zhòng)"名號的建構(gòu)和對“天中之則\"的闡述，繼承并整合了周人“執(zhí)中\(zhòng)"政治哲學(xué)的思想資源，實現(xiàn)了“中\(zhòng)"觀念在中國哲學(xué)史上的突破?！秲芍小放c儒家思孟學(xué)派《中庸》分屬不同的論說體系，從不同路徑各自發(fā)揚了周文化“中”的傳統(tǒng)，而在某種程度上又實現(xiàn)了殊途同歸。

“民\"在《兩中》里具有無可替代的的重要性，特別是“中于民”將中道思想與民本思想緊密結(jié)合，為中道思想與民本思想的實現(xiàn)提供了現(xiàn)實的政治操作路徑，這是周人敬天保民思想的新發(fā)展。

《兩中》作為新發(fā)現(xiàn)的古代政治思想文獻，盡管套上了假托神祇說理（類似某種“神道設(shè)教\"）的外殼，但在戰(zhàn)國時代仍然具有較強的現(xiàn)實針對性，對今天我們認識中華文明政治治理傳統(tǒng)也有重要價值。雖無法確定《兩中》文本是否受到了儒家思想的影響，但其中蘊含的中道與民本思想無疑是對周文化傳統(tǒng)積極部分在新的時代條件下的繼承與發(fā)展。而《兩中》借神說理又多有祈禱之事，可能反映了稷下之學(xué)駁雜特征與楚地巫鬼傳統(tǒng)的融合。

注釋：

（1）本文所用寬體釋文均采自清華大學(xué)出土文獻研究與保護中心編撰、黃德寬主編的《清華大學(xué)藏藏戰(zhàn)國竹簡（十四）》，中西書局2024年版。

（2）筆者所稱的“中道”，取其寬泛義，指“中\(zhòng)"觀念及其支配下的行事法則，與儒家、佛教、亞里士多德哲學(xué)的“中道\"概念并不在一個層面。

（3）《兩中》文本中也被尊稱為“皇天上帝”。關(guān)于“帝”的稱號問題，筆者另有專文論述。

（4）作為神號，“兩\"還出現(xiàn)于簡63、簡70、簡75；“中”還出現(xiàn)于簡53、簡55、簡66、簡78、簡80、簡82、簡83（兩次）簡84。

（5）簡47后這種\"圭中\(zhòng)"\"祥中\(zhòng)"的輪流教誨程式才有所變化，以“圭中\(zhòng)"對啟的訓(xùn)導(dǎo)為主體，“祥中\(zhòng)"明顯居于輔助地位。

（6）賈連翔指出，“從簡文內(nèi)容不難看出‘圭中'的地位更高，應(yīng)與它更具現(xiàn)實意義有關(guān)”，認為“圭中”“祥中”分別對應(yīng)“天綱\"“人治\"（見賈連翔：《清華簡《兩中神祇人物探論》，《文物》2024年第10期，第80-83、96頁），不過從簡文內(nèi)容看，“圭中\(zhòng)"“祥中”所言之事似并無太大分別。

（7）同樣是對夏啟的訓(xùn)誡，清華簡《參不韋》就是連篇累牘的“參不韋曰”，并沒有區(qū)分三位使者之言，可見后世文章學(xué)關(guān)于篇章結(jié)構(gòu)的藝術(shù)安排并不在清華簡這批文獻作者的考慮之中。

（8）這里是說\"兩中\(zhòng)"得名可能源自類似“執(zhí)其兩端，用其中于民\"的這類思想，但并不指稱《兩中》文本與《中庸》文本有繼承關(guān)系。

（9）“中行\(zhòng)"（或表述為\"中道\"）思想是周文化傳統(tǒng)的組成部分，儒家學(xué)派繼承和發(fā)揚了這一傳統(tǒng)。

（10）后世為理學(xué)家推重的“允執(zhí)厥中\(zhòng)"即是“允執(zhí)其中\(zhòng)"的另一種表述。

（11）孟子在論述夏啟何以得位時說：“朝覲訟獄者不之益而之啟，曰：‘吾君之子也。'謳歌者不謳歌益而謳歌啟，曰：‘吾君之子也。啟賢，能敬承繼禹之道。舜、禹、益相去久遠，其子之賢不肖皆天也，非人之所能為也。莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也?！保ā睹献印とf章上》）孟子歸納夏啟得位的原因，也可以分為三層：“君之子\"\"賢，能敬承繼禹之道”\"天命”。“賢\"是夏啟得位的主要原因，深層次講是“天命”，這與《兩中》基本一致。不過孟子的“天命\"是通過民眾的自發(fā)行動表現(xiàn)的，與《兩中》天降使者授命于啟有較大差異。

（12）清華簡《五紀(jì)》開篇描述天地秩序紊亂時說\"權(quán)其有中，戲其有德”，“中\(zhòng)"也在\"德\"前。

（13）目前所見的傳世文獻中，《尚書·仲虺之誥》有\(zhòng)"建中于民\"句，考慮到此篇疑為“偽書”，故不納入本文討論的范圍。

（14）有學(xué)者指出：“天命與民心相貫通，雖然給民心帶來了‘神圣感’，然而這樣的民心只能成為抽象原則，無法在經(jīng)驗層面上落實…西周的統(tǒng)治者常常感嘆‘民心無?！裥碾y測’?！保ㄒ姀埲A峰：《韓非子的民心觀及其治世理想》，《管子學(xué)刊》2025年第2期，第69-81頁）《兩中》的\"中于民”則把抽象原則和現(xiàn)實經(jīng)驗兩個層面很好地結(jié)合起來了。

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（責(zé)任編輯 吳勇）