人夢(mèng)與前身：宋人對(duì)杜甫的情感態(tài)度與接受策略

趙翼曾指出：“北宋諸公皆奉杜為正宗，而杜之名遂獨(dú)有千古?！倍旁?shī)的典范地位，是在北宋代表性文人的反復(fù)強(qiáng)調(diào)下形成的。南宋葉適有言：“慶歷、嘉祐以來(lái)，天下以杜甫為師。”其實(shí)尊杜傾向在慶歷前已有端倪。從仁宗初年開(kāi)始，宋代詩(shī)人們出于對(duì)宋初詩(shī)風(fēng)的不滿，轉(zhuǎn)而在唐代詩(shī)人中選擇新的典范，即杜甫，這一觀點(diǎn)已是學(xué)界公認(rèn)。對(duì)于這一轉(zhuǎn)向，學(xué)者通常歸結(jié)于宋人在特定的時(shí)代背景和社會(huì)風(fēng)氣制約下，對(duì)傳統(tǒng)文化重加考量、詮釋和篩汰后作出的理性選擇。一般而言，詩(shī)學(xué)的建構(gòu)主要就理論與概念進(jìn)行分析，尤其訴諸詩(shī)學(xué)史中經(jīng)典作品的權(quán)威性，引述前人相關(guān)文本為佐證，通過(guò)歸納、闡述與評(píng)論，從文獻(xiàn)因素、文化因素和文學(xué)因素等多方面建立成體系的詩(shī)學(xué)論述。宋人對(duì)杜甫的再造過(guò)程遵循相似的邏輯推演。這些是學(xué)術(shù)研究應(yīng)當(dāng)著力的關(guān)鍵，業(yè)已取得諸多重要成果。

然而，在理性演繹的傳統(tǒng)路徑之外，宋人學(xué)杜的情感態(tài)度，或曰心理情結(jié)，缺乏更完備的系統(tǒng)性闡述。情感被歸類(lèi)為無(wú)理性（arational）或非理性（irrational），因?yàn)槠錈o(wú)所謂正確與否，很難被視為直接的知識(shí)。但情感又是認(rèn)識(shí)對(duì)象的一種常見(jiàn)方式：中國(guó)古代乃至東亞文學(xué)史上，“典范的形成首先取決于作品本身的審美魅力和道德感召”，而非各種權(quán)力的伸張。審美充斥主觀性，自然會(huì)引起情感上的好惡。宋人學(xué)杜既是發(fā)現(xiàn)杜詩(shī)有值得學(xué)習(xí)之處，也是出于推尊杜甫而習(xí)詩(shī)，兩者共同作用，但不代表沒(méi)有區(qū)別。前者通過(guò)客觀分析歸納杜甫具備的典范條件，后者更強(qiáng)調(diào)主觀上杜甫具有吸引人的情感特性。因此，如何看待宋人面對(duì)杜詩(shī)經(jīng)典的心理情感，涉及宋人學(xué)杜的原因、方式甚至根源，有待深入分析。

此外，面對(duì)杜甫及逐漸經(jīng)典化的杜詩(shī)時(shí)，已有的對(duì)宋人心理研究較為二元、窄化。其中，考察宗杜、學(xué)杜的心理定勢(shì)處于主流，也有一些學(xué)者關(guān)注到杜甫階段性的經(jīng)典化中暗藏的非杜潛流，拓寬了討論維度。然而，宋人指摘杜甫詩(shī)病的目的不是單純批駁和否定杜詩(shī)，而是要借此開(kāi)拓屬于宋詩(shī)的新方向。于是，在結(jié)果導(dǎo)向的層面，尊杜者和非杜者一體兩面地推進(jìn)了杜甫形象塑造，情感態(tài)度、接受方式和客觀效果間呈現(xiàn)出交叉的對(duì)應(yīng)關(guān)系。再者，宋人對(duì)杜甫的態(tài)度并不是非尊即貶，非喜即惡，在尊崇和貶低的兩個(gè)極端表現(xiàn)中間還有其他旁逸斜出的情感姿態(tài)和心理動(dòng)因，尚存研究空間。

恰如杜甫不只是“一飯未嘗忘君”的刻板愛(ài)國(guó)形象，宋人對(duì)杜甫還持有焦慮、爭(zhēng)勝、利用、調(diào)笑等心理。例如，蘇軾書(shū)翰杜詩(shī)，稱(chēng)其為“（東坡）居士之詩(shī)”，包含幽默、遣悶與避禍的復(fù)雜態(tài)度；北宋士人群體戲仿、改擬杜詩(shī)，游戲性地使用公共經(jīng)典文本資源④，等等。這些構(gòu)成宋人學(xué)杜的支流，卻仍是在現(xiàn)實(shí)處境中、在自我意識(shí)控制下的體認(rèn)。而本文關(guān)注的是常被忽視且具有關(guān)聯(lián)性的兩條情感徑路——記錄夢(mèng)境與追溯前身。尤其在以理性和辯證為精神底色的宋代詩(shī)學(xué)中，這二者均投諸非理性的幻境，相對(duì)充滿玄談色彩，在虛妄中彰顯宋人的集體無(wú)意識(shí)，可能表現(xiàn)得更為誠(chéng)實(shí)。不同于詩(shī)壇主流的詩(shī)學(xué)議題如何被提出，如何與相關(guān)文本、詩(shī)話形成互文或?qū)υ掙P(guān)系，對(duì)建構(gòu)學(xué)杜的詩(shī)學(xué)譜系又有哪些開(kāi)展？雖不能面面俱到地剖析完備，本文嘗試從入夢(mèng)與前身兩種現(xiàn)象著手，在主流之外，探尋宋人接受杜甫及經(jīng)典化杜詩(shī)的情感信息。

一、魅影人夢(mèng)：影響的焦慮與消解

宋人經(jīng)常夢(mèng)見(jiàn)杜甫，記載不下數(shù)十見(jiàn)，已構(gòu)成奇特的集體心理現(xiàn)象?！岸鸥?mèng)”的頻繁出現(xiàn)，建立于宋代夢(mèng)之理論與夢(mèng)之文學(xué)漸趨成熟的基礎(chǔ)上，故聚焦特定對(duì)象“杜甫”之前，有必要勾勒宋代夢(mèng)之學(xué)說(shuō)的大體情況

（一）夢(mèng)的理論與杜甫夢(mèng)的集中出現(xiàn)

我國(guó)古代對(duì)夢(mèng)的認(rèn)識(shí)可分為兩部分：一是“夢(mèng)的迷信”，即夢(mèng)兆迷信與占?jí)糁g(shù)等；二是“夢(mèng)的探索”，理性地考察夢(mèng)的本質(zhì)特征、產(chǎn)生的原因與機(jī)制等①。至宋代，前者“其學(xué)殆絕矣”，后者反而得到縱深發(fā)展和重大突破。首先，夢(mèng)的材料“緣舊于習(xí)心”，來(lái)自于過(guò)往事物留存在心中的印象。弗洛伊德曾言“構(gòu)成夢(mèng)內(nèi)容的全部材料或多或少來(lái)自體驗(yàn)”，與中國(guó)古代夢(mèng)文化有暗合之處。其次，夢(mèng)的心理特征之一是滿足人心的欲望。張載概括道“從心莫如夢(mèng)”，孔子夢(mèng)見(jiàn)周公，乃“志也”，是身處亂世者儒家人生理想在夢(mèng)境中的滿足。后世弗洛伊德“夢(mèng)是愿望的滿足”的觀點(diǎn)同樣與之相似。最后，夢(mèng)的內(nèi)在機(jī)制上，宋儒提出“夢(mèng)無(wú)主”“神蟄”等概念，將夢(mèng)中的心靈活動(dòng)與醒覺(jué)時(shí)的思想意識(shí)相區(qū)分，以不受自我控制的夢(mèng)比附“靜中之動(dòng)”“陰之陽(yáng)”。如劉文英所言，宋代“實(shí)際上已經(jīng)出現(xiàn)了潛意識(shí)概念的雛形”。宋代做夢(mèng)與解夢(mèng)較為普遍。只有還原至真實(shí)歷史背景中，方可理解為何宋人屢屢夢(mèng)見(jiàn)杜甫并加以記載，以及他們何以借夢(mèng)境達(dá)成對(duì)杜甫的策略性接受。

回到文學(xué)，“夢(mèng)是一種不由自主的詩(shī)”。文學(xué)與夢(mèng)結(jié)緣已久且彼此滲透：《詩(shī)經(jīng)·小雅·斯干》《詩(shī)經(jīng)·小雅·無(wú)羊》對(duì)占?jí)艋顒?dòng)進(jìn)行文學(xué)加工，《莊子》有“蝴蝶夢(mèng)”的哲學(xué)寓言，漢代《夢(mèng)賦》堪稱(chēng)“中國(guó)最早專(zhuān)門(mén)寫(xiě)夢(mèng)的名作”，唐詩(shī)中懷人夢(mèng)和游仙夢(mèng)成為經(jīng)典主題。至宋，夢(mèng)真正成為具有特殊情感體驗(yàn)與審美價(jià)值的精神產(chǎn)物，涉夢(mèng)文學(xué)的內(nèi)涵拓展，范圍擴(kuò)大?；诖?，學(xué)界多以文體為分類(lèi)標(biāo)準(zhǔn)，對(duì)宋代的夢(mèng)賦、夢(mèng)詩(shī)、夢(mèng)詞等作品加以研究，但缺乏對(duì)“夢(mèng)”的特定對(duì)象的考察，譬如杜甫這一獨(dú)特的個(gè)案。

中西方理論一致認(rèn)同，夢(mèng)是欲望無(wú)意識(shí)的表露。自帶神秘屬性的夢(mèng)境總是委婉而毫不留情地揭露有意無(wú)意間隱蔽起來(lái)的感情。那么，杜甫在宋人夢(mèng)中是何形象呢？不妨從晚唐鄭顥敘起：

去年壽昌節(jié)，赴麟德殿上壽回，憩于長(zhǎng)興里第，昏然晝寢，夢(mèng)與十?dāng)?shù)人納涼于別館。館宇蕭灑，相與聯(lián)句，予為數(shù)聯(lián)，同游甚稱(chēng)賞。既寤，不全記諸聯(lián)，唯有十字云：“石門(mén)霧露白，玉殿莓苔青”用杜甫句，私怪語(yǔ)不祥。書(shū)之于楹，不敢言于人。不數(shù)日，上不豫，廢朝會(huì)，及宮車(chē)上仙，方悟其事，追惟顧遇，續(xù)石門(mén)之句為十韻云。

杜詩(shī)被視作不祥的讖兆。隨著時(shí)間的推移和杜甫地位的抬高，其影響的范圍和能量不斷增大?！盾嫦獫O隱叢話》引《幕府燕閑錄》記載，“盛文肅夢(mèng)朝上帝，見(jiàn)殿上執(zhí)扇，有題詩(shī)云：‘夜闌更秉燭，相對(duì)如夢(mèng)寐?！馄涮烊嗽?shī)，識(shí)之。既寤，以語(yǔ)客，乃杜甫詩(shī)也”。杜甫“夜闌”一句題于執(zhí)扇上，具有座右銘般的自戒自勉之意。夢(mèng)者不知出處的詩(shī)句無(wú)來(lái)由地出現(xiàn)在無(wú)意識(shí)的夢(mèng)境，甚至將杜甫推舉為超乎俗世的“天人”，這位“詩(shī)圣”已有被“神化”的傾向。

再如杜甫《古柏行》“崔嵬枝干郊原古，窈窕丹青戶牖空”一句。趙次公釋道：“郊原字，未見(jiàn)所出。郊原貼之以古，公之語(yǔ)也。其后大中中，盧獻(xiàn)卿夢(mèng)人贈(zèng)詩(shī)曰：‘卜筑郊原古，青山唯四鄰’乃其死之祥。然則公之詩(shī)句冥中人亦知承用也。”夢(mèng)境中鬼魂贈(zèng)詩(shī)成為“死之祥”，與“郊原古”三字相似，杜詩(shī)與鬼詩(shī)關(guān)聯(lián)。注家更認(rèn)為陰間也在引用杜詩(shī)。這種單線條的簡(jiǎn)單推演在邏輯上難以自洽，但跨度極大的聯(lián)想反而表明，杜甫在這些夢(mèng)中仿佛某種超自然的魅影，投射出宋人的期待。

蘇軾也曾做過(guò)一個(gè)奇怪的夢(mèng)，記錄在《雙石》詩(shī)序中：

至揚(yáng)州，獲二石。其一，綠色，岡巒迤邇，有穴達(dá)于背。其一，正白可鑒，漬以盆水，置幾案間。忽憶在潁州日，夢(mèng)人請(qǐng)住一官府，榜日仇池。覺(jué)而誦杜子美詩(shī)日：“萬(wàn)古仇池穴，潛通小有天?！蹦藨蜃餍≡?shī)，為僚友一笑。夢(mèng)中的官府“仇池”源自杜甫《秦州雜詩(shī)》。杜甫將仇池山上的池穴設(shè)想為一個(gè)暗通仙境的秘途，一個(gè)遠(yuǎn)離俗世的福地。潁州任上的蘇軾借用此典，增添一抹個(gè)人化的情感色彩，賦予“仇池”歸隱還家的寄托。不過(guò)杜甫詠仇池山是即目即景的實(shí)寫(xiě)，蘇軾只是在夢(mèng)中承接了杜甫的想象，使“仇池”成為字面意義上的“夢(mèng)想”。實(shí)際上，代表理想化“他處”的文學(xué)意象不算罕見(jiàn)，它可以是神話故事里的蓬萊，可以是陶淵明筆下的桃花源，可以是佛家的西方凈土或道教的洞天福地。蘇軾卻選擇相對(duì)少見(jiàn)的“仇池”，可見(jiàn)蘇軾對(duì)杜詩(shī)極度熟稔，才會(huì)本能地回憶起這個(gè)夢(mèng)，且以之命名夢(mèng)中避世之所。

以上三個(gè)案例，從筆記小說(shuō)到杜詩(shī)注本再到詩(shī)學(xué)創(chuàng)作，杜甫的影響力在各色文體和夢(mèng)境中蔓延，無(wú)所不在。此外，上述材料共享三個(gè)特點(diǎn)：第一，杜甫或杜詩(shī)均在夢(mèng)中充當(dāng)客觀存在的前提或故事背景，是夢(mèng)中世界觀的一部分，也是夢(mèng)者需要去主動(dòng)認(rèn)知的對(duì)象，不能被隨意擇選、修改，彰顯超越夢(mèng)者的不可磨滅性。第二，“杜甫”的名字總是被遺忘，作者惟在醒來(lái)后恍然大悟。普遍存在的失憶癥狀代表著什么，值得思考。第三，杜詩(shī)總是和杜甫一起，甚至先于杜甫存在，或許暗示比前驅(qū)詩(shī)人更可怕的是難以逾越的文本創(chuàng)造。

（二）策略性接受：首創(chuàng)、解釋與借勢(shì)

楊玉成借布魯姆“影響的焦慮”理論來(lái)解釋這一現(xiàn)象，指出“杜甫夢(mèng)是宋人集體意識(shí)的投射，突顯杜詩(shī)崇高神圣的地位，也顯現(xiàn)另一種潛意識(shí)的風(fēng)景：‘詩(shī)人被魅影化，在遙遠(yuǎn)的過(guò)去陰魂不散，侵入后人世界’。”這是正確且容易理解的，但也是不完整的。面對(duì)“終在古人后”的后來(lái)者劣勢(shì)，和“宋人生唐后”的高難度開(kāi)局，宋人屢生“（少陵）才思無(wú)所不周”的感嘆，再自然不過(guò)。然而，焦慮可以轉(zhuǎn)化為動(dòng)力，促使宋人遍尋各法創(chuàng)造屬于自己的時(shí)代文化，從而展現(xiàn)出諸多改變、顛覆、超越的特殊心理，并流露于夢(mèng)境。

前文提到鄭顥夢(mèng)見(jiàn)杜詩(shī)并續(xù)作，在宋代，也有人夢(mèng)中得杜詩(shī)逸句：

狄遵度，字元規(guī)…當(dāng)楊文公昆體盛行，乃獨(dú)為古文章，慕杜子美、韓退之之句法。一夕，夢(mèng)子美自誦其逸詩(shī)數(shù)十章，既覺(jué)，猶記其兩句云：“夜臥北斗寒掛枕，木落霜拱雁連天?！币驎?shū)其后日：“子美存耶？果亡耶？其肯為余來(lái)耶？嘿誦人未知之者，俾予知耶？觀其詞，蓋非他人所能為，真子美無(wú)疑矣?！弊穸纫蜃愠善湓?shī)，號(hào)《佳城篇》。

此處言下之意為，在昆體盛行時(shí)學(xué)子美句法是一件值得記載和稱(chēng)贊的事情。更重要的是夢(mèng)中得句的作者歸屬情況。此處狄遵度夢(mèng)中得到的詩(shī)句是否真是杜甫所作并沒(méi)有通過(guò)切實(shí)考察，僅從文風(fēng)辨別，亦不見(jiàn)于今傳杜甫詩(shī)集，故狄遵度托古自重的可能性大為上升。但從記載的敘述邏輯來(lái)看，至少狄遵度本人相信，也期待他人認(rèn)同他得到的是杜詩(shī)，而非純粹的個(gè)人創(chuàng)作。實(shí)際上，在理解狄對(duì)杜的情感問(wèn)題時(shí)，此句究竟是否為杜甫所作不可考也無(wú)須考。弗洛伊德提出“夢(mèng)的化裝”功能，“夢(mèng)是完全利己主義的。只要夢(mèng)內(nèi)容中出現(xiàn)的不是我自己的自我，而是一個(gè)陌生人，我敢斷定，我的自我必定以摹擬作用隱藏在這個(gè)人的背后；從而使我的自我能插入夢(mèng)的前后關(guān)系之中”。換言之，詩(shī)人在夢(mèng)里見(jiàn)到他人作詩(shī)，可能是在稽查作用下自我潛意識(shí)的一種偽裝，事實(shí)上等同于詩(shī)人自己作詩(shī)。因此，這里反映的實(shí)為作品的所有權(quán)問(wèn)題。在宋代，他者語(yǔ)言的使用成為最重要的詩(shī)學(xué)課題之一，黃庭堅(jiān)等詩(shī)人倡導(dǎo)的“奪胎換骨”“點(diǎn)鐵成金”作詩(shī)法則給予借用他者語(yǔ)言合法性。狄遵度和黃庭堅(jiān)雖無(wú)直接關(guān)聯(lián)，但這類(lèi)夢(mèng)境得以自我合理化的基礎(chǔ)心態(tài)卻是一樣的。從兩句不知真假的杜詩(shī)續(xù)成全篇，輯逸的宣示意義大于實(shí)質(zhì)意義。做夢(mèng)者通過(guò)續(xù)補(bǔ)亡詩(shī)滿足補(bǔ)充前人的欲望。在這首詩(shī)上，狄遵度可謂“比杜甫更懂杜甫”，一定程度上達(dá)成了對(duì)杜詩(shī)首創(chuàng)性的“爭(zhēng)奪”。

創(chuàng)作權(quán)之外，宋人還在夢(mèng)杜中爭(zhēng)奪解釋權(quán)。如蘇軾《記子美〈八陣圖〉詩(shī)》所說(shuō)：

仆嘗夢(mèng)見(jiàn)一人，云是杜子美，謂仆：“世多誤解予詩(shī)?！栋岁噲D》云：‘江流石不轉(zhuǎn)，遺恨失吞吳?！廊私砸灾^先主、武侯欲與關(guān)羽復(fù)仇，故恨不能滅吳。非也。我意本謂吳、蜀唇齒之國(guó)，不當(dāng)相圖，晉之所以能取蜀者，以蜀有吞吳之意，此為恨耳?！贝死砩踅?。然子美死近四百年，猶不忘詩(shī)，區(qū)區(qū)自明其意者，此真書(shū)生習(xí)氣也。

蘇軾夢(mèng)中杜甫所言未見(jiàn)其他記載，故歷來(lái)學(xué)者對(duì)此夢(mèng)的真假莫衷一是。然而，蘇軾是否對(duì)自己的夢(mèng)境做過(guò)理性的馴化，對(duì)他意欲傳達(dá)的內(nèi)涵并不產(chǎn)生致命影響：如果杜甫真的在蘇軾面前顯靈，蘇軾承認(rèn)杜甫的解釋可能是正確的，但他不認(rèn)同過(guò)去的詩(shī)人有權(quán)利來(lái)到現(xiàn)在，把自己的解釋強(qiáng)加給后來(lái)讀者；如果蘇軾借杜甫權(quán)威假托自己的意思，駁斥其余論者的理解，這種對(duì)經(jīng)典的僭越更佐證闡釋的權(quán)力已落入讀者手中。從正反兩面理解，蘇軾都表現(xiàn)出近乎“作者已死”的讀者意識(shí)。

除了以上兩種偏向?qū)剐缘慕邮懿呗裕槃?shì)而為的依附行為未嘗不是接受和利用的方式。同樣標(biāo)榜學(xué)杜，南宋如何不落入江西詩(shī)派的窠臼成為詩(shī)人的最大挑戰(zhàn)。南宋“中興四大家”之一的楊萬(wàn)里，其《誠(chéng)齋荊溪集序》自述作詩(shī)初學(xué)江西詩(shī)派，又學(xué)陳師道五律、王安石七絕與唐人絕句，而“戊戌三朝時(shí)節(jié)，賜告少公事。是日即作詩(shī)，忽若有寤。于是辭謝唐人，及王、陳、江西諸君子皆不敢學(xué)，而后欣如也”。悟后的楊萬(wàn)里，善于以平易淺近的語(yǔ)言抒寫(xiě)稍縱即逝的情趣，形成獨(dú)樹(shù)一幟的“誠(chéng)齋體”。這種轉(zhuǎn)變，在《書(shū)王右丞詩(shī)后》中有云：“晚因子厚識(shí)淵明，早學(xué)蘇州得右丞。忽夢(mèng)少陵談句法，勸參庾信謁陰鏗”。楊萬(wàn)里轉(zhuǎn)變的關(guān)鍵是夢(mèng)中杜甫指點(diǎn)的學(xué)詩(shī)門(mén)徑：在句法上要取法南朝的庾信與陰鏗。楊萬(wàn)里的學(xué)詩(shī)徑路為何要由唐代轉(zhuǎn)向南朝？如何在江西詩(shī)派的籠罩下自辟門(mén)徑？在理論建構(gòu)上很難說(shuō)得完整，遂采取讓杜甫現(xiàn)身夢(mèng)中指點(diǎn)迷津的方式，引人權(quán)威終結(jié)話題，正如句中“忽”字一般突然到有些斷裂，未嘗不是借勢(shì)而下的取法有道。

二、今世前身：譜系選擇的爭(zhēng)勝與克制

如果說(shuō)夢(mèng)是屬于夜晚的無(wú)意識(shí)彰顯，那么即使身處白日，理性的宋人面對(duì)杜詩(shī)高峰也曾求援于虛幻，并體現(xiàn)為一種特殊的文化現(xiàn)象——追溯前身。比附“前身”的行為在宋詩(shī)中相當(dāng)常見(jiàn)，查《全宋詩(shī)》，共得362條。其中，以杜甫為前身的宋人甚夥，構(gòu)成一道有趣的文化景觀。如：黃庭堅(jiān)《觀崇德墨竹歌》：“見(jiàn)我好吟愛(ài)畫(huà)勝他人，直謂子美當(dāng)前身?！毙旎帧都念}趙昌父發(fā)深省齋》：“寄語(yǔ)前身杜拾遺，夢(mèng)回深省不須疑。”吳芾《和林大任勸耕》：“酒酣諧笑應(yīng)云云，元白李杜疑前身?！眲?yīng)時(shí)《讀放翁〈劍南集〉》：“放翁前身少陵老，胸中如覺(jué)天地小?！碧K軾《次韻孔毅甫集古人句見(jiàn)贈(zèng)五首》其一：“前生子美只君是，信手拈得俱天成?！碧K轍《子瞻與李公麟宣德共畫(huà)翠石古木，老僧謂之〈憩寂圖〉題其后》：“只有兩人嫌未足，更收前世杜陵詩(shī)?！?/p>

這里有幾個(gè)問(wèn)題尚需斟酌。一是在用詞上，“前身”一詞最為主流常見(jiàn)，但也有“前生”“前世”等說(shuō)法，表達(dá)意蘊(yùn)相似。為何追溯前身的說(shuō)法在宋詩(shī)中批量出現(xiàn)，“前身/前生/前世”是否有微妙的差別？二是在句意上，此處所言前身更偏向于追慕前人的表達(dá)和自我標(biāo)榜的修辭。同樣以唐比宋，也有諸如“翰林鄭毅夫公，晚年詩(shī)筆飄灑清放，幾不落筆墨畛畦，間入李、杜深格”等更為常見(jiàn)的評(píng)判方式，甚至“詩(shī)倍太白子美，年高轅固伏生”（劉克莊《題放翁像》其二）等溢美之詞，專(zhuān)門(mén)發(fā)明、選取“前身”這種說(shuō)法的原因何在？三是在邏輯上，宋詩(shī)追溯前身成風(fēng)，多人會(huì)追溯同一人為前身，如前文所引杜甫；一人也可能追溯多人為前身，如黃庭堅(jiān)“自疑懷素前身，今生筆法更老”（《墨蛇頌》）、“前身寒山子，后身黃魯直”（《戲題戎州作余真》）。邏輯層面的嚴(yán)格對(duì)應(yīng)無(wú)法成立，作者追尋前世的認(rèn)真程度相應(yīng)降低。不專(zhuān)一的配對(duì)方式暗示“前身”已成固定的句式和套語(yǔ)，是否還存在特殊含義？當(dāng)然，還要問(wèn)一句，以杜甫為前身的詩(shī)文群落，與追溯其他歷史人物甚至單純意象的“前身”②話語(yǔ)，是否體現(xiàn)了宋人奇特的心理動(dòng)因？成為固定格套并不代表沒(méi)有意味，文章將從最基礎(chǔ)的概念人手，即“前身”的內(nèi)涵，就先決條件和創(chuàng)作心理等方面進(jìn)行考察。

（一）“前身”：從宗教到文學(xué)

首先，“前身”一詞由佛教用語(yǔ)進(jìn)入文學(xué)范疇，宋代佛教廣泛傳播及其對(duì)士大夫的深人影響成為“前身”話語(yǔ)涌現(xiàn)的背景和前提。《維摩經(jīng)·觀眾生品第七》有云“天曰：皆以世俗文字?jǐn)?shù)故，說(shuō)有三世，非謂菩提有去來(lái)今”。前身后世說(shuō)源自佛教“三生觀”，本佛教輪回之說(shuō)，即前生、今生、來(lái)生。前身即“前生”，后身即“來(lái)生”或“今生”。自佛教傳入后，“三生觀”開(kāi)始在民間流播，東漢至唐宋佛經(jīng)翻譯漸多，唐代譯經(jīng)尤其繁盛。宋以后，佛經(jīng)翻譯漸少，但由于印刷技術(shù)的發(fā)展，佛經(jīng)的傳播速度加快，對(duì)大眾影響顯著。文學(xué)上體現(xiàn)出類(lèi)似的發(fā)展歷程：文人主動(dòng)猜測(cè)并聲言自己前身或后世的現(xiàn)象首現(xiàn)于唐代，并在宋代逐漸流行。隨著佛教思想逐步成為士大夫的精神哲學(xué)乃至文化傳統(tǒng)，“前身”從佛教僧人專(zhuān)用詞匯逐漸轉(zhuǎn)為文學(xué)詞匯、日常用語(yǔ)。文人的主動(dòng)介入體現(xiàn)他們對(duì)佛教的接受和認(rèn)可。

“前世”“前身”“前生”的內(nèi)涵雖有交集，卻不盡相同。單就詞義而言，“前世”的含義和范圍均大于后兩者，不純粹表達(dá)個(gè)體人生的情況，有時(shí)針對(duì)整個(gè)社會(huì)、時(shí)代；后者則更具體，專(zhuān)指?jìng)€(gè)體人生。“前身/前生/前世”在宋代文學(xué)中的主要區(qū)別在于出現(xiàn)頻率和匹配特征不同。先以宋詩(shī)為例，上文已提到，《全宋詩(shī)》中表達(dá)追溯前身句意時(shí)，“前身”是主要用法，共362條。“前生”124條，“前世”66條。搭配上，“前身”多匹配歷史人物，尤其是陶淵明、蘇軾、杜甫等人，如蘇軾語(yǔ)“前身陶彭澤，后身韋蘇州”（《次韻魯直書(shū)伯時(shí)畫(huà)王摩詰》）；“前世”則有近半并未連接人物，而是虛言某種事物、能力和氛圍，如“嫗言前世事，我是太湖仙”（施樞《紹興城隍廟》），“廬山道士菊潭仙，前世滄浪握楚荃”（樂(lè)雷發(fā)《聽(tīng)廬山胡道士彈〈離騷〉》）。由是觀之，追溯具體歷史人物仍為“前身”話語(yǔ)的主要用法和意圖。因此，本文討論宋人與杜甫時(shí)主要選取“前身”這一詞匯，涉及“前生／前世”時(shí)擇取本義一致的案例。

其次，從文化心理層面來(lái)看，追溯前身行為是一種自我探究、自我構(gòu)建過(guò)程中的心理暗示?！扒吧怼钡拇_定源于個(gè)體對(duì)于他人相似性認(rèn)可后的選擇，一旦確定，語(yǔ)言的力量勢(shì)必反過(guò)來(lái)對(duì)個(gè)體持續(xù)輸人影響。“受暗示性是人的心理特性，它是人在漫長(zhǎng)的進(jìn)化過(guò)程中，形成的一種無(wú)意識(shí)的自我保護(hù)能力和學(xué)習(xí)能力”。隨著相關(guān)內(nèi)容不斷積累深化，個(gè)體或多或少會(huì)通過(guò)在外部尋找證據(jù)等方式來(lái)確認(rèn)輸入內(nèi)容，強(qiáng)化個(gè)體身上對(duì)應(yīng)的一些特征，甚至達(dá)到“自我實(shí)現(xiàn)”。就追溯前身為杜甫這一特定對(duì)象而言，本身將宋人比作唐人，便表明宋人對(duì)唐詩(shī)集體無(wú)意識(shí)的感性肯定。超越個(gè)體經(jīng)歷的“種族記憶”和本能性的遺傳心理存在于有宋一代人的潛意識(shí)里。自身追尋名人前世的現(xiàn)象也反映了人們對(duì)個(gè)體存在特質(zhì)的探尋欲望與能動(dòng)選擇。即使有些作者并非確切地將“此身”和“前身”嚴(yán)格對(duì)應(yīng)，即使是出于追慕或標(biāo)榜的基礎(chǔ)心理，也已然是跨向更深層次比較的第一步。

這一點(diǎn)可以在與宋詞的對(duì)比中清晰地展現(xiàn)。通查《全宋詞》②，宋詞中出現(xiàn)“前身”話語(yǔ)有29條，“前生”18條，“前世”2條?！度卧~》中“前身／前生／前世”的遞減比率和《全宋詩(shī)》一致，可見(jiàn)聚焦具體人物的“前身”說(shuō)法確為主流。更需注意的是，《全宋詞》里“前身”指向的歷史人物有風(fēng)雅的王羲之和閑適的蘇軾等人，與詞的美學(xué)特征更為貼近。但占據(jù)詩(shī)歌之巔的杜甫卻從未在宋詞中以“前身”形態(tài)出現(xiàn)。詞這一體裁本身便是宋人突破唐詩(shī)成就的一條進(jìn)路，以杜甫為代表的詩(shī)學(xué)前輩并未橫亙?cè)谶@條嶄新大道上，于是杜甫在宋詞中遁跡匿影。對(duì)照杜甫在宋詩(shī)中的屢屢“現(xiàn)身”，反證了宋人在詩(shī)歌領(lǐng)域中難以隱藏的焦慮。

（二）詩(shī)學(xué)譜系的選擇與抑制

蘇軾在《次韻秦太虛見(jiàn)戲耳聾》詩(shī)中曾說(shuō)自己“晚年更似杜陵翁，右臂雖存耳先聘”，再次將自己和杜甫相提并論。但“類(lèi)似”和“前身”不同，“前身／前生／前世”將血緣關(guān)系比附到詩(shī)學(xué)譜系上。相較于命定的天生自然，詩(shī)學(xué)譜系的“前身”屬于自主性的后天選擇?！扒吧怼笔亲骷医枨按?shī)人而得的第二生命，在“此身”和“前身”的迭代與繁衍中，建構(gòu)出血緣關(guān)系以外的詩(shī)學(xué)譜系。

有趣的是，家系神話里的“弒父”傾向也可比附到自主構(gòu)造的詩(shī)學(xué)脈絡(luò)之中：選擇“前身”亦能達(dá)到與前人爭(zhēng)勝的目的。弗洛伊德認(rèn)為：“用一個(gè)名字替代另一個(gè)名字真正的原因是潛意識(shí)中我已經(jīng)將自己和這個(gè)英雄詩(shī)人等同起來(lái)，盡管在意識(shí)中，我對(duì)這個(gè)詩(shī)人的愛(ài)和尊敬已經(jīng)接近于崇拜，在這個(gè)失誤的背后隱藏著可憐的抱負(fù)情結(jié)。”夜晚夢(mèng)境中的潛在焦慮與爭(zhēng)勝能力，在白日的自我選擇中得到延展。以宋初王禹偁為例，其詩(shī)言道，“本與樂(lè)天為后進(jìn)（自注：予自謫居多看白公詩(shī)），敢期子美是前身?！薄恫虒挿蛟?shī)話》載：

元之本學(xué)白樂(lè)天詩(shī)，在商州嘗賦《春日雜興》云：“兩株桃杏映籬斜，裝點(diǎn)商山副使家。何事春風(fēng)容不得？和鶯吹折數(shù)枝花。”其子嘉祐云：“老杜嘗有‘恰似春風(fēng)相欺得，夜來(lái)吹折數(shù)枝花’之句，語(yǔ)頗相近?！币蛘?qǐng)易之。王元之忻然日：“吾詩(shī)精詣，

遂能暗合子美耶？”更為詩(shī)日：“本與樂(lè)天為后進(jìn)，敢期杜甫是前身?！弊洳粡?fù)易。從詩(shī)人自注來(lái)看，此處王禹偁表示自己是有意識(shí)地宗法白居易，卻與杜甫暗合。王禹偁的學(xué)杜傾向是目的明確的師法，還是無(wú)意識(shí)、不自覺(jué)的仿效，都不影響其對(duì)杜甫這位宋初尚未成為典范的詩(shī)人的復(fù)雜情感，即敬佩、自負(fù)與趕超并存?！氨九c”一句暗含“本來(lái)只學(xué)白居易詩(shī)的，怎敢期待能暗合杜甫詩(shī)”的內(nèi)涵，可見(jiàn)王禹偁深知杜詩(shī)之經(jīng)典性?！案摇弊值淖灾t中包含能與杜甫比肩的驕傲。王嘉祐看到父詩(shī)語(yǔ)意與杜詩(shī)相近而勸父親修改，主動(dòng)“避讓”的行為亦體現(xiàn)其對(duì)杜詩(shī)之熟稔。

若言續(xù)補(bǔ)亡詩(shī)還是迂回“占有”經(jīng)典詩(shī)人，追溯今世前身的心理暗示則更為圓融地將杜甫與自己等同起來(lái)。宣稱(chēng)某人是前代詩(shī)人的后身，既拔高了當(dāng)代詩(shī)人譜系與地位，又使前人雖死猶生。不再是難分伯仲的對(duì)比，自己和前人形成的是統(tǒng)一體，使壓倒對(duì)方失去可能也失去意義，客觀結(jié)果上削弱了“前身”的獨(dú)創(chuàng)性。值得一提的是，前文列出7條追溯杜甫為“前身”的例子里，“前生子美只君是，信手拈得俱天成”一句中，蘇軾稱(chēng)贊的對(duì)象是孔毅甫的集句詩(shī)。集句詩(shī)本身已是“點(diǎn)鐵成金”推向極端的產(chǎn)物，疊加“前生”的比附，這一句堪稱(chēng)與杜甫爭(zhēng)奪話語(yǔ)權(quán)的終極形態(tài)。

一個(gè)“杜甫”就這樣演化出無(wú)數(shù)后世分身。容其泛濫下去，不僅杜甫的獨(dú)特性在降低，宋人自己的獨(dú)特性也可能消失殆盡。蘇軾曾對(duì)有關(guān)杜甫的“前世”話語(yǔ)進(jìn)行遏制：

元祐元年正月十二日，蘇子瞻、李伯時(shí)為柳仲遠(yuǎn)作《松石圖》。仲遠(yuǎn)取杜子美詩(shī)“松根胡僧憩寂寞，龐眉皓首無(wú)住著，偏袒右肩露雙腳，葉里松子僧前落”之句，復(fù)求伯時(shí)畫(huà)此數(shù)句，為《憩寂圖》。子由題云：“東坡自作蒼蒼石，留取長(zhǎng)松待伯時(shí)。只有兩人嫌未足，兼收前世杜陵詩(shī)。”因次其韻云：“東坡雖是湖州派，竹石風(fēng)流各一時(shí)。前世畫(huà)師今姓李，不妨題作輞川詩(shī)?！蔽呐c可嘗云：“老夫墨竹一派，近在徐州。吾竹雖不及，石似過(guò)之?！贝艘痪砉福豢刹涣铘斨毕乱痪?。

“前身”語(yǔ)句多次出現(xiàn)在次韻、題畫(huà)等詩(shī)歌中，可見(jiàn)其已成為一種應(yīng)酬方式和寫(xiě)作模式?！俄艌D》的靈感取自杜甫《戲?yàn)轫f偃雙松圖歌》句。從韋偃的《雙松圖》到李伯時(shí)的《憩寂圖》，杜甫的題畫(huà)詩(shī)扮演關(guān)鍵的中介角色。蘇轍用一句“前世杜陵”把李伯時(shí)畫(huà)與杜甫詩(shī)綰合起來(lái)，著重在跨時(shí)空與跨媒介的交融互涉。此時(shí)“前世”未必是追“前身”層面的含義，可能只是泛泛地指向前朝舊事。但蘇軾詩(shī)中“前世圖師今姓李”引用王維詩(shī)“宿世謬詞客，前生應(yīng)畫(huà)師”的典故，則使整個(gè)對(duì)話回到了追尋“前生”的問(wèn)題上，并使李伯時(shí)的“前世”嵌套成一個(gè)雙層結(jié)構(gòu)。按照《憩寂圖》的創(chuàng)作緣由，李伯時(shí)前世對(duì)應(yīng)的畫(huà)師是韋偃；按照蘇軾的詩(shī)句典故，畫(huà)師李伯時(shí)的前世與王維亦有關(guān)系。同樣屬于詩(shī)、畫(huà)、禪三者融合的創(chuàng)作，輞川詩(shī)山水空靈、色相俱泯與杜甫詩(shī)的極力描摹大異其趣。不管從哪邊看，蘇軾均弱化了杜甫的橋梁紐帶作用。實(shí)際上，題畫(huà)詩(shī)與依詩(shī)作畫(huà)不同，李伯時(shí)創(chuàng)作《憩寂圖》的基礎(chǔ)是杜甫的詩(shī)句而非《雙松圖》原作，蘇轍提及杜甫更符合邏輯關(guān)系。蘇軾更關(guān)注畫(huà)與畫(huà)的關(guān)聯(lián)，似乎有所遺漏。對(duì)此，黃庭堅(jiān)在題跋后的按語(yǔ)或可解釋?zhuān)?/p>

或言：子瞻不當(dāng)目伯時(shí)為前身畫(huà)師，流俗人不領(lǐng)，便是詩(shī)病。伯時(shí)一丘一壑，不減古人，誰(shuí)當(dāng)作此癡計(jì)。子瞻此語(yǔ)是真相知。魯直書(shū)。

蘇軾意在凸顯李伯時(shí)畫(huà)作集古人之大成又能自成一家，有意忽略杜甫，一定程度上消解時(shí)人以杜甫為“前身”的普遍、依附。

三、結(jié)語(yǔ)

宋詩(shī)有“夢(mèng)境通前生，染習(xí)良已深”（劉一止《家弟元成將參部來(lái)取別是夕忽夢(mèng)與元成跨馬并行隱隱聞車(chē)轂聲如在道途覺(jué)而作詩(shī)并以贈(zèng)行》）、“甕里故書(shū)前世夢(mèng)，匣中孤劍少年心”（何夢(mèng)桂《夜坐有感》）、“前身老畫(huà)師……夜中夢(mèng)見(jiàn)之”（李處權(quán)《題東坡枯木》）等句，可見(jiàn)早有宋人體認(rèn)到“夢(mèng)境”與“前身”的暗合之處，也為本文將兩者并置討論提供支撐。探討宋人對(duì)杜甫的接受時(shí)，邏輯之外，情感的力量不容忽視。虛幻又誠(chéng)實(shí)的夢(mèng)境中情感無(wú)從遁形，但文字記載是有所取舍的理性行為；“前身”的選取看似是理智思考的結(jié)果，卻不過(guò)無(wú)法抵達(dá)的彼岸。然而，真假之間的縫隙為今人一窺宋代杜詩(shī)接受的側(cè)面留下可能。這種虛幻的重量也與宋人復(fù)雜的心理形成有趣的對(duì)應(yīng)。正是借助記錄夢(mèng)境與追溯“前身”兩種情感徑路，顯示宋人尊杜之外別樣的文學(xué)觀念與接受策略。其中，夢(mèng)的理論與文學(xué)在有宋一代均趨于成熟，宋人的期待與焦慮投射在“杜甫夢(mèng)”中，并通過(guò)爭(zhēng)奪創(chuàng)作權(quán)、爭(zhēng)奪解釋權(quán)、借助權(quán)威力量等方式進(jìn)行自我紓解。以佛教的廣泛傳播為先決條件，宋人在宋詩(shī)更受杜甫陰影籠罩的題材里自主選擇“前身”，建構(gòu)血緣關(guān)系以外的詩(shī)學(xué)譜系，與杜甫捆綁為統(tǒng)一體并尋求泛濫和抑制間的平衡。

責(zé)任編輯 劉曉鳳

Entering Dreams and Past Lives： Song literati's Emotional Attitudes and Reception Strategies toward Du Fu

Zhuang Zhou

Abstract：Song literati revered Du Fu asa poetic exemplar，yet also experienced complex emotions of anxiety，rivalry，appropriation，and suppression. Recording dreams and tracing past lives，both irrational emotional pathways，reveal uniqueaesthetic concepts and reception strategies.In the Song era， theories of dreamsand literary treatments matured concurrently；Song literati’s expectations and anxieties projected into “Du Fu dreams”，and were alleviated through struggles over creative and interpretive authority and by invoking oficial prestige.Enabled by the widespread disseminationof Buddhism，Song scholars freely selected“past lives”，constructing poetic lineages beyond blood relations，binding themselves to Du Fu while seeking a balance between excessive veneration and restraint.

Key Words：Du Fu；Song literature；reception；dreams；past lives