韓愈非老辨（上）

韓愈非老是歷史上著名的公案。作為唐宋八大家之首、古文運(yùn)動(dòng)的主將和旗幟的韓愈，是唐代“非老”排佛的干將：他不僅明確首倡以繼承和弘揚(yáng)儒家之道為己任、系統(tǒng)闡述儒家道統(tǒng)①，也是為維護(hù)儒家道統(tǒng)而明確提出“非老”排佛、并進(jìn)而質(zhì)疑孔老師生關(guān)系的第一人，更有意思的是，韓愈雖然是佛老并斥，但對(duì)“老”與“佛”者的態(tài)度、以及不同之“老”的態(tài)度是不盡相同甚至是自相矛盾的。那么為什么會(huì)如此呢？當(dāng)然，關(guān)于韓愈“非老”排佛老的成敗得失和在歷史文化中的意義等（尤其是對(duì)排佛的研究），先賢后哲之述備矣②，但對(duì)其“非老”復(fù)雜心態(tài)及其原因則仍大有可探究之處，因此本文主要集中探討這個(gè)問題，而對(duì)其他則不再疊床架屋。但由于該問題涉及的內(nèi)容繁多，故本文將分為上下兩篇，上篇擬集中探討韓愈所非之“老”的不同指向和對(duì)佛老態(tài)度差異原因以及韓愈“非”道家之“老”復(fù)雜心態(tài)與詩文創(chuàng)作和文論倡導(dǎo)上違逆儒家而親近老子道家的各種矛盾表現(xiàn)；下篇?jiǎng)t擬從韓愈所非之老的儒道關(guān)系、韓愈的時(shí)代及其人生經(jīng)歷、政治需要與真性情體現(xiàn)等方面深入探討韓愈在非老問題上矛盾心理的深層原因。另外，須先說明的是，出于對(duì)行文流暢與字?jǐn)?shù)篇幅的考慮，本文凡引韓愈之文皆出自馬其昶校注的《韓昌黎文集校注》[]，所引韓愈之詩皆出自郝潤華整理的《韓昌黎詩集編年箋注》[2]，除需要特別注明的外，其余則只在正文中寫清篇名或詩名而不再注釋。

一、韓愈所非之“老”及對(duì)佛老態(tài)度之差異

眾所周知，儒道兩家是中國傳統(tǒng)文化中產(chǎn)生最早、關(guān)系最為密切、同時(shí)也是影響最深最廣的兩個(gè)學(xué)術(shù)流派，但恐其誕生之日就是兩家學(xué)派的“互黑”之時(shí)。早在離孔老時(shí)代不太遠(yuǎn)的漢代司馬遷就客觀地說：“世之學(xué)老子者則細(xì)儒學(xué)，儒學(xué)亦拙老子?！啦煌幌酁橹\’，豈謂是邪？”[3]其后儒道兩家“互細(xì)”之激烈也就可想而知了。故而老子作為道家學(xué)派的創(chuàng)始人，但凡有儒道之爭，則必然成為儒家學(xué)派非議和攻擊的對(duì)象也就在情理之中了。而韓愈之“非老”是不是簡單的儒道“門戶”或“派系”之爭呢？因而這里有必要對(duì)其所非之“老”及為何“非老”的原因做簡單的探討。

（一）韓愈所非之“老”的不同指向

首先，在中國傳統(tǒng)文化中，老子既是道家學(xué)派的創(chuàng)始人，又是中國自東漢末年以來形成的本土宗教即道教中被神化而尊為太上老君或道德天尊。也常有用“老者”或“老子之徒”等指稱道家、道教之徒。套用現(xiàn)代比較時(shí)髦的話來說，老子不僅是個(gè)歷史人物，也是一個(gè)文化符號(hào)，其中作為道家學(xué)派創(chuàng)始人的就是歷史人物的老子，而作為道教及文化代表的則是文化符號(hào)的老子。那么韓愈所非之“老”到底是指什么呢？在韓愈所非之“老”中，既有作為道家學(xué)派的創(chuàng)始人老子，又有道教中被神化而尊為太上老君或道德天尊的那個(gè)“老子”，同時(shí)也有指道家和道教之徒的，也就是說既有作為歷史人物的老子，也有作為文化符號(hào)的老子。

舉例說來，其在《原道》篇中所說的“老子之小仁義，非毀之也，其見者小也。…其所謂道，道其所道，非吾所謂道也?！献又^道德云者，去仁與義言之也，一人之私言也”的這個(gè)“老子”就是作為道家學(xué)派的創(chuàng)始人老子；在相同《原道》篇中所說的“周道衰，孔子沒，火于秦，黃老于漢，佛于晉、魏、梁、隋之間。其言道德仁義者，不入于楊，則歸于墨；不入于老，則歸于佛”，其前“黃老”之“老”既有與上相同的指稱道家學(xué)派創(chuàng)始人的老子也指作為道家學(xué)派中的黃老學(xué)派，其后“不入于老”之“老”則指道教之老子并用以借指道教了；而其在《進(jìn)學(xué)解》中借“有笑于列者”的學(xué)生之口以明其志的“觝排異端，攘斥佛老”之“老”，同樣《原道》篇中所說的“斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也”之“老”，則既是指道家又是指道教中的老子。當(dāng)然，韓愈詩文中還有直接稱“老聃”之處如其《師說》《送孟東野序》等這是道家之老子，而用“老者”（如《原道》篇，老者曰：“孔子，吾師之弟子也?！保﹦t指稱道家或道教之徒的①。

因此，韓愈之非“老”可以說既是對(duì)老子及其道家學(xué)派的反對(duì)或駁斥也是對(duì)道教的非難與排斥。了解這一點(diǎn)，接下來我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，由于“老”的不同“身份”或是不同角色之“老”，因而韓愈之非“老”在對(duì)待老子的問題上，雖然總體是反對(duì)排斥的，但實(shí)際上對(duì)待佛與老及不同之“老”的態(tài)度則是各不相同甚至是復(fù)雜矛盾的。

（二）韓愈之排佛老及對(duì)“佛”“老”態(tài)度有別

正如學(xué)界所言，韓愈“非老”是和他的“排佛”聯(lián)系在一起的。而其所以“排佛”則是因?yàn)橄惹厝鍖W(xué)發(fā)展到韓愈的時(shí)代，期間雖然在漢武帝時(shí)期經(jīng)過董仲舒等人的改造取得了在意識(shí)形態(tài)中的獨(dú)尊地位，但也以犧牲其理論活力為代價(jià)。故隨著東漢后期天人感應(yīng)神學(xué)的衰落、道教的興起以及更早的作為中原異質(zhì)文化佛教的傳入，原來的儒家“道統(tǒng)”受到嚴(yán)重的沖擊，儒學(xué)由原來的獨(dú)具一尊的漢代“經(jīng)學(xué)”進(jìn)而為魏晉時(shí)期的“玄學(xué)”（援佛人道的道家文化的一種特殊形式）所代替，而到了唐代更是出現(xiàn)儒道佛三家鼎立與融合的局面[4]。又由于唐代皇室李姓的特殊原因，統(tǒng)治者和道教徒為其各自的利益因緣附會(huì)，追認(rèn)老子是唐室先祖，到玄宗更尊崇老子以“太上玄元皇帝”帝號(hào)，為之立廟，祀以祖宗之禮，并親自為《老子》作注，且詔之天下要求“士庶家藏一本，勸令習(xí)讀，使知指要”。故有唐一代道教逐漸在政治、社會(huì)上取得很高的地位，原來三教的順序變?yōu)榈雷钕龋迤浯?，佛（釋）最末，為古圣塑像時(shí)還把孔子像侍于老子之側(cè)。同時(shí)道教的神仙說與長生術(shù)不僅為歷代帝王、士大夫貴族們所迷信，而且也是勞苦大眾的精神安慰劑。就佛教而言，由于其關(guān)注心性義理的探討，這較之變得刻板枯燥的儒學(xué)，對(duì)知識(shí)分子更具吸引力，而其輪回與來世說也易于為各階層的人士所接受，因而廣受追捧。這就形成了道佛教徒甚眾、寺觀香火興盛與孔門冷落的巨大對(duì)比與落差[5]，正是基于企圖恢復(fù)儒家仁義道德的正統(tǒng)地位故韓愈排斥佛老。

但有意思的是，韓愈的“非老”（此為道教之“老”）相對(duì)于排佛的嚴(yán)厲要“溫和”得多。其《原道》篇是非老排佛的綱領(lǐng)性文章，在該篇中，韓愈列舉了道佛兩教種種“罪狀”或給社會(huì)帶來的弊端，也是其排斥的理由，主要有四：

一是道統(tǒng)上，“老”“佛”破壞了儒家獨(dú)尊一統(tǒng)，造成學(xué)派門戶之爭，破壞社會(huì)和諧。所謂“周道衰，孔子沒，火于秦，黃老于漢，佛于晉、魏、梁、隋之間。其言道德仁義者，不入于楊，則歸于墨；不入于老，則歸于佛。人于彼，必出于此。入者主之，出者奴之；入者附之，出者污之”。

二是經(jīng)濟(jì)上，由于道佛教徒不從事生產(chǎn)且不納賦稅，故道佛教的盛行使能繳納賦稅者少，減少了國家財(cái)政收入，造成了社會(huì)財(cái)富不足，影響社會(huì)穩(wěn)定。所謂“古之為民者四，今之為民者六；古之教者處其一，今之教者處其三。農(nóng)之家一，而食粟之家六：工之家一，而用器之家六；賈之家一，而資焉之家六；奈何民不窮且盜也”。

三是從倫理道德而言，佛教有悖于中國傳統(tǒng)的君臣父子之道。所謂“今其法曰，必棄而君臣，去而父子，禁而相生相養(yǎng)之道，以求其所謂清凈寂滅者”。

四是從文化的主體性而言，佛教的流行有悖于孔子以來儒家“用夏變夷”的精神，其作為外來的異質(zhì)文化，如不加以限制，可能有“用夷變夏”凌駕于中華本土文化之上之勢(shì)，從而使中華文化變質(zhì)，喪失自己的文化民族性和主體性。所謂“經(jīng)曰：‘夷狄之有君，不如諸夏之亡?！对姟吩唬骸值沂氢?，荊舒是懲’今也舉夷狄之法，而加之先王之教之上，幾何其不胥而為夷也？”為此韓愈甚至極端地主張要對(duì)佛老“人其人，火其書，廬其居。明先王之道以道之”。雖然此文韓愈對(duì)佛道兩教言辭激烈、態(tài)度嚴(yán)厲、措施“殘暴”，但我們可以發(fā)現(xiàn)，以上四條只有兩條是針對(duì)道教也即“老”的，并且還是排佛時(shí)的順帶“連坐”，其措施也應(yīng)做如斯觀。

不僅如此，韓愈在作為排佛另一宣言書的《諫迎佛骨表》一文中，更是從華夷之辨的角度斥責(zé)佛教是與中國先王政教相悖逆的夷狄之法，從歷史上信奉佛法“亂亡相繼，運(yùn)祚不長”的“宋、齊、梁、陳、元魏以下，事佛漸謹(jǐn)，年代尤促”的事實(shí)驗(yàn)證“事佛求福，乃更得禍”的佛教效果的荒謬，從崇佛“焚頂燒指”“解衣散錢”甚至“斷臂蠻身，以為供養(yǎng)者，傷風(fēng)敗俗，傳笑四方”的狂熱指斥其有悖教化的野蠻，最后還提出“乞以此骨付之有司，投諸水火，永絕根本，斷天下之疑，絕后代之惑。使天下之人”的強(qiáng)烈要求，并立下“佛如有靈，能作禍祟，凡有殃咎，宜加臣身，上天鑒臨，臣不怨悔”誓言。當(dāng)然，鑒于事出有因，韓愈此文是針對(duì)唐憲宗（元和十四年即819年）親迎佛骨而作的勸諫表，故其中沒有對(duì)道教（“老”）的批評(píng)，但一位老臣（韓愈時(shí)年51歲）不惜殘朽冒死進(jìn)諫（《左遷至藍(lán)關(guān)示侄孫湘》：欲為圣朝除弊事，肯將衰朽惜殘年），其對(duì)佛教的憎惡與排斥遠(yuǎn)甚于道教也就可想而知了。

不過需說明的是，韓愈被貶到后及晚年對(duì)佛教的態(tài)度有所變化，他不但對(duì)自己諫迎佛骨尤悔，而且試圖對(duì)佛理進(jìn)行認(rèn)知和體驗(yàn)，并廣泛結(jié)交僧侶，大顛就是其中著名的一位。但由于時(shí)局和個(gè)人處境的變化以及始料不及蜂起的輿論，韓愈欲認(rèn)知佛理并予以體驗(yàn)的企圖也終淺嘗輒止。[6]

同樣，韓愈的其他詩文中也明顯地表現(xiàn)出對(duì)佛教的態(tài)度遠(yuǎn)較道教激烈嚴(yán)厲。如在《送靈師》中，韓愈厲陳佛法對(duì)社會(huì)及經(jīng)濟(jì)的禍害：“佛法入中國，爾來六百年。齊民逃賦役，高士著幽禪。官吏不之制，紛紛聽其然。耕桑日失隸，朝署時(shí)遺賢。”在《贈(zèng)譯經(jīng)僧》中則把譯經(jīng)的佛僧直斥為萬里而來的“無端亂華”者：“萬里休言道路賒，有誰教汝度流沙。只今中國方多事，不用無端更亂華?！薄端蜕斡^》中亦將浮屠稱為擾擾四海者：“浮屠西來何施為，擾擾四海爭奔馳?！?/p>

而韓愈既有在那些與道教或道教徒有關(guān)的詩文中對(duì)道教丹藥害人致死的憎恨，如《故太學(xué)博士李君墓志銘》《唐故監(jiān)察御史衛(wèi)府君墓志銘》等，但其晚年病重卻也吞服丹藥。陳寅恪在其《元白詩箋證稿》中就論證白居易的《思舊》詩“閑日一思舊，舊游如目前。再思今何在，零落歸黃泉。退之服硫磺，一病訖不痊”中的“退之”就是韓愈[7]。一方面他指斥神仙之事的荒誕不可信和對(duì)傳統(tǒng)倫理道德的悖逆以及表現(xiàn)自己不能信服其教的情感。如《謝自然詩》中云，“皆云神仙事，灼灼信可傳。余聞古夏后，象物知神奸”，“人生有常理，男女各有倫。寒衣及饑食，在紡織耕耘。下以保子孫，上以奉君親。茍異于此道，皆為棄其身”。又如在《記夢(mèng)》一詩中云：“乃知仙人未賢圣，護(hù)短憑愚邀我敬。我能屈曲自世間，安能從汝巢神山?！钡钟行欧耢`保佑并事后仍以文酬謝的《祭湘君夫人文》①，甚至表現(xiàn)出對(duì)道教徒的贊嘆、仰慕和追隨。如在《送張道士》詩中，他不僅盛贊張道士的技藝高超“大匠無棄材，尋尺各有施。況當(dāng)營都邑，杞梓用不疑”，而且其追仰之心也溢于言表“昨宵夢(mèng)倚門，手取連環(huán)持。今日有書至，又言歸何時(shí)”。同時(shí)韓愈還可能熟譜畫符念咒等道教之術(shù)，其在為驅(qū)鱷而作的《鱷魚文》及所為，雖不能說為道教之術(shù)，但至少能說明其對(duì)道教之術(shù)的服膺或利用。像這樣的詩文和例子還能舉出很多，此不多述。

因此，其對(duì)道教之“老”總的態(tài)度還是很明晰的，即相對(duì)佛教及佛教徒的嚴(yán)厲要溫和得多。但接下來的問題是：韓愈在排佛老時(shí)，為何有明顯的“佛”厲“老”溫的態(tài)度差異呢？

（三）韓愈排佛老之“佛”厲“老”溫態(tài)度差異

當(dāng)然，關(guān)于這點(diǎn)韓愈在其詩文中沒有給出直接的答案，在此我們只能從佛道教的歷史關(guān)系和韓愈排佛老的觀點(diǎn)或理由中尋找線索，筆者根據(jù)韓愈排佛老的態(tài)度來進(jìn)行簡單臆測(cè)。

我們認(rèn)為，韓愈之所以對(duì)佛教排斥如此嚴(yán)厲激烈，正如上文所引《原道》與《諫迎佛骨表》二文中論述的那樣，佛教作為外來的異質(zhì)文化，不僅破壞了儒家正統(tǒng)，而且也破壞了中華文化的傳統(tǒng)和主體性，變?cè)瓉淼摹耙韵淖円摹睘椤耙砸淖兿摹?。尤其是后者，它不僅僅是中國文化內(nèi)部的儒道或其他各家誰主誰次、誰尊誰卑、誰正統(tǒng)誰非正統(tǒng)的問題，而是關(guān)乎“華夷”或“夏夷之變”也即中華文化存亡、變種的問題，這是每個(gè)中國子民所不愿意也不能接受的。更何況佛教的盛行畢竟給當(dāng)時(shí)帶來了經(jīng)濟(jì)、道德倫理等諸多社會(huì)問題，因此作為有正義感、責(zé)任感的中國古代知識(shí)分子代表的韓愈猛烈批判和排斥佛教甚至冒死諫迎佛骨也就可想而知了。

但道教則不同，它畢竟是中華文化土壤中土生土長的本土文化，雖然它與儒家思想有太多的不同與沖突，但同為中華文化，他們之間從本質(zhì)上說是“同質(zhì)”而非“異質(zhì)”的，不存在“華夷”或“夏夷之變”的問題。

從接受的角度而言，無論從文化根源上還是從情感上，道教也歷來易為中國古代知識(shí)分子所接受，而現(xiàn)實(shí)中韓愈雖不是道家學(xué)派和道教信徒，但卻有著濃厚的道家與道教情結(jié)（關(guān)于韓愈與道家下文有詳論），上文中所舉的對(duì)道教徒贊嘆和仰慕的《送張道士》就是一例。而且更為重要的是，佛教作為一種外來文化的宗教，其早在道教出現(xiàn)之時(shí)即已傳入中國①，雖然期間佛教為了立穩(wěn)腳跟、擴(kuò)大影響，進(jìn)行很大程度上的中國化即佛教的道化和儒化，但根本上還是異質(zhì)的。因此道教自其誕生之日起就面臨著和佛教爭奪影響、地盤、教徒和社會(huì)地位等問題。[8]正由于此，佛道雙方為抬高自己，都編造經(jīng)文互相攻擊，以便壓制對(duì)方。東漢桓帝延熹十年（166），襄楷就上獻(xiàn)《太平經(jīng)》，其表稱“或言老子入夷為浮屠”，極力詆毀佛教。后西晉末年五斗米道祭酒王浮更炮制了《化胡經(jīng)》，使“老子化胡”變得更加完備，這就是著名的“老子化胡經(jīng)”之爭，并一直成為道教攻擊佛教的利器。南北朝時(shí)佛教迅猛發(fā)展，大有成為國教之勢(shì)，道教對(duì)佛教的攻擊也就更加激烈：宋齊間道士顧歡著《夷夏論》掀起了影響巨大的“夷夏之爭”，并言佛教只不過是老子入天竺化胡的產(chǎn)物而已；托名為南齊貴族張融的《三破論》更是無理粗暴：他不僅繼承老子化胡，更說老子因“胡人粗獷，欲斷其惡種，故令男不娶妻，女不嫁夫，一國伏法，自然滅盡?！盵9]

有唐一代，雖然對(duì)儒釋道三教采取兼容并包的利用政策，但三教實(shí)力此消彼長，而佛道二教之間雖相對(duì)緩和但亦有激烈的斗爭和爭論，著名的就有：唐初高祖與太宗時(shí)期圍繞傅奕反佛而展開的大論戰(zhàn)，唐高宗時(shí)期圍繞著沙門應(yīng)否向王者致敬、《化胡經(jīng)》之真?zhèn)我约盃帄Z皇權(quán)的需要而展開的佛道激爭，武則天時(shí)期圍繞《老子化胡經(jīng)》的真?zhèn)味窢幍姆鸾痰脛?shì)，武宗時(shí)期會(huì)昌滅佛與道士趙歸真、鄧元起、劉玄靖等乘寵排佛的兩教激烈斗爭[10]等。故自南北朝至五代所先后發(fā)生的所謂“三武一宗法難”即四次較大規(guī)模滅佛運(yùn)動(dòng)，學(xué)界多承認(rèn)與道教的低毀相關(guān)。

因此，從排佛這點(diǎn)而言，道教就是韓愈的自然盟友。即便韓愈沒有上文所提及的道家情結(jié)，但儒道畢竟同為中土文化，有著共同的基礎(chǔ)而無文化上的隔膜，故當(dāng)他們面對(duì)因隋代大力弘揚(yáng)“佛”，唐時(shí)迅猛發(fā)展的外來異質(zhì)文化的佛教這一共同“敵人”時(shí)，就極有可能結(jié)成“統(tǒng)一戰(zhàn)線”聯(lián)合打擊之，所以在韓愈的詩文中那些排佛的道教徒也就成為他贊頌的對(duì)象，如在《華山女》詩中就把信奉道教的華山女描繪為驅(qū)除佛教的英雄：“華山女兒家奉道，欲驅(qū)異教歸仙靈”。尤其要注意的是，韓愈排佛的最重要理由即“夏夷之變”，雖然依韓愈之意是從孔子那里來的，但事實(shí)正如上文所引的那樣，這一直是從宋齊時(shí)顧歡以來道教徒攻擊佛教的理論武器。因而我們也就可以理解，韓愈即便同是非“老（道）”（作為文化符號(hào)之“老”）排佛，但排佛是絕對(duì)的激烈嚴(yán)厲，而對(duì)“老（道）”則相對(duì)態(tài)度要溫和得多，其緣故或許就在此吧。

二、韓愈“非”道家之“老”復(fù)雜心態(tài)與各種矛盾表現(xiàn)

作為唐代正統(tǒng)儒家代表的韓愈，其所非道教之“老”已如上所述，而在對(duì)待道家之“老”的問題上，更是復(fù)雜甚至矛盾：他一方面不僅從維護(hù)儒家道統(tǒng)的需要而非議老子，排斥老子學(xué)說，而且質(zhì)疑歷史上包括儒家典籍中確信的孔老師生關(guān)系，但另一方面卻又服膺老子，尊崇老子，承認(rèn)孔老的師生關(guān)系，其詩文創(chuàng)作表現(xiàn)出對(duì)儒家的違逆和對(duì)老子或道家的遵循，在這方面甚至可以給人以韓愈非儒而道家的感覺。那么是不是如此，又為何如此呢？

（一）孔老關(guān)系上的矛盾與原因

孔老關(guān)系上的矛盾與原因如下幾點(diǎn)②。老子作為孔子的前輩和周守藏室之史，歷史上是實(shí)有其人的。而孔子曾師從或問禮于老子，最詳細(xì)也最權(quán)威的記載是司馬遷的《史記》，在《老子韓非列傳》中不僅明確記載了老子的籍貫、姓、字、職業(yè)、學(xué)術(shù)的特點(diǎn)和所著之書以及孔子與南宮敬叔一道向老子學(xué)禮，而且還在其他兩篇文章中分別詳細(xì)記載了孔子適周問禮于老子和孔子于周師事老子之事；其次在傳為孔子七十子后學(xué)所撰的《禮記》中，《曾子問》篇也明確記載了孔子四次以“老聃曰”或“吾聞諸老聃曰”來回答曾子與子夏的問禮；再次，在被《四庫全書總目提要》認(rèn)定為“知其偽而不能廢也”但依上世紀(jì)七八十年代考古發(fā)現(xiàn)證明為非偽書的儒家重要著作《孔子家語》一書中，亦有六則孔子以“老聃日”或“吾聞諸老聃日”來回答其弟子及季康子的問題和孔子直接問禮于老子的記錄；復(fù)次，成書于西漢前期的《韓詩外傳》借子夏之口在對(duì)哀公問中亦明確地說明了老子與孔子的師生關(guān)系，并將老子置于與黃帝等“十一圣人”的圣人之師隊(duì)列而給予高度評(píng)價(jià)①；另外，道家經(jīng)典《文子》②（1973年河北省定縣八角廊40號(hào)漢墓出土竹簡可見《文子》是先于《淮南子》的先秦古籍），《莊子》內(nèi)篇的《德充符》，外篇的《天地》《天道》《天運(yùn)》《田子方》《知北游》，《雜篇》的《盜跖》《漁夫》等，《呂氏春秋》的《當(dāng)染》篇③，以及《列仙傳》④、《白虎通義》的《辟雍》篇、牟子的《理惑論》等這些儒家或非儒家典籍中都有對(duì)孔子師從或問禮于老子的記載。更有意思的是，自漢代以來，民間流行很多老子會(huì)見孔子或孔子摯禮問學(xué)于老子的石畫像③，而這正好從另一角度說明孔子師從老子是家喻戶曉、真實(shí)可信的。

按常理，作為學(xué)識(shí)淵博唐宋八大家之首的韓愈，對(duì)孔子師從老子一事不可能不了解：《新唐書·韓愈傳》說他“愈自知讀書，日記數(shù)千百言，比長，盡能通《六經(jīng)》、百家學(xué)?！盵門人李漢夸他“自知讀書為文，日記數(shù)千百言。比壯，經(jīng)書通念曉析，酷排釋氏。諸史百子，皆搜抉無隱?！盵12]其中當(dāng)然難免有弟子對(duì)老師的敬仰與溢美之辭，但基本上還是符合事實(shí)的。

然而，在《原道》篇中，韓愈首先從維護(hù)儒家正統(tǒng)的需要出發(fā)而“非老”，說老子“小仁義”，并“非毀之也”③，這觀點(diǎn)認(rèn)為老子見識(shí)太小，如同坐井觀天的說天小而并非天真的很小一樣。老子把小恩小惠當(dāng)作仁，把謹(jǐn)小慎微當(dāng)為義（“其見者小也。坐井而觀天，曰天小者，非天小也。彼以煦煦為仁，子子為義”），因此老子所說的道德，是拋開了仁和義說的，只是老子一個(gè)人的說法，不是韓愈所說的是天下的公論的即結(jié)合仁和義的道（“凡吾所謂道德云者，合仁與義言之也，天下之公言也。老子之所謂道德云者，去仁與義言之也，一人之私言也?！保?。我們暫且不論韓愈此處對(duì)老子之道的理解或評(píng)價(jià)是否正確公允，因?yàn)轫n愈此處的非老作為行文的一種策略集中力量攻擊一點(diǎn)不及其余，即使有所偏頗，但所謂“不破不立”也是可以理解的。更何況老子《道德經(jīng)》一書“三十八章”確有如“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首”，和“五章”的“天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗”等這些猛烈抨擊包括仁在內(nèi)的儒家所提倡的仁、義、禮等的言論。

但接下來，韓愈對(duì)歷史上明確甚至是家喻戶曉的老子是孔子之師的問題卻提出了質(zhì)疑則頗令人費(fèi)解了，他說：“后之人其欲聞仁義道德之說，孰從而聽之？老者曰：孔子，吾師之弟子也。佛者曰：孔子，吾師之弟子也。為孔子者，習(xí)聞其說，樂其誕而自小也，亦曰：吾師亦嘗師之云爾。不惟舉之于其口，而又筆之于其書?！碑?dāng)然，雖說韓愈以上言論令人費(fèi)解，但其“內(nèi)在理路”仍是明晰的，那就是：要繼承和弘揚(yáng)儒家之道就要把非儒家之道清理掉，而道家作為儒家的第一對(duì)手，那么首先就要非道家之道，更何況道家之老子之道是“一人之私言”，非吾所謂的“合仁與義言之也，天下之公言也”也即儒家正統(tǒng)之道，因而首先要非老子。

但老子在歷史上除了是道家學(xué)派的創(chuàng)始人之外還有一個(gè)重要的角色那就是孔子的老師，因此要想去掉這個(gè)影響，韓愈就用了以上“釜底抽薪”的策略：歷史上所謂的老子是孔子的老師，是你們道家之徒杜撰的，正如佛家者之流也說孔子是佛教弟子一樣荒謬！不過這個(gè)策略也有風(fēng)險(xiǎn)，那就是儒家歷史上并不避諱并承認(rèn)老子為孔子師之說，為了自圓其說，于是韓愈辯解說，至于“為孔子者”也即儒家之徒，只不過是“習(xí)聞其說，樂其誕而自小也”。并不只是口頭承認(rèn)，而且還寫進(jìn)典籍之中，這是我們?nèi)寮业摹耙跃又亩刃∪酥埂钡拇蠖妊剑∵@樣韓愈也就成了質(zhì)疑孔老師生關(guān)系的第一人。①

不過，有意思的是，在韓愈另一篇著名文章《師說》中他又明確承認(rèn)老子是孔子之師：“圣人無常師，孔子師郯子、萇弘、師襄、老聃?！痹凇哆M(jìn)士策問十三首》中，韓愈亦是如此：“古之學(xué)者必有師，所以通其業(yè)，成就其道德者也。孔子亦有師，問禮于老聃，問樂于喪弘是也?！?/p>

以上所引，韓愈似乎已由“非老”到“尊老”的徹底改變。那么，韓愈是不是自相矛盾呢？我們認(rèn)為，韓愈在對(duì)待孔老關(guān)系的問題上看似自相矛盾，但其實(shí)不矛盾，他無論是“非老”還是“尊老”都有著內(nèi)在的策略上的高度一致性。

由于他要繼承和弘揚(yáng)儒家道統(tǒng)就必須否定其他非儒家之道，而道家作為儒家的強(qiáng)勁對(duì)手則首當(dāng)其沖，故要非道家就必須從根本上否定老子之道，而要非老就必須撇清孔子和老子的關(guān)系，所以他質(zhì)疑或否定老、孔之師生關(guān)系，此其一。

其二，韓愈此處的所謂“尊老”其目的并非在真正尊老而是在“尊孔”。為什么這么說呢？因?yàn)樯衔乃臒o論是《師說》還是《進(jìn)士策問十三首》，其之所以承認(rèn)老子是孔子之師，只是為了證明“古之學(xué)者必有師”與“圣人無常師”的觀點(diǎn)而已。其意思是：雖然老子是孔子之師，但老子及老子之道并不一定比孔子及孔子之道高明，用韓愈在該文中的話來說就是“師不必賢于弟子，弟子不必不如師！”而孔子之所以仍以不如己的老子為師，并不是老子賢于孔子或孔子不如老子，而是孔子之“賢”之“圣”，所以能“不恥下問”地“多師”于不如己的老子。如更進(jìn)一步，我們可以發(fā)現(xiàn)韓愈此處的潛臺(tái)詞就是：以孔子之“賢”之“圣”尚且廣泛多師于郯子、甚弘、師襄、老聃等，所謂“青出于藍(lán)而勝于藍(lán)”，那么以孔子為代表的儒家之道也就遠(yuǎn)勝于各家之道了！所以說韓愈此處“尊老”的實(shí)質(zhì)是“尊孔”也則尊崇以孔孟為代表的儒家之道，這是和他要繼承弘揚(yáng)儒家道統(tǒng)的自的一致的。

不過，在我們看來更重要的是這至少給世人提供了這樣的信息：不管韓愈承認(rèn)孔老師生關(guān)系的目的如何，但只要承認(rèn)了這一點(diǎn)，就為他自己的“尊老”也則遵循老子或者服膺道家留了扇“后門”。而事實(shí)上，盡管韓愈出于政治的需要而排佛非老，但骨子里是逃脫不了老子或道家對(duì)他的影響的，有時(shí)甚至讓人懷疑韓愈是道家而非儒家，這就是學(xué)界常說的儒道“互補(bǔ)”吧。

（二）詩文創(chuàng)作與文論倡導(dǎo)上的違儒入“老”與逆儒尊“老”

如果以上還只是從淺層或表面而言韓愈出于弘揚(yáng)儒家道統(tǒng)而對(duì)待老子即道家的矛盾，那么從作為文學(xué)家的韓愈其詩文創(chuàng)作與文論來看，這些作品更能發(fā)現(xiàn)韓愈對(duì)儒家思想的違逆與老子道家及道教對(duì)韓愈的影響。

1.詩文創(chuàng)作上的違儒入“老”

要說明的幾點(diǎn)的是：第一，我們這里所說的老子道家，并不是說道家只是老子的思想，而是由于老子是道家創(chuàng)始人，老子思想是道家思想的源頭，后世的道家思想是老子思想所不能完全涵蓋的。出于權(quán)宜之計(jì)和述說的方便這里只是籠統(tǒng)的稱呼。

第二，正如上文所說，道家和道教并不是一回事而是有本質(zhì)區(qū)別的，但由于道教確實(shí)是在道家思想的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的（無論是誤解還是正解），同時(shí)道教之老與歷史上的道家之老有著千絲萬縷的關(guān)系（無論真實(shí)還是虛構(gòu)），人們也常將二者聯(lián)系在一起，因此下文中韓愈所體現(xiàn)的無論是老子、道家還是道教的觀點(diǎn)或思想，為權(quán)宜之計(jì)我們不加區(qū)別地統(tǒng)稱為老子的影響即“遵老”或“人老”。

第三，儒道二家雖然有著許多重大的不同，但也有很多共同之處，尤其在早期的儒道代表人物的思想中更是如此（下文有詳論），故很難截然區(qū)分。下文為了敘述的方便，故遵循學(xué)界比較一致的看法：將凡是表現(xiàn)或主張積極入世、強(qiáng)調(diào)經(jīng)世致用、崇尚倫理教化、文學(xué)上表現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)主義風(fēng)格的或與之相關(guān)的都?xì)w為儒家；相反，凡是表現(xiàn)或主張消極出世、追求逍遙隱逸、崇尚個(gè)性自由、文學(xué)上表現(xiàn)為浪漫主義風(fēng)格的或與之相關(guān)的都?xì)w為老子道家。

了解了這些，我們先來看韓愈之文。一般而言，作為“古文運(yùn)動(dòng)”旗手、唐宋八大家之首的韓愈，其散文創(chuàng)作主要遵循或倡導(dǎo)儒家道統(tǒng)，弘揚(yáng)儒家的價(jià)值觀、人生觀或儒家正統(tǒng)的思想，強(qiáng)調(diào)文章的經(jīng)世致用，主張文章服務(wù)政治與社會(huì)、崇尚教化，因而表現(xiàn)或倡導(dǎo)的正統(tǒng)儒家思想或道統(tǒng)，這是沒問題的，其著名的《五原》（《原道》《原性》《原毀》《原人》和《原鬼》）、《雜說》《進(jìn)學(xué)解》《五箴》等莫不如此。

但即便如此，韓愈散文中還有大量表現(xiàn)為非儒家正統(tǒng)思想甚至是道家或道教影響的作品。比如在《送李愿歸盤谷序》一文中，韓愈表現(xiàn)了對(duì)友人李愿隱逸生活的肯定、贊賞甚至向往之情，“窮居而野處，升高而望遠(yuǎn)，坐茂樹以終日，濯清泉以自潔。采于山，美可茹；釣于水，鮮可食。起居無時(shí)，惟適之安。與其有譽(yù)于前，孰若無毀于其后；與其有樂于身，孰若無憂于其心。車服不維，刀鋸不加，理亂不知，默陟不聞。大丈夫不遇于時(shí)者之所為也，我則行之”，“盤之中，維子之宮；盤之土，維子之稼；盤之泉，可濯可沿；盤之阻，誰爭子所？窈而深，廓其有容；繚而曲，如往而復(fù)。嗟盤之樂兮，樂且無央；虎豹遠(yuǎn)跡兮，蛟龍遁藏；鬼神守護(hù)兮，呵禁不祥。飲且食兮壽而康，無不足兮奚所望！膏吾車兮秣吾馬，從子于盤兮，終吾生以徜徉！”

據(jù)宋方崧卿考證，此文作于貞元十七（802）年，時(shí)年韓愈33歲①，正值壯年，應(yīng)當(dāng)說是正銳意進(jìn)取、發(fā)奮向上的年紀(jì)，但上文所引原文的第二部分的大部與第三部分，其中“惟適之安”“大丈夫不遇于時(shí)者之所為也，我則行之”等，簡直就是老莊之樂天安命、逍遙適性和“君子得其時(shí)則駕，不得其時(shí)則蓬累而行”的翻版，而其對(duì)李愿“壯之”“歌曰”之言實(shí)則是自己心胸的抒寫。所以后來蘇軾贊嘆道：“歐陽文忠公嘗謂晉無文章，惟陶淵明《歸去來》一篇而已。余亦以謂唐無文章，惟韓退之《送李愿歸盤谷》一篇而已。平生愿效此作一篇，每執(zhí)筆輒罷，因自笑曰：‘不若且放，教退之獨(dú)步?！盵13]此外，韓愈還有大量表現(xiàn)或表達(dá)以上非儒家正統(tǒng)的老子道家隱逸思想的文章，如《與孟東野書》（作于貞元十六年即公元800年）亦有“江湖余樂也，與足下終，幸矣！”等，此不多述。

次說韓愈之詩。關(guān)于詩，儒家自古就高度重視其在宣導(dǎo)人情、移風(fēng)易俗、倫理教化等各方面的審美和社會(huì)功能：被朱自清稱為中國詩學(xué)的“開山的綱領(lǐng)”就是《尚書》中的“詩言志”說[14]；其后孔子以“思無邪”為標(biāo)準(zhǔn)刪定《詩經(jīng)》并提出“興觀群怨”之說；漢《毛詩序》則進(jìn)一步提出“詩者，志之所之也，在心為志，發(fā)言為詩，情動(dòng)于中而形于言”，并認(rèn)為詩具有“正得失，動(dòng)天地，感鬼神…經(jīng)夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風(fēng)俗”[i5]的功能，把詩的作用提高到無以復(fù)加的地位；東漢揚(yáng)雄則提出：“言，心聲也。書，心畫也”“聲畫形，君子小人見矣。聲畫者，君子小人之所以動(dòng)情乎”之說[16]。當(dāng)然其后魏晉陸機(jī)《文賦》則發(fā)展為“詩緣情”說。

而以倡導(dǎo)儒家道統(tǒng)為己任的韓愈，在其詩歌創(chuàng)作方面卻似乎偏離了上面所說的儒家詩教傳統(tǒng)而步入了“緣情”甚至是老子道家或道教的“歧途”。在其《和席八十二韻》韓愈說出了自己的詩歌主張：“多情懷酒伴，余事作詩人”。也就是說，在韓愈看來詩歌創(chuàng)作只是自己應(yīng)付忙碌世俗生活的“余事”、副業(yè)，只是自己超越世俗功利生活與吟詠性情表達(dá)一己得失的途徑和工具而已。本來作為離同樣具有高度儒家人世情懷的“詩圣”杜甫年代不遠(yuǎn)的韓愈，理應(yīng)繼承其“致君堯舜上，再使風(fēng)俗淳”（杜甫《奉贈(zèng)韋左丞丈二十二韻》）的儒家優(yōu)良傳統(tǒng)，但在韓愈流傳至今的四百余首詩歌作品中，不僅反映社會(huì)現(xiàn)實(shí)的面不寬廣而且反映重大歷史事件的也不多，而寫得最多的卻是嘲弄風(fēng)雪、大地山川、四時(shí)花草、一己得失等，這就和他的散文形成了強(qiáng)烈的反差。這正如馬奔騰先生所說的那樣：從心理學(xué)的角度而言，韓愈實(shí)際是把詩歌作為勞碌的人世生活的一種感情補(bǔ)償。因而他更樂于在詩歌里表露私人情緒和表達(dá)對(duì)外在世界美的感受，這便與追求個(gè)體自由、向往審美境界的道家與道教的某些思想觀念和審美傾向有了契合點(diǎn)，因而他的詩歌流露出濃厚的道家與道教色彩。[17]

韓愈曾將自己和孟郊比喻為從海外飛到中州的雙鳥（“雙鳥海外來，飛飛到中州”），故在詩歌中他大量表現(xiàn)非儒家的思想、觀念和情緒，所謂“大法失九疇。周公不為公，孔丘不為丘”（《雙鳥詩》）。這首先表現(xiàn)在其詩作中有大量直接抒寫道家隱逸情結(jié)的作品，如在《送劉師服》中將仕途名利比喻為中魚之鉤“士生為名累，有似魚中鉤”?！肚飸阎濉分械摹皻w愚識(shí)夷途，汲古得修綆”之“歸愚”指守拙、返樸，兩句直接化用老子“大智若愚”“愚人之心”與“復(fù)歸與樸”句和《莊子·至樂》“綆短者不可以汲深”句；《古風(fēng)》中的“好我衣服，甘我飲食。無念百年，聊樂一日”，則為直接化用老子今本《道德經(jīng)》的八十章的“甘其食、美其服”之句，同時(shí)也是莊子的及時(shí)行樂、適得逍遙精神的體現(xiàn)；《縣齋有懷》中“身將老寂寞，志欲死閑暇”是對(duì)自然適性的追求；《岳陽樓別竇司直》中“庶從今日后，粗識(shí)得與喪。事多改前好，趣有獲新尚。誓耕十畝田，不取萬乘相”，是對(duì)歸隱的向往；《游城南十六首·遣興》“斷送一生惟有酒，尋思百計(jì)不如閑。莫憂世事兼身事，須著人間比夢(mèng)間”，是對(duì)人生如夢(mèng)的感嘆；《郎中云夫寄示送盤谷子詩兩章，歌以和之》既有對(duì)“窮探極覽頗恣橫，物外日月本不忙”物外自在的感悟，亦有對(duì)“我今進(jìn)退幾時(shí)決，十年蠢蠢隨朝行”的悔恨。在《復(fù)志賦》中更是直接表現(xiàn)自己想祖法道家始祖的愿望：“伊尹之樂于畎畝兮，焉貴富之能當(dāng)”。所有這些都是他濃厚的道家甚至是隱逸情結(jié)的表現(xiàn)。

其次，筆者統(tǒng)計(jì)，韓愈詩作還有將自然理解為純粹審美對(duì)象而非儒家“比德”的表達(dá)道家“幽、靜、淡、空、曠、遠(yuǎn)”恬淡人生心境的山水詩，而且數(shù)量達(dá)上百首之多，占其詩作總數(shù)的四分之一以上。如《早春呈水部張十八員外二首》，其中第一首最是著名：“天街小雨潤如酥，草色遙看近卻無。最是一年春好處，絕勝煙柳滿皇都?！绷硗馊纭丢?dú)釣四首》《春雪》《貞女峽》等詩也是膾炙人口。當(dāng)然，韓愈更多的是將上述兩種結(jié)合在一起，即在山水詩中表現(xiàn)自己對(duì)大自然的熱愛和對(duì)官場(chǎng)的厭棄及其歸隱的的情結(jié)，如其《山石》的結(jié)尾處卒章顯志說“人生如此自可樂，豈必局束為人靴？嗟哉吾黨二三子，安得至老不更歸”等。

再次，韓愈詩作中還有大量超越生死表現(xiàn)道家放浪形骸、生死同一生命意識(shí)的詩，如《贈(zèng)劉師服》“丈夫命存百無害，誰能點(diǎn)檢形骸外。巨緡東釣倘可期，與子共飽鯨魚膾\"；《秋懷詩十一首》其一之“浮生雖多涂，趨死惟一軌。胡為浪自苦，得酒且歡喜”；《感春三首》之一“疇箭適賞耳，悲懷自無端”，《秋懷詩十一首》之二“適時(shí)各得所，松柏不必貴”；《送李翱》中“人生一世間，不自張與弛。譬如浮江木，縱橫豈自知”；《重云李觀疾贈(zèng)之》中“窮冬百草死，幽桂乃芬芳。且況天地間，大運(yùn)自有?！?；在《忽忽》中：“絕浮塵，死生哀樂兩相棄，是非得失付閑人”等。

另外，韓愈詩作中不僅塑造了大量豐富神奇的道教意象如《陸渾山火》《赤藤杖歌》《南山詩》《劉生詩》等詩中的神仙、鬼怪、龍、西極、火鞭等，而且還故意追求怪誕、奇、險(xiǎn)的風(fēng)格。惟其這種恣肆汪洋、想象豐富和大膽變形夸張使得韓愈詩作更接近莊子的浪漫主義色彩而少了正統(tǒng)儒家的那種“思無邪”與“溫柔敦厚”的現(xiàn)實(shí)主義風(fēng)格?？梢姡m然韓愈非老，但其詩文尤其詩歌創(chuàng)作體現(xiàn)的更是違逆或遠(yuǎn)離儒家而接近老子道家，或者至少是更具老子道家色彩的。

2.文學(xué)創(chuàng)作理論上的逆儒遵“老”

韓愈詩文創(chuàng)作上違儒入老已如上文所述，事實(shí)上作為其詩文創(chuàng)作實(shí)踐的文學(xué)理論，也在很大程度上表現(xiàn)出儒家正統(tǒng)觀點(diǎn)的修正、改造甚至違逆，從而呈現(xiàn)出對(duì)老子道家的親和或遵循，故其文論更多地帶有老子道家的色彩。其具體表現(xiàn)在：

第一，如上文所述，韓愈一改儒家的“詩言志”“思無邪”和重視詩歌的社會(huì)倫理教化功能的“詩教”觀為“多情懷酒伴，余事作詩人”即把作詩只是當(dāng)做應(yīng)付忙碌世俗生活、表達(dá)一己得失與個(gè)人情感的“余事”、副業(yè)，這很明顯是對(duì)老莊道家適性逍遙思想的認(rèn)同、遵循與表現(xiàn)，此不多述。

第二，既高倡“文以明道”又踐行“以文為戲”[18]。朱迎平曾將漢魏六朝的散文分為“載道文”和“游戲文”兩類，并進(jìn)而又將“游戲文”分為“以戲?yàn)槲摹焙汀耙晕臑閼颉眱煞N。他說，第一類游戲文的游戲筆墨只是形式，只是外殼，其內(nèi)容和主旨則仍是十分嚴(yán)肅的，它們或抒懷，或諷世，嬉笑怒罵，發(fā)為文章，可以稱之為“以戲?yàn)槲摹?。另一類游戲文則不但筆墨是游戲的，而且作文的目的也是游戲的，即僅用它來調(diào)侃、取樂而已，可以稱之為“以文為戲”。[19]

本來韓愈是在倡導(dǎo)和捍衛(wèi)儒家道統(tǒng)的前提下提倡古文運(yùn)動(dòng)的，他自己也一再明言：“愈之為古文，豈獨(dú)取其句讀不類于今者也？思古人而不得見，學(xué)古道則欲兼通其辭，通其辭者，本志乎道也?！保ā额}哀辭后》）又說“修其辭以明其道”（《爭臣論》），其《上宰相書》更是明確地說：“讀書著文，歌頌堯舜之道?！币虼耍髞硭拈T人李漢將其這方面的思想歸納為最為精煉的一句就是“文者，貫道之器也?！保ā短评舨渴汤刹柘壬n愈文集序》）

但即便如此，韓愈還是有《毛穎傳》等類似的游戲之作，乃至于作為其好友的柳宗元在當(dāng)時(shí)就在《與楊誨之書》中說：“足下所持韓生《毛穎傳》來，仆甚奇其書，恐世人非之，今作數(shù)百言，知前圣不必罪誹也?！盵20]當(dāng)然，宋代王柏在《大庾公世家后記》中說的“托物作史，以文為戲，自韓昌黎傳毛穎始”并不準(zhǔn)確[21]，但他對(duì)韓愈之文有“托物作史，以文為戲”特點(diǎn)的認(rèn)識(shí)則是到位的。韓愈也曾為自己的“以文為戲”進(jìn)行解釋，如在《答張籍書》中他說：“吾子又譏吾與人人為無實(shí)駁雜之說，此吾所以為戲耳；比之酒色，不有間乎？吾子譏之，似同浴而譏裸程也。若商論不能下氣，或似有之，當(dāng)更思而悔之耳。博塞之譏，敢不承教；其他俟相見。”并試圖從儒家經(jīng)典中尋找自己的理由或根源，如在《重答張籍書》中說：“駁雜之譏，前書盡之，吾子其復(fù)之。昔者夫子猶有所戲，《詩》不云乎：‘善戲謔兮，不為虐兮?！队洝吩唬骸畯埗怀?，文武不能也’，惡害于道哉？吾子其未之思乎！”但事實(shí)上韓愈的無論是《毛穎傳》《送窮文》《祭鱷魚文》等文還是大量的戲謔之作的詩歌，承接的恰恰是莊子道家恣肆汪洋、天性發(fā)揮、灑脫逍遙、浪漫無拘、憤世忌俗、注重文學(xué)審美甚至游戲娛樂而非實(shí)用功能的“以文為戲”的傳統(tǒng)①。

本來在中國文論傳統(tǒng)中，正統(tǒng)儒家是非常強(qiáng)調(diào)文學(xué)的社會(huì)實(shí)用價(jià)值的，從《尚書》“詩言志”到《毛詩序》“經(jīng)夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風(fēng)俗”再到曹丕的“文章者經(jīng)國之大業(yè)，不朽之盛事”無一不是對(duì)文學(xué)實(shí)用功能的強(qiáng)調(diào)，而韓愈的這種“以文為戲”無疑是對(duì)正統(tǒng)儒家文學(xué)觀念的反叛，但正是“這些荒唐滑稽之文蘊(yùn)含著有志難展的牢騷苦悶，憤世忌俗的強(qiáng)烈不平，恰恰是韓文的精華所在”[22]。

第三，棄“溫柔敦厚”為“不平則鳴”?！皽厝岫睾瘛币辉~最早完整出現(xiàn)是在《禮記·經(jīng)解》篇中：“孔子曰：入其國，其教可知也。其為人也，溫柔敦厚，詩教也?！盵23]其本義是指統(tǒng)治者通過詩所表現(xiàn)的溫柔敦厚的性情和內(nèi)容對(duì)人民實(shí)行教化的作用與功能。后來《毛詩序》又提出詩要有“六義”和“上以風(fēng)化下，下以風(fēng)刺上，主文而譎諫，言之者無罪，聞之者足以戒”及“發(fā)乎情，止乎禮義”的藝術(shù)標(biāo)準(zhǔn)和教化作用。鄭玄作箋解釋說：“風(fēng)化、風(fēng)刺，皆為譬喻不斥言也。主文，主與樂之宮商相應(yīng)也。謫諫，詠歌依違，不直諫也。”因此“主文而謫諫”和“發(fā)乎情，止乎禮義”就成為“溫柔敦厚”表現(xiàn)形式或手法的“標(biāo)配”。具體到文學(xué)創(chuàng)作就是要求詩人、作家做到如孔子《論語·八佾》篇所說的那樣“《關(guān)雎》樂而不淫，哀而不傷”。因而它也要求對(duì)于包含詩歌在內(nèi)的文學(xué)在思想感情上要純正敦厚、中正平和，表達(dá)方式上要有節(jié)制、含蓄委婉、既不能直露也不能極端，而只能以比興、譬喻、反復(fù)唱嘆的方式進(jìn)行。

然而有意思的是，與上文的“以文為戲”相關(guān)，韓愈不僅違逆正統(tǒng)儒家“溫柔敦厚”的文論觀點(diǎn)并且還提倡“不平則鳴”。面對(duì)自己所處的黑暗現(xiàn)實(shí)，在《與崔群書》中韓愈從歷史事實(shí)出發(fā)憤懣地說：“賢者恒不遇，不賢者比肩青紫。賢者恒無以自存，不肖者志得氣滿。賢者雖得卑位則旋而死，不肖者或至眉?jí)邸２恢煳镎咭饩谷绾?，無乃所好惡與人異心哉？”在《上宰相書》中，他坦言自己“時(shí)有感激怨懟奇怪之辭，以求知于天下，亦不悖于教化”。而其所以如此，他在《送孟東野序》中明確地說：“大凡物不得其平則鳴。草木之無聲，風(fēng)撓之鳴。水之無聲，風(fēng)蕩之鳴。金石之無聲，或擊之鳴。人之于言也亦然。有不得已者而后言，其歌也有思，其哭也有懷。凡出于口而為聲者，其皆有弗平者乎！”

在韓愈看來，文學(xué)文章大抵都是作家“不平則鳴”之作，正因?yàn)槭遣黄街鳎虼俗骷揖秃茈y或根本不需要考慮“溫柔敦厚”“主文誦諫”及“樂而不淫，哀而不傷”與“發(fā)乎情，止乎禮義”了，而是“我欲進(jìn)短策，無由至彤墀。刳肝以為紙，瀝血以書辭。上言陳堯舜，下言引龍夔。言詞多感激，文字少葳蕤”（《歸彭城》）。

在《荊潭唱和集序》中，韓愈更是提出與“不平則鳴”相聯(lián)系的“窮苦之言易好”的觀點(diǎn)，他說：“和平之言淡薄，而愁思之聲要妙；歡愉之辭難工，而窮苦之言易好也。是故文章之作，恒發(fā)于羈旅草野。至若王公貴人，氣滿志得，非性能而好之，則不暇以為?！?/p>

事實(shí)上韓愈大量的詩文就是這種“刳肝以為紙，瀝血以書辭”“言詞多感激，文字少葳蕤”的“歡愉之辭難工，而窮苦之言易好”的“不平則鳴”之作，而這種文論觀點(diǎn)，從淵源而言，則明顯是繼承和發(fā)展了從屈原《離騷》的“發(fā)憤以抒情”到司馬遷的“發(fā)憤著書”說的傳統(tǒng)，而屈原與司馬遷的觀點(diǎn)或思想是更接近或親近上文所述的恣肆汪洋、天性本真、灑脫逍遙、浪漫無拘、憤世忌俗的老子道家而非正統(tǒng)儒家觀點(diǎn)的。

三、結(jié)語

從上文所述，我們可以發(fā)現(xiàn)，韓愈為維護(hù)儒家正統(tǒng)，一方面非老，但卻另一方面又表現(xiàn)為對(duì)老子道家及道教的肯定、推崇甚至遵循：作為一個(gè)極富擔(dān)當(dāng)和使命感的儒家知識(shí)分子，韓愈在儒道佛三教并用的特殊時(shí)代，面對(duì)道教和異質(zhì)文化佛教的迅猛發(fā)展，儒家獨(dú)居一尊的正統(tǒng)地位的動(dòng)搖，為了維護(hù)和穩(wěn)定儒家的正統(tǒng)地位，他從政治的需要出發(fā)猛烈非老排佛并質(zhì)疑孔老師生關(guān)系，但同是排斥，其非老的態(tài)度遠(yuǎn)比排佛的嚴(yán)厲要溫和得多；而作為文學(xué)與文論家的韓愈其詩文創(chuàng)作及其作為創(chuàng)作實(shí)踐總結(jié)的詩文理論，則明顯存在違逆儒家而接近或類似老子道家的思想。那么為什么韓愈在此問題上會(huì)如此尷尬或自相矛盾呢？其深層的原因又是什么？而這則是下篇的內(nèi)容了。

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On Han Yu's Criticism of Laozi （Part One）

DENG Wei-long （College of Literature and Journalism，Hanshan Normal University，Chaozhou，Guangdong，）

Abstract：Han Yu's motivation for criticizing Laozi was to maintain and stabilize Confucian orthodoxy，so he fiercely criticized Laozi and deplored Buddhism out of political needs，and questioned the teacher-student relationship between Confucius and Laozi.However，his own cultural genes of Laozi's Taoism and hisbumpy life experiences resulted in the fact that he wasconsciously and naturally close toand identify with LaoziandTaoism.Therefore，his criticism of Laozi was much milder than his deploration of Buddhism.Asa natural expresion of his personal true temperament in poetry and prose creation，and asa summary of his creative practice in poetry and prose theory，there is clearlya violation of Confucianism and close to or similar to the phenomenon of Laozi’s Taoism.This may seem contradictory，but it isactually inevitable，and the fundamental reason lies in the seemingly opposing nature of Confucianism and Taoism，which are actually complementary and dificult to distinguish.

Key Words：Han Yu；criticism of Laozi；contradictory and inevitable；Confucianism and Taoism complementing each other