“四端”是心還是情？

基金項(xiàng)目：本文系四川省哲學(xué)社會(huì)科學(xué)基金一般項(xiàng)目“戴震與朱子心性論比較研究\"（SCJJ23ND119）的階段性成果。

孟子的性善論是儒家道統(tǒng)論的圭桌，而“四端\"說(shuō)又是性善論的重要依據(jù)。朱熹作為理學(xué)集大成者，對(duì)孟子的詮釋具有極高的權(quán)威性。他提出孟子所言“四端”是“情”：“仁，性也;側(cè)隱，情也，此是情上見(jiàn)得心?！雹偻醮絼t反對(duì)朱熹將“四端\"理解為情：“朱子未析得‘情'字分明，故添上‘不可以為惡'五字，而與孟子之旨差異?！雹诖髡鹨膊毁澩熳拥挠^點(diǎn)，而是強(qiáng)調(diào)孟子所論“四端”是論心，而非情：“孟子舉側(cè)隱、羞惡、辭讓、是非之心謂之心，不謂之情?！雹鄄粌H如此，他還進(jìn)一步指出，“四端”屬心之才，“孟子言‘非才之罪’，因舉側(cè)隱、羞惡、恭敬、是非之心，以見(jiàn)人之材之美，屬之材不屬之情亦明矣”④。既然孟子明確說(shuō)“側(cè)隱之心”、“羞惡之心”“辭讓之心”、“是非之心”，那么朱子為什么要反復(fù)說(shuō)明“四端”是情呢？這體現(xiàn)了朱熹怎樣的理論用心與哲學(xué)建構(gòu)？戴震又為何將“四端\"歸于心之才？戴震與朱熹對(duì)“四端”的理解分歧又體現(xiàn)了他們?cè)鯓拥恼軐W(xué)理路差異？

馮友蘭指出，朱熹“四端之情”論的意義乃在于劃清“性”與“情”的差異：性之本體的仁是不可見(jiàn)的“未發(fā)”，而側(cè)隱是性之可見(jiàn)的已發(fā)。側(cè)隱是仁性的體現(xiàn)。心之本體是純善的，但情有善有惡，側(cè)隱是由心之本體發(fā)出的善情，但是情不等同于心。馮友蘭進(jìn)一步指出了不能將側(cè)隱等同于仁的原因：“照程朱的說(shuō)法，則側(cè)隱是情，不是性；仁是性。說(shuō)側(cè)隱是‘仁之端’，只可解釋為：于人之情中有側(cè)隱，可以見(jiàn)其性中有仁；不能解釋為：仁與側(cè)隱本是一件事，其關(guān)系如一樹之枝與干之關(guān)系?！?① 盧興指出：“朱子在對(duì)孟子‘四端’的詮釋中鮮明地體現(xiàn)出‘尊性卑情'的理性主義傾向，在孟子那里作為德性根芽的‘四端’被理解為善惡未定的經(jīng)驗(yàn)性情感?！雹陉惲ο閯t認(rèn)為，“朱子根據(jù)已發(fā)未發(fā)的性情體用之別將四端視為情”③。牟宗三反對(duì)朱熹的這一看法，認(rèn)為“孟子卻并無(wú)此性情對(duì)言之意義。孟子并非以仁義禮智等為性，以側(cè)隱、羞惡、恭敬、是非之心等為情者”④。這些研究都肯定了朱子“四端\"是情的立場(chǎng)，具有很高的學(xué)術(shù)價(jià)值，但都沒(méi)涉及戴震對(duì)朱子“四端”是情論的批評(píng)。因而從“四端”是心還是情的問(wèn)題入手，不僅可以理解朱子和戴震的問(wèn)題意識(shí)和思想架構(gòu)方式，還能深入地厘清兩人心性論的根本分歧。

朱熹論“四端\"是情

（一）朱熹論心、性、情

朱熹繼承程頤“性即理\"的觀點(diǎn)，主張性來(lái)自理，性因源自純善之理而亦是純善的。人由陰陽(yáng)五行構(gòu)成，稟賦的天理在人心，而心的屬性是由性所規(guī)定的?！袄碓谌诵模侵^性。性如心之田地，充此中虛，莫非是理而已。心是神明之舍，為一身之主宰。性便是許多道理，得之于天而具于心者”③。既然心是性之發(fā)用，那么人為什么會(huì)產(chǎn)生惡念呢？為了解釋這個(gè)問(wèn)題，朱子從心之動(dòng)靜的角度區(qū)分了“心之本體”與“心之發(fā)用”。

朱子將心靜“寂然不動(dòng)\"的狀態(tài)叫作“心之本體”，這是“據(jù)性上”說(shuō)心?！靶闹倔w\"得自于天理，因此本無(wú)不善。朱子由此解釋孟子“盡其心者，知其性也”的意思，即通過(guò)充分發(fā)揮和實(shí)現(xiàn)心之本體的作用，就能了解天性，從而明了天理。

雖然心之本體至善至純，但心有時(shí)也會(huì)違背仁義，否則就不會(huì)有“回也三月不違仁\"的表述。那么為什么心會(huì)出現(xiàn)“失其主”和“違仁”的情況呢？朱熹將心與外物發(fā)生“感而遂通\"的狀態(tài)叫作心動(dòng)。這是“據(jù)情上”說(shuō)心?？梢?jiàn)，情既是性之動(dòng)，也是心之動(dòng)。這正如蒙培元所指出的：“這個(gè)未發(fā)之前的心體，絕不是心理學(xué)上所說(shuō)的未曾發(fā)動(dòng)時(shí)的心理狀態(tài)，而是本體論上所說(shuō)的未曾發(fā)現(xiàn)的本體存在，也就是‘寂然不動(dòng)'的性本體?！寻l(fā)之際'也不是發(fā)動(dòng)時(shí)的心理活動(dòng)，而是性的發(fā)現(xiàn)或作用，即‘感而遂通'之情。心有體用之分，故有未發(fā)已發(fā)之別，但這是說(shuō)性情關(guān)系而不是說(shuō)心理過(guò)程?！?？

那么，性、心和情的關(guān)系是什么呢？朱子說(shuō)：“性是心之道理，心是主宰于身者。四端便是情，是心之發(fā)見(jiàn)處。四者之萌皆出于心，而其所以然者，則是此性之理所在也。”③其一，性是心之所以能“虛明”與“應(yīng)物”的原理與依據(jù)。心既包含寂然不動(dòng)、無(wú)有不善的虛明本體狀態(tài)，也能在“應(yīng)物\"后“感而遂通\"而產(chǎn)生情感。性是心之理。其二，性的發(fā)用體現(xiàn)在情上。心依性發(fā)動(dòng)而產(chǎn)生情，情是性之用，因此性與情都通過(guò)心而顯現(xiàn)。

（二）“四端\"何以是情？

朱熹之所以說(shuō)“四端”是情，就是因?yàn)榍橐彩切牡谋憩F(xiàn)。性、心、情其實(shí)是一回事，因此情與心可以“通說(shuō)”。既然性、心和情三者“只是一個(gè)物”，那么朱子為什么又要強(qiáng)調(diào)“四端”是情，不是心呢？

朱熹雖然說(shuō)性、心、情三者可以“通說(shuō)”，但是三者的性質(zhì)還是各有不同。只有當(dāng)心之本體發(fā)動(dòng)善情時(shí)，三者才是同一的；當(dāng)心發(fā)動(dòng)不善之情時(shí)，三者并不合一。既然心也是由純善之性所決定的，那么為何心也會(huì)不受性的控制而產(chǎn)生不善之情呢？朱子說(shuō)：“心所發(fā)為情，或有不善。說(shuō)不善非是心，亦不得?！雹鬯运麉^(qū)分心之本體與心之發(fā)動(dòng)的目的就是要說(shuō)明心有善有不善。

關(guān)于為什么心之發(fā)動(dòng)有善有惡的問(wèn)題，朱子從兩個(gè)方面進(jìn)行了解釋。其一，從理氣關(guān)系的角度來(lái)看，理是至純、無(wú)渣滓的，但氣有清濁昏明之殊。因此，當(dāng)心之虛明本體感應(yīng)到外界的清濁之氣后，就會(huì)產(chǎn)生善與不善之情。其二，從氣稟的清濁角度來(lái)看，人的氣質(zhì)之性也會(huì)導(dǎo)致心之本體受到干擾而產(chǎn)生不善之情，心的發(fā)動(dòng)也會(huì)受到氣稟的影響。關(guān)于人為什么會(huì)作惡的問(wèn)題，朱子的解釋是因?yàn)闅赓|(zhì)對(duì)理的遮蔽。性雖在人心之中，但人性之外還有一個(gè)絕對(duì)的性理，而人之所以能夠?yàn)樯?，乃是因?yàn)榱x理之性。

由朱熹的分析可見(jiàn)，性、心、情雖彼此關(guān)聯(lián)，但還是各有特性，不能互相代替。朱熹從概念劃分的角度來(lái)區(qū)分性、心、情三者的區(qū)別，就是要說(shuō)明性無(wú)有不善，而心有善有惡?！八亩恕笔怯尚呐c外物“感而遂通”后產(chǎn)生的善情，而其所以是善情乃是由于性之作用。朱子稱“四端\"為情旨在強(qiáng)調(diào)“四端”是性之純善發(fā)用，因而不將其叫作心。

戴震對(duì)朱熹“四端”是情說(shuō)的批判

戴震不贊同朱熹以“四端”為情的觀點(diǎn)：“喜怒哀樂(lè)之為情，夫人而知之也，側(cè)隱、羞惡、恭敬、是非之心之為情，非夫人而知之者也?！雹偎赋觯讨祀m言性即理，但還是明白情并不等同于理。若是按照朱子的思路將“四端\"理解為情，那么在理解《孟子》文本上就會(huì)產(chǎn)生歧義和邏輯矛盾。孟子說(shuō)：“乃若其情，則可以為善矣?！雹谌绻选澳巳羝淝椤钡摹扒閈"理解為喜、怒、哀、樂(lè)等情感之情，那么按照情感的樣子去做，人的行動(dòng)怎么可能都是善的呢？朱熹不是也說(shuō)過(guò)由心所發(fā)動(dòng)的情并不皆善嗎？不善之情又怎么可以為善呢？戴震從這個(gè)邏輯上的矛盾出發(fā)，指出朱熹把“四端\"理解為“情\"有誤。戴震從三個(gè)方面批駁了朱子的“四端\"是情論。

第一，戴震不贊同朱熹“心之本體\"的觀點(diǎn)。朱熹說(shuō)：“虛靈自是心之本體，非我所能虛也。耳目之視聽(tīng)，所以視聽(tīng)者即其心也，豈有形象？然有耳目以視聽(tīng)之，則猶有形象也。若心之虛靈，何嘗有物！”③但在戴震看來(lái)，朱熹的說(shuō)法既不是孟子的意思，也不符合儒家的觀點(diǎn)，而是更接近佛老之說(shuō)。戴震從氣的角度說(shuō)明心的構(gòu)成：“曾子言‘陽(yáng)之精氣曰神，陰之精氣曰靈，神靈者，品物之本也’。蓋耳之能聽(tīng)，目之能視，鼻之能嗅，口之知味，魄之為也，所謂靈也，陰主受者也;心之精爽，有思輒通，魂之為也，所謂神也，陽(yáng)主施者也?！雹苋酥阅苡幸暵?tīng)嗅味等感覺(jué)能力在于魄，而魄是由陰氣之靈而產(chǎn)生的。心之所以能夠思考是由于魂，而魂是由陽(yáng)氣之神而產(chǎn)生?！吧馶"指的是陽(yáng)氣的精華，“靈\"指的是陰氣的精華，而陰氣和陽(yáng)氣的精華叫作精氣。戴震由此說(shuō)明人能感知、能思考，皆是因?yàn)榉A賦精氣，因此心并不是朱子所說(shuō)的虛靈之物，而是以氣作為物質(zhì)基礎(chǔ)。

第二，戴震不贊同心外別有一理的觀點(diǎn)。他重新梳理了“理\"在先秦儒家經(jīng)典文獻(xiàn)的內(nèi)涵，認(rèn)為理并非先天地而生，不能脫離氣而存在，由此反駁朱子把理視為先在于氣的絕對(duì)存在的觀點(diǎn)。理就是自然之“分理”、“條理”。戴震不同意朱熹對(duì)性的解釋，指出在孟子思想中，心能通于理義，就如五官能通于聲色氣味一樣，是人性本然具有的能力。理與性都是基于人性的，非心外別有一理。他批評(píng)程朱區(qū)分理義之性與氣質(zhì)之性的思路是“分血?dú)庑闹獮槎尽雹邸?/p>

戴震也批評(píng)朱熹把義理之性歸之于天，而不歸之于普遍人性的觀點(diǎn)。他指出，朱熹是借著天說(shuō)理，因?yàn)闆](méi)有人會(huì)懷疑天，所以自然就會(huì)相信義理之性是天所賦予的。因此，他認(rèn)為朱熹的這一思路，與荀子把禮義的產(chǎn)生歸因于圣人而不歸因于普遍人性的想法是一致的。戴震指出，沒(méi)有二氣五行，人就無(wú)法構(gòu)成。人與其他物種的區(qū)別就在于二氣五行的氣類成性：“自古及今，統(tǒng)人與百物之性以為言，氣類各殊是也?！币虼诵圆⒉荒苊撾x氣而存在，性也無(wú)法脫離才質(zhì)而存在。

那么為什么心能認(rèn)識(shí)理義呢？戴震認(rèn)為，因?yàn)樾挠申庩?yáng)二氣的精華所構(gòu)成，因此心能成為身體和感官的主宰。也是因?yàn)槿诵谋嘘庩?yáng)二氣之精華，所以人能充分實(shí)現(xiàn)仁義禮智?！靶闹衩饕病Ｈ酥愑谇莴F者，雖同有精爽，而人能進(jìn)于神明也。理義豈別若一物，求之所照所察之外；而人之精爽能進(jìn)于神明，豈求諸氣稟之外哉！”？基于此，戴震不贊同朱子心外別有一理的觀點(diǎn)。他強(qiáng)調(diào)理是人心本然具有的，人心之外并不存在一種超越性的理。

第三，戴震反對(duì)朱熹的心有善惡說(shuō)，強(qiáng)調(diào)心知純善。人作惡的原因不是因?yàn)樾挠袆?dòng)靜，而是由于欲望對(duì)心知的遮蔽。“乃若其情\"的“情\"并非情感之情，而是指實(shí)際情況或本來(lái)的樣子，如若按照心的本來(lái)樣子去做，人就會(huì)為善。他不贊同朱熹“心有善惡”的觀點(diǎn)，更不同意朱熹把人作惡的原因歸結(jié)為心發(fā)動(dòng)了不善之情。

那么戴震如何解釋人為何會(huì)作惡的問(wèn)題呢？他把心與情的來(lái)源作了區(qū)分。人性由欲望、情感和心知三部分構(gòu)成：“人生而后有欲，有情，有知，三者，血?dú)庑闹匀灰??！雹儆谘獨(dú)?，而人之所以能?shí)現(xiàn)仁、義、禮、智是因?yàn)橛行闹?。人與動(dòng)物皆有情、欲，而心知卻是為人所獨(dú)有的。人之所以異于禽獸，乃在于人之心知。與朱熹對(duì)情感發(fā)生機(jī)制的理解不同，戴震認(rèn)為情感的產(chǎn)生是由于欲望的推動(dòng)。人有了欲望之后就會(huì)產(chǎn)生情感。有了欲望與情感，才會(huì)生出機(jī)巧與智慧，才會(huì)分出好惡。過(guò)度的欲望就導(dǎo)致不良的情感，從而影響人心的判斷。也由于心以血?dú)鉃槲镔|(zhì)基礎(chǔ)，因此心才會(huì)受到欲望的影響，從而產(chǎn)生惡念。人之所以作惡，既不是由于朱熹所說(shuō)的心感應(yīng)外物而發(fā)動(dòng)了惡情，也不是因?yàn)槿说臍赓|(zhì)之性有差別，而是由于私欲對(duì)心知的遮蔽。

由此可見(jiàn)，戴震通過(guò)說(shuō)明心由二氣五行之實(shí)體構(gòu)成，來(lái)證明心并非朱熹所謂的“虛靈”，以此反駁朱熹“心之本體\"說(shuō)。他認(rèn)為，朱熹心有善惡的說(shuō)法接近荀子“可以為善\"的思路，因?yàn)橐坏┱f(shuō)心之發(fā)用有善有不善，那就說(shuō)明心自身有不善，這就有違孟子原意。戴震通過(guò)說(shuō)明心知皆善、“四端”皆來(lái)自心，以駁斥朱熹心之發(fā)動(dòng)有善有不善的觀點(diǎn)。因?yàn)樾囊匝獨(dú)鉃榛A(chǔ)，會(huì)受到根于血?dú)獾挠⑶楦兴蓴_和遮蔽，所以心才會(huì)產(chǎn)生惡念，而心本身并沒(méi)有惡念。戴震通過(guò)澄清孟子“乃若其情”的涵義，說(shuō)明“四端”不是朱熹所理解的情。

三 戴震論“四端”是心

戴震指出，要注意孟子在談?wù)撍亩酥臅r(shí)的前后語(yǔ)境。

孟子曰：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫?yàn)椴簧疲遣胖镆?。?cè)隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求則得之，舍則失之?；蛳啾遁鵁o(wú)算者，不能盡其才者也?！雹?/p>

在關(guān)于“四端”之心這段文本的前后，孟子都在討論“才\"的問(wèn)題。孟子提出“四端\"說(shuō)的目的，是為了說(shuō)明人之所以為惡，并不是因?yàn)椴刨|(zhì)不夠，而是因?yàn)槿瞬荒軐⑴c生俱來(lái)的“四端\"之心擴(kuò)而充之，并不能人盡其才。戴震指出，孟子討論“四端之心\"的重點(diǎn)不是旨在說(shuō)明情感問(wèn)題，而是為了說(shuō)明心中所蘊(yùn)含的德性與才能，以及如何實(shí)現(xiàn)心之才能的問(wèn)題?！皞?cè)隱、羞惡、恭敬、是非之心，孟子謂之心，不謂之情。心能辨是非，所以能辨者智也；智由于德性，故為心之能而稱是非之心。心則形氣之主也，屬之材者也。側(cè)隱、羞惡、恭敬、辭讓之由于德性而生于心亦然”③。

戴震之所以注意“才\"的問(wèn)題，是為了反駁朱熹對(duì)孟子人性論的批評(píng)。朱熹批評(píng)孟子人性論不夠完備是基于兩個(gè)理由。第一，孟子只從義理之性的角度說(shuō)人無(wú)有不善，把人作惡的原因歸結(jié)于“陷溺其心”④，但這樣并無(wú)法充分解釋人何以為惡，因此要用氣質(zhì)之性來(lái)補(bǔ)充孟子人性論?！懊献诱f(shuō)性善，他只見(jiàn)得大本處，未說(shuō)得氣質(zhì)之性細(xì)碎處。程子謂：‘論性不論氣，不備;論氣不論性，不明；二之則不是。孟子只論性，不論氣，便不全備。論性不論氣，這性說(shuō)不盡;論氣不論性，性之本領(lǐng)處又不透徹。”③第二，孟子主張人的才質(zhì)無(wú)差別：“富歲，子弟多賴;兇歲，子弟多暴，非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者，然也。”③但這一理由無(wú)法解釋人在智性與才能上何以有昏、明、強(qiáng)、弱之別。朱熹贊同二程氣質(zhì)、才資有差別的觀點(diǎn)，所以他認(rèn)為人之所以會(huì)作惡，以及人與人差別的原因并不只是“陷溺其心”，還是由不同的氣質(zhì)造成的?！叭宋镏滟x形偏正，固自合下不同。然隨其偏正之中，又自有清濁昏明之異” ① ，因而朱熹并不認(rèn)為人的才質(zhì)是齊一的。

戴震認(rèn)為，用氣質(zhì)之性去解釋人作惡的原因不能成立。他用器物的材料和性質(zhì)來(lái)比喻人之才與人性的關(guān)系，并由此指出氣質(zhì)的差異并不能影響人性。材料一旦形成，其好壞就不會(huì)影響器物的性質(zhì)，就如木、金的好壞不能影響其是木器和金器的性質(zhì)一樣。人與物皆由二氣五行構(gòu)成，但人之所以區(qū)別于萬(wàn)物，乃是因?yàn)闃?gòu)成人的二氣五行的排列組合方式是獨(dú)特的，而這種構(gòu)成人的二氣五行決定了人性與物性的差別。既然都是人，那么形氣就都是一樣的，因此人性也無(wú)差別。戴震認(rèn)為，程朱“氣質(zhì)之性”和“義理之性\"的說(shuō)法是把孟子的人性論斷成兩截，都違背了孟子人性論的原意。

戴震不能接受程朱用“氣質(zhì)之性\"解釋人之差異的觀點(diǎn)，他捍衛(wèi)孟子思想，強(qiáng)調(diào)心之才的無(wú)差別。人作惡并非因?yàn)樘焐判杂袆e，而是因?yàn)槿讼菽缙湫闹蟛荒馨研闹篮貌刨|(zhì)展現(xiàn)。他把“四端”之心作為“人之材”，再次強(qiáng)調(diào)“四端\"不是朱熹理解的情。

戴震由此反駁程朱氣質(zhì)之性的說(shuō)法，認(rèn)為人作惡是因?yàn)槿瞬荒軐⑿闹恼宫F(xiàn)，并非由于氣質(zhì)之昏濁。他重審孟子“非才之罪\"說(shuō)，強(qiáng)調(diào)圣人與普通人在心之才質(zhì)上沒(méi)有差別，而造成人與人之間差別的原因是后天努力程度的不同。戴震指明，孟子性善論的核心根據(jù)就是人的才質(zhì)之美。孟子彰顯“四端\"之心并不是要說(shuō)情感問(wèn)題，而是要表明人皆有成就仁義禮智的美好才質(zhì)。

由此可見(jiàn)，戴震和朱熹對(duì)人的才質(zhì)是否有差別的判斷不同。朱子認(rèn)為人的氣質(zhì)有清、濁、昏、明之不同，所以人會(huì)有圣愚之別。戴震反駁“氣質(zhì)之性\"說(shuō)，主張才質(zhì)決定人性。因?yàn)闃?gòu)成人的二氣五行都是一樣的，因此人性并無(wú)不同。戴震指出造成人與人差別的原因是后天修為，所以重審孟子“非才之罪\"說(shuō)。戴震駁斥朱熹的\"四端\"是情說(shuō)，把“四端\"理解為心，尤其指出“四端”是心之才，其目的就是指明人皆具有成為圣賢的才質(zhì)。

由此可見(jiàn)，對(duì)于四端是心，是情，抑或是才的分辨，看似是一個(gè)如何正確理解《孟子》文本原義的問(wèn)題，實(shí)則關(guān)涉戴震與朱熹心性論的根本分歧。朱熹說(shuō)“性無(wú)有不善”，可戴震卻特別指出，“孟子不曰‘性無(wú)有不善’，而曰‘人無(wú)有不善”②。為什么孟子沒(méi)有明言性無(wú)有不善呢？戴震的解釋是：血?dú)猱a(chǎn)生欲望，而私欲會(huì)遮蔽心知，由于欲望也是人性的內(nèi)容，因此不能說(shuō)性是無(wú)有不善。但人能擴(kuò)其心知盡于神明，因此人無(wú)有不善。孟子主張人無(wú)有不善的依據(jù)是人有心知。

四戴震對(duì)朱熹心性修養(yǎng)論的批評(píng)

由于戴震與朱熹對(duì)人何以作惡的歸因不同，因此他們?cè)谌绾螢樯迫旱男男孕摒B(yǎng)論上也存在分歧。

在朱熹看來(lái)，人作惡是因?yàn)樾氖艿酵馕锱c氣質(zhì)之性的影響。當(dāng)心保持虛靈本體時(shí)，四端之心才能得以顯現(xiàn)，人才能為善?！皩W(xué)者須當(dāng)于此心未發(fā)時(shí)加涵養(yǎng)之功，則所謂側(cè)隱、羞惡、辭遜、是非發(fā)而必中”③。因而他主張通過(guò)“存養(yǎng)主一”的方法保持心之純正，不受欲望與外物的侵?jǐn)_。除此之外，他還主張要通過(guò)格物、窮理的方式，達(dá)到正心與意誠(chéng)?？傊?，朱熹心性修養(yǎng)論的核心關(guān)鍵在于，保持心之本體純善無(wú)惡。以此為基礎(chǔ)，心才能夠統(tǒng)攝性情，“四端\"才能得以擴(kuò)充，而人之所以能好善憎惡，乃在于性之節(jié)制。因?yàn)樾挠猩茞?，而性是純善的，因此朱熹心統(tǒng)性情的關(guān)鍵乃在于以性節(jié)情。朱子說(shuō)：“志是心之所之，一直去底。意又是志之經(jīng)營(yíng)往來(lái)底，是那志底腳。”④“志是公然主張要做底事，意是私地潛行間發(fā)處?！雹鬯麉^(qū)分“志”與“意\"的目的就是要?jiǎng)澐止c私，由此才能發(fā)揮心統(tǒng)性情的作用，讓人以天理之公節(jié)制人欲之私。

戴震認(rèn)為，朱熹所主張的主靜存養(yǎng)工夫是佛老修行之法。他澄清儒家從沒(méi)有主張讓人無(wú)有欲望，而是讓人發(fā)揮心知之能，在不斷認(rèn)識(shí)天道的基礎(chǔ)上提升自身的道德能力，因此他認(rèn)為心虛靈之本體的說(shuō)法不能成立。他批評(píng)程朱之學(xué)違背六經(jīng)、孔孟之學(xué)，強(qiáng)調(diào)儒家的修養(yǎng)工夫并非要使心復(fù)原到虛靈之本體，也不讓心保持“寂然不動(dòng)”，而是不斷擴(kuò)充“四端”之心，不斷增長(zhǎng)德性，努力成為圣人。

由于戴震把人作惡的原因歸于“私\"與“蔽”，所以在修養(yǎng)工夫論上他提出“解蔽，斯能盡我生”①。他主張運(yùn)用“心之知覺(jué)\"祛除私欲、意見(jiàn)對(duì)認(rèn)知的遮蔽與干擾。因?yàn)槿艘坏叭纹湟庖?jiàn)，執(zhí)之為理義”②，就會(huì)產(chǎn)生悖謬的想法，做出錯(cuò)事。而人之所以會(huì)“自以為得理”，乃是因?yàn)樾闹X(jué)被主觀想法與偏見(jiàn)所蔽塞。因此，人應(yīng)當(dāng)通過(guò)修為保持心靈的自省，覺(jué)察不適當(dāng)、不合意的欲念，并不讓其干擾心知?！坝涣饔谒絼t仁，不溺而為慝則義;情發(fā)而中節(jié)則和，如是之謂天理”③。戴震認(rèn)為，心靈能調(diào)動(dòng)知覺(jué)和思考能力去感知、認(rèn)識(shí)和理解世界，并指揮身體作出合宜的舉動(dòng)?！靶模醢袤w者也。百體之能，皆心之能也，豈耳悅聲，目悅色，鼻悅臭，口悅味，非心悅之乎？\"④因此，人應(yīng)調(diào)動(dòng)心知之能讓欲望得以節(jié)制，使得其分寸適當(dāng)、不過(guò)度。

戴震承認(rèn)人在先天資質(zhì)上的差異，并將其歸因于人分得陰陽(yáng)二氣不齊而導(dǎo)致的“成性各殊”，但他更強(qiáng)調(diào)通過(guò)后天的學(xué)問(wèn)與修為去彌補(bǔ)先天的不足，更強(qiáng)調(diào)每個(gè)人都可以達(dá)成同樣的成為圣賢的道德目標(biāo)。戴震認(rèn)為，下愚之人并非不能改變先天的資質(zhì)，而是由于自我放棄了后天的努力。他之所以提出“下愚可移”，就是為了強(qiáng)調(diào)人在才質(zhì)上的無(wú)差別，讓人不要以天資不足為借口而放棄努力。他看重求知、問(wèn)學(xué)對(duì)心知的養(yǎng)護(hù)和提升作用，注重學(xué)問(wèn)能幫助人走上成就圣賢的道路。戴震強(qiáng)調(diào)后天努力能助人成圣賢的觀念，給天資不高之人以成就德行的巨大鼓勵(lì)與信心。

五結(jié)論

戴震雖批判程朱理學(xué)，但其思想在某些方面與朱熹有一致性。比如，在人性論上，兩人都認(rèn)為人區(qū)別于動(dòng)物的標(biāo)志是人能實(shí)現(xiàn)仁義禮智。在修養(yǎng)工夫?qū)用妫麄兌紡?qiáng)調(diào)學(xué)問(wèn)與工夫的重要性。戴震強(qiáng)調(diào)“德性資于學(xué)問(wèn)”，朱熹亦主張樹立向?qū)W之志，“痛下工夫”，“警厲奮發(fā)”③。

戴震和朱子雖都高揚(yáng)性善，但是他們對(duì)“四端”是心還是情的理解分歧，也展示出兩人心性論與修養(yǎng)論的差異。這些差異體現(xiàn)在他們對(duì)人何以為善為惡、人何以存在差別、人性之外是否存在絕對(duì)的性（理），以及如何為善去惡等一系列問(wèn)題的不同理解上。兩人之所以出現(xiàn)這些思想差異，究其根源乃在于他們?cè)谂卸ㄐ摹⒂?、情的?lái)源歸類與性質(zhì)方面存在分歧。

第一，對(duì)于心知是否皆善判斷的分歧。在心之善惡的判別上，朱熹認(rèn)為心之本體雖是純善，但是心之發(fā)動(dòng)有善有不善。而戴震則主張心知皆善，仁義禮智皆源于心。在欲望的來(lái)源問(wèn)題上，朱熹將欲望歸類為氣質(zhì)之性。由于義理之性純善無(wú)惡，而氣質(zhì)之性有善有不善，因而人才要存理滅欲。而在戴震看來(lái)，欲望來(lái)自血?dú)?，而不?lái)源于心。欲望本身非惡，只有私欲才會(huì)導(dǎo)致人作惡。欲望是人性的一部分，其中也體現(xiàn)著理，因此欲望與天理并不對(duì)立。

第二，對(duì)人何以作惡的歸因不同。戴震不能贊同朱熹的理氣二分論，因?yàn)樵诿献拥谋硎隼镏挥写篌w和小體的區(qū)分，并沒(méi)有天理與氣稟的劃分。為了澄清孟子的性善論，并且說(shuō)明人何以為善為惡，戴震把人性劃分成血?dú)夂托闹獌刹糠郑盒闹a(chǎn)生仁義禮智，血?dú)猱a(chǎn)生欲望，欲望推生情感。他不把情的來(lái)源歸結(jié)于心，而是歸結(jié)于血?dú)??！把獨(dú)庵鶠椴灰?，舉凡身之嗜欲根于血?dú)饷饕?，非根于心也”⑥。戴震認(rèn)為，人作惡的原因，既不是如朱熹所說(shuō)的由于心感應(yīng)外物而發(fā)動(dòng)了惡情，也不是因?yàn)槿说臍赓|(zhì)渾濁，而是由于私欲對(duì)心的遮蔽。由于心是以血?dú)鉃槲镔|(zhì)基礎(chǔ)，心之知覺(jué)就會(huì)受到欲望和情感的干擾與影響。戴震也在此意義上捍衛(wèi)了孟子的性善論。

第三，由于戴震與朱熹對(duì)心、欲、情之性質(zhì)的判定與歸類不同，他們才會(huì)在理解“四端\"問(wèn)題上產(chǎn)生分歧。朱熹認(rèn)為心有動(dòng)靜、情有善惡，而“四端\"就是性通過(guò)心所發(fā)動(dòng)的善情。由于心也會(huì)產(chǎn)生惡情，因此不能把“四端\"都稱為心，而要將其具體表述為情。但戴震劃分血?dú)?、心知的目的是保證心的純善性。由于心是純善的，因而由心所發(fā)用、體現(xiàn)出來(lái)的“四端\"也是純善的。“四端\"歸屬于心，乃心之才能的體現(xiàn)，因而“四端\"不屬于情。戴震雖然不贊同朱熹將“四端\"理解為情的看法，但他沿著朱熹對(duì)“四端”“心”、“情\"等概念作出理解細(xì)分的思路，不僅注意到“四端”欲望和情感的來(lái)源不同，也將“才”與“心”建立關(guān)聯(lián)。戴震以澄清和弘揚(yáng)孟子之學(xué)為己任，力圖擺脫程朱理氣論，以血?dú)庑闹慕嵌冉忉屝摹⒂?、情的?lái)源與性質(zhì)問(wèn)題，從而建構(gòu)出具有特色的心性論。

戴震與朱熹之所以會(huì)在心性論上產(chǎn)生分歧，更深層次的原因乃在于二人對(duì)天理、倫理和建構(gòu)社會(huì)制度的理解不同。在朱子哲學(xué)體系中，太極是至純至善的存在，雖然理不能離氣，但在概念層級(jí)上，理先在于氣。太極是世界存在與運(yùn)行的根本法則，也是建構(gòu)倫理法則與制度規(guī)范的形而上學(xué)依據(jù)。這一思想為人間倫理提供了一種天理層面的約束，其作用是使人心對(duì)天道有所敬畏。而戴震主張?zhí)炖聿荒苊撾x人情、人欲而存在，倫理制度規(guī)范的建構(gòu)也要以人性為基礎(chǔ)。戴震在哲學(xué)建構(gòu)中突出與強(qiáng)調(diào)“心之知覺(jué)為大”，凸顯人卓越的理性認(rèn)知能力，因而人可以通過(guò)自身知性主體的努力，在才能和道德上都達(dá)到完美境界，即“人能進(jìn)于神明也”。這一思想不僅肯定情感與欲望的合理性，而且高揚(yáng)人的認(rèn)知能力與主體性，強(qiáng)調(diào)個(gè)體能夠通過(guò)“盡心”、“知性”“去私”“解蔽”的方式實(shí)現(xiàn)德性之全，實(shí)現(xiàn)人的全面發(fā)展。他的這一思想與康德在《回答這個(gè)問(wèn)題：什么是啟蒙？》中所提出的要勇敢運(yùn)用自己的理智的觀點(diǎn)具有一致性①。吳根友從“分理與自由\"的角度考察了戴震倫理學(xué)的近代性質(zhì)與啟蒙意義并指出，戴震將宋明儒主流的心性修養(yǎng)之學(xué)轉(zhuǎn)向人我之間的具有政治意味的倫理關(guān)系學(xué)說(shuō)②。這一思路值得繼續(xù)挖掘與深化。

馮友蘭、牟宗三等人在建構(gòu)現(xiàn)代新儒學(xué)時(shí)更為注重接續(xù)宋明理學(xué)，而較為忽視清代儒學(xué)，特別是低估以批判程朱理學(xué)為旗幟的戴震哲學(xué)的思想意義，因而在中國(guó)哲學(xué)史連續(xù)性的敘述上有所不足。而長(zhǎng)期以來(lái)，學(xué)術(shù)界對(duì)于戴震哲學(xué)是否延續(xù)朱熹哲學(xué)理路的評(píng)價(jià)也存有分歧。比如，梁?jiǎn)⒊赋?，戴震與宋明理學(xué)的本體論建構(gòu)思路不同，他是用科學(xué)求知的態(tài)度重構(gòu)本體論，其哲學(xué)“隨處發(fā)揮科學(xué)家求真求是之精神”③。而馮友蘭則認(rèn)為，戴震哲學(xué)未能超越朱熹理學(xué)。“吾人可見(jiàn)東原之學(xué)，實(shí)有與宋儒不同之處；但東原未能以此點(diǎn)為中心，盡力發(fā)揮，因此不能成一自圓其說(shuō)之系統(tǒng)。此東原之學(xué)，所以不能與朱熹、陽(yáng)明等匹敵也”④。面對(duì)學(xué)界對(duì)戴震哲學(xué)存有的評(píng)價(jià)分歧，想要對(duì)其給出公正的判定，比較戴震與朱熹哲學(xué)的異同無(wú)疑是必由之路。而從二人對(duì)“四端\"理解的分歧上切人，是一個(gè)重要突破口。這樣的比較不僅可以明晰戴震與朱熹的問(wèn)題意識(shí)，深入理解他們?cè)谛男哉摻?gòu)上的思想差異，更有助于考察儒家心性思想在中西文化激蕩中發(fā)生的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向，從而為儒學(xué)當(dāng)代發(fā)展提供新的視角和資源。

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