先秦兩漢儒家人性論的還原與重構(gòu)

中圖分類號：B232 文獻標識碼：A文章編號：1001-4225（2024）12-0041-07

人性論是儒家哲學的基本問題。正如徐復觀說：“人性論不僅是作為一種思想，居于中國哲學思想史中的主干地位，并且也是中華民族精神形成的原理、動力。”近年來，學界對于儒家人性論的研究取得了許多重要進展。任鵬程的《先秦兩漢儒家氣性論研究：從孔子到王充》（中國社會科學出版社2023年4月出版）（以下簡稱“《先秦兩漢儒家氣性論研究》”）一書，重新審視先秦兩漢的儒家哲學原始文獻，力圖還原先秦兩漢儒家人性論的本來面目一氣性論，可以說是一段時期以來系統(tǒng)研究先秦兩漢儒家人性論的一部力作。筆者讀后受益匪淺，總的來看，該書具有三個方面的創(chuàng)新之處，同時存在一些值得商榷之處。

一、范式研究上的創(chuàng)新：以氣論性

關(guān)于儒家人性論，學界普遍認可具有高度哲學思辨性的程朱“性即理\"學說。他們認為，仁、義、禮、智、信是性，性即天理，天命之性是至善的；惡是從氣質(zhì)之性生出的，氣有清濁厚薄，故有賢愚善惡之分。對天命之性與氣質(zhì)之性的關(guān)系，程頤有一經(jīng)典論斷：“論性不論氣，不備；論氣不論性，不明。\"2他認為，孔子所說的“性相近也，習相遠也\"（《論語·陽貨》），只是就氣質(zhì)之性而言；而孟子所說的“側(cè)隱之心，仁也；羞惡之心，義也；辭讓之心，禮也；是非之心，知也”（《孟子·告子上》），則是以心言性，以善說性，是就天命之性而言。這種本體論的言說路徑，以理氣二分的思維模式，較好地解決了儒學史上的人性善惡的來源問題，極大地推動了儒家人性論的發(fā)展。然而正如作者在書中所發(fā)問的一“理學人性二元論架構(gòu)能否反映先秦兩漢儒家人性說的真實面貌？換句話說，在理學人性二元論之前，儒家思想家是否按照‘理'的視角考察人性問題？\"[3作者認為，答案是否定的！體用二分法是宋代理學家借鑒佛教思維方式建立起來的研究儒家哲學的新范式，它不可能存在于先秦兩漢儒家哲學之中。

問題在于：既然先秦兩漢儒家人性論不是宋代理學所建立的體用二元論模式，它又是一種怎樣的面目？呈現(xiàn)為一種怎樣的研究范式？對此，已有不少學者作出了開拓性的貢獻，朱熹早就指出：“荀揚韓諸人雖是論性，其實只說得氣”[4，將荀子的人性論視為氣性論；如現(xiàn)代學者郭沂指出，以氣論性是前孔子時期便有的傳統(tǒng)[5；趙法生指出，孔子是自然人性論者，“自然主義人性論的內(nèi)涵正是氣，‘以氣論性'則是‘以生論性'的哲學基礎(chǔ)\"；黃俊杰指出，孟子強調(diào)以志帥氣，將“自然的生理血氣轉(zhuǎn)化為具有價值意涵的道德義理之氣\"，即浩然之氣；梁濤指出，作為思孟學派的作品，郭店儒簡繼承了古代以氣論性的傳統(tǒng)，其所說的性“是一種自然人性，是氣性\"8；沈順福指出，“漢代儒家人性論的主要形態(tài)是性氣論，即，性氣不分\"，等等，可以發(fā)現(xiàn)，“先秦兩漢學者普遍存在以氣論性的思維模式。或者說，氣是性之材質(zhì)。\"[3]19但可以看到，相關(guān)學者的研究多集中在單個人物如孔子、孟子、荀子，或某個學派如思孟學派，或某一時期如漢代，而鮮少從以氣論性的理論范式出發(fā)，對先秦兩漢儒家人性論作一系統(tǒng)考察。

《先秦兩漢儒家氣性論研究》正是從氣性論的理論范式出發(fā)，系統(tǒng)還原先秦兩漢儒家的人性論。該書所作的不是“人無我有\(zhòng)"的創(chuàng)新工作，而是“人有我深，人深我精”的綜合系統(tǒng)的創(chuàng)新工作。所謂“氣性論”，是指人性論和氣論之間存在密切關(guān)系，在討論人性善惡時不離氣，在論氣時也不離人性善惡，“人性與氣糾纏在一起，難以相互割舍分離，我們將這種人性理論形態(tài)稱為‘氣性論'\"[3]2。該著作的系統(tǒng)性體現(xiàn)在兩個方面：一方面，對從孔子到王充的氣性論思想作了系統(tǒng)梳理。從全書的整體結(jié)構(gòu)看，全書分為三篇。先秦時期為上篇，孔子以氣論性是先秦儒家氣性論的濫觴，其持以生論性的立場，認為天是生物之本，天能以氣生物，因此，人性與氣有關(guān)，蘊藏著積極與消極內(nèi)容，性之善惡是未分的；以郭店儒簡為代表的七十子后學認為“喜怒哀悲之氣，性也”，是“情氣人性論”，并認為人性無分善惡，人性或善或惡取決于外物的誘導以及人心的刺激;孟子在儒學史上首次對人性進行了性質(zhì)的辨別區(qū)分，將人性一分為二，并將人性中善的部分稱之為性，認為“致善之氣\"即性；荀子立足于天人視角，認為天以氣生物，性是天的產(chǎn)物，自然含氣，但與孟子相反，他將人身上的致惡之氣視為人性。秦漢之際為中篇，《易傳》本天道而言性，認為性由陰陽二氣混合而成，兼具善惡之質(zhì)，有調(diào)和孟荀的意味；《禮記》認為，天授人以性，性表現(xiàn)于外便是情，氣充實人之性情，人情兼具善惡之質(zhì)。兩漢時期為下篇，董仲舒立足于氣化宇宙論考察人性問題，認為天人同質(zhì)，“天兩有陰陽之施，身亦兩有貪仁之性”，人性是善氣惡氣相混，奠定了漢代儒家人性論的基調(diào)；揚雄吸收道家自然無為的思想，認為玄（天）是化生萬物的本原，陽陽二氣化生萬物，人性是善氣混惡氣；《白虎通義》認為天以陰陽二氣化生萬物，人性兼具陰陽二氣，兼有情欲和仁義；王充提出元氣自然論，認為天以氣自然生物，“用氣為性，性成命定\"（《論衡·無形》），強調(diào)稟氣成性，并以稟氣多寡論人性善惡，是徹底的稟氣論者。此外，作者還對魏晉宋明清時期儒家氣性論的發(fā)展歷程、特點及其意義作了提綱挈領(lǐng)的論述?？梢姡摃鴮θ鍖W史上以氣論性的傳統(tǒng)作了歷時性全時段研究，彌補了前此學者零敲碎打的興趣研究。

另一方面，作者對相關(guān)代表性儒者或著作中所涉及的天、氣、性、欲、心、志、才、情、物、仁、義、禮、樂等概念作了系統(tǒng)性論述，使相關(guān)概念成為一系統(tǒng)性的有機存在。如對孔子的自然人性論，作者將其放在天人視角下進行考察，認為天是生物之本，并指出，天以氣生物。作為天的產(chǎn)物，性自然含有氣。作為人性隱性表達的欲求，既有積極的成分，如\"我欲仁，斯仁至矣”（《論語·述而》），也有消極的成分，如“富與貴是人之所欲也”“貧與賤是人之所惡也\"（《論語·里仁》），過度逐欲，就會導致惡果，因此，需要以禮節(jié)之。自然血氣作為人性欲求的物質(zhì)載體，需要心、志進行引導，“其心三月不違仁\"（《論語·雍也》），“茍志于仁矣，無惡也”（《論語·里仁》）。又如對郭店儒簡的情氣人性論，作者從儒簡本文出發(fā)，梳理了相關(guān)概念之間的關(guān)系?！疤焐傥铩保ā墩Z叢一》），天以氣化生方物，因此，人性含氣?！跋才П畾?，性也”（《性自命出》），構(gòu)成人性的是喜怒哀悲之類的“情氣”。情源于性，性本情末。情有“美情”與“惡情”之分。美情是人性中天生含有的善質(zhì)（如仁、義、忠、信等）。惡情是人性中惡的潛質(zhì)，儒簡稱為“欲”?？梢?，作者力求在尊重其原義的基礎(chǔ)上，對儒家哲學術(shù)語進行系統(tǒng)安頓，盡力使其成為一有機的思想系統(tǒng)。

二、學術(shù)觀點上的創(chuàng)新：以氣貫之

作者從以氣論性的立場出發(fā)，對先秦兩漢時期諸多儒者的哲學思想進行了一以貫之的解讀，得出了諸多創(chuàng)新的觀點。當然，作者這種解讀或者說理論的徹底性是建立在其對儒家人性論歷史發(fā)展的宏觀把握之上的，正如其所說：“魏晉之后，儒家氣性論經(jīng)歷了從本末論到本體論的提升，再到本體論的解構(gòu)，乃至回歸傳統(tǒng)儒家自然主義人性論的發(fā)展過程\"[3]416。具體而言，先秦兩漢儒家以氣論性，性中含氣，氣分善惡，人性或善（孟子）或惡（荀子）或善惡混（孔子等）;魏晉儒家在傳統(tǒng)的用氣為性基礎(chǔ)上開始以本末思維論性，以自然之性為本，仁義名教為末，崇本息末，以性正情；宋代理學家從體用論出發(fā)，以理釋性，改造傳統(tǒng)氣性論，將性區(qū)分為天命之性與氣質(zhì)之性，天命之性是本然之性，純善無惡，氣質(zhì)之性是現(xiàn)實之性，有善有惡；明清儒家開始擺脫理學理氣二元論的思維模式，逐漸從血氣心知即自然之氣的角度重新思考人性問題，主張性乃氣性，沒有本然與氣質(zhì)之分，強調(diào)后天習染對人性形成的重要作用，回歸到先秦兩漢儒家的自然主義人性論。如果沒有對儒家人性論歷時發(fā)展趨勢的這種宏觀把握，便強行對先秦兩漢儒家的人性論作出氣性論的解讀，恐怕難以在各儒家學者的哲學思想中自圓其說，遑論作一系統(tǒng)性考察

作者從氣性論的理論范式出發(fā)對先秦兩漢儒學思想的創(chuàng)新性解讀及其觀點，此處略舉兩例進行說明：

一是孔子的血氣說?？鬃诱f：“君子有三戒：少之時，血氣未定，戒之在色；及其壯也，血氣方剛，戒之在斗；及其老也，血氣既衰，戒之在得?！保ā墩撜Z·季氏》）從一般生理常識看，血氣是指人在生命周期中不同時期的生理特性，應(yīng)根據(jù)不同時期的生理屬性采取相應(yīng)的禁戒。理學家則認為，“血氣有時而衰，志氣則無時而衰也。君子養(yǎng)其志氣，故不為血氣所動”[0]。從理氣二元論視角看，血氣相當于氣質(zhì)之性，志氣相當于天命之性，要以志氣（天命之性）主宰血氣（氣質(zhì)之性）。但“血氣”與“志氣\"的對舉，恰恰反映出先秦兩漢時期陰陽二氣化生萬物而人性兼具善（志氣）惡（血氣）的氣性論的明顯痕跡。作者指出，孔子所說的人性與生命有關(guān)，而生命發(fā)端于陰陽二氣，因此，人性自然含氣，“血氣是人之欲求的物質(zhì)載體\"[3170，人天生有各種各樣的欲求，美色、爭斗、得失都是人內(nèi)心欲求的表達，在人生的不同階段需要不同的禁戒來調(diào)理人的血氣。在孔子看來，人的欲求中既有積極的成分，又蘊含著消極的成分，善惡并不固定。因此，血氣的善惡也是不固定的。心作為人之欲求的主宰者，能夠通過氣使欲求呈現(xiàn)出來，孔子以“戒”的手段調(diào)理人的血氣，正是說的心與血的關(guān)系，因此，在某種程度上可以說，心的發(fā)現(xiàn)始于孔子。孔子強調(diào)“用心”（《論語·陽貨》）“其心三月不違仁”（《論語·雍也》），正見心的主宰作用。與“仁”有關(guān)的心，孔子將其與“志”相關(guān)聯(lián)，“茍志于仁矣，無惡也\"（《論語·里仁》）；不志于仁的人，則容易為血氣所搖蕩，“柳下惠、少連，降志辱身矣\"（《論語·微子》）。最后，作者得出結(jié)論：“孔子將物質(zhì)之氣與人倫道德相結(jié)合，并以心統(tǒng)攝氣之走向以及人性善惡發(fā)展之趨勢”[3]73

二是孟子的善氣說。孟子以善論性，已成為學界共識，然而，孟子性善論與氣論的關(guān)系，這是學界還沒有圓滿解答的問題。對此，作者首先對孟子人性論的基本內(nèi)涵進行了系統(tǒng)考察，認為孟子的人性論具有四重內(nèi)涵：一是天性論，認為人性是天生所固有的東西，既有耳目口鼻四肢之類的感官欲望或情欲本能（惡的部分），也有側(cè)隱、羞惡、辭讓、是非之類的四端之心（善的部分），因而是善惡兼具的。二是性質(zhì)論，通過與告子的“生之謂性辯”“以水喻性辯”“杯棬之辯”以及“仁內(nèi)義外之辯”，確證仁義之性才是人之為人的類本質(zhì)。三是材性論，認為人性具有鮮明的材質(zhì)特征，兼具質(zhì)料和能力兩方面的含義，“非天之降才爾殊也”（《孟子·告子上》）即質(zhì)料義，“或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也\"（《孟子·告子上》）即能力義。四是性本論，認為性是仁義的本原，仁義是善性即四端之心擴充的結(jié)果，“凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達?！保ā睹献印す珜O丑上》）在此基礎(chǔ)上，作者又考察了孟子的氣論思想，認為孟子的氣論思想是在吸收儒家傳統(tǒng)氣論，并吸收《管子》四篇氣論思想的基礎(chǔ)上形成的，其氣主要分為兩類：浩然之氣與仁義相關(guān)，“配義與道\"（《孟子·公孫丑上》；非浩然之氣類似生理血氣或物理體氣，如“不得于心，勿求于氣”（《孟子·公孫丑上》）之類。最后，作者通過對“是集義所生者\"的新解，證成仁義之本與氣相關(guān)，致善之氣（浩然之氣）便是性?！懊献邮侨寮艺軐W史上首次對人性進行屬性（‘質(zhì)’）辨別的思想家，這是孟子對儒家‘以氣論性說'的歷史性貢獻。\"[3]145應(yīng)該說，作者對孟子人性論的四維區(qū)分，以及浩然之氣便是性的論述，可謂別開生面，發(fā)前人所未發(fā)。

三、關(guān)系論證上的創(chuàng)新：氣化感應(yīng)

儒學重教化?！抖Y記·學記》有云：“古之王者，建國君民，教學為先?！比寮以诮袒胧┓矫嬗性S多精辟論述，如孔子認為，要先富后教，“（冉有）曰：‘既富矣，又何加焉？'曰：‘教之。\"\"（《論語·子路》）孟子也認為，要在民眾安居樂業(yè)的基礎(chǔ)上進行教化，“是故明君制民之產(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡；然后驅(qū)而之善，故民之從之也輕。\"（《孟子·梁惠王上》）孔子又認為，統(tǒng)治者要以身作則，“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？\"（《論語·顏淵》）統(tǒng)治者要以道德禮樂為本，政令刑罰為末，“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格\"（《論語·為政》），等等。

不過，所有的教化措施都必須有一個基點-人性。人性論是教化論的基石，是為教化服務(wù)的。有什么樣的人性論，就相應(yīng)產(chǎn)生什么樣的教化措施。如孟子是性善論者，其根本的教化措施就是率性擴充。荀子是性惡論者，其根本的教化措施就是化性起偽。然而，“將教化議題納入人性問題的探討，并且揭示教化與性氣的關(guān)系，這類研究卻很少見。\"3J50因此，作者在本書中不僅重點從氣性論的研究范式還原先秦兩漢儒家人性論的本來面目，還在此基礎(chǔ)上著力揭示教化與氣性二者之間的關(guān)系，認為“‘氣化感應(yīng)'是儒家教化的基本原理”[3J55。從氣化宇宙論角度看，禮樂與人同源于天之氣，因此，以氣作為中介，禮樂能與人性發(fā)生感應(yīng)，即雅樂感召善氣，俗樂感召惡氣。

氣性論在先秦兩漢的歷時發(fā)展中，呈多元化發(fā)展趨勢，主要有善氣說、惡氣說及善氣惡氣相混說三種。這里選取善氣說的代表即孟子的性善論，惡氣說的代表即荀子的性惡論，以及善氣惡氣相混說的代表即董仲舒的中民之性為代表，說明氣性論與儒家教化的氣化感應(yīng)關(guān)系。

孟子的善性指的是善良之氣，善良之氣需要擴充與存養(yǎng)，為此，孟子提出養(yǎng)氣與率性的教化措施。在養(yǎng)氣方面，孟子提出通過“直養(yǎng)而無害”（《孟子·公孫丑上》）的工夫養(yǎng)成浩然之氣?！爸盶"注重的是內(nèi)在仁義的自然呈現(xiàn)；“無害”則是“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長也”（《孟子·公孫丑上》）。孟子還提出“夜氣\"和“平旦之氣\"兩個概念。夜氣與平旦之氣都是不與物接的清明之氣，與浩然之氣相似，因此，存夜氣或養(yǎng)護平旦之氣就是養(yǎng)性。在率性方面，孟子提出盡心、知性、知天的修養(yǎng)工夫。盡心即擴充四善端，知性即明白四善端在己，知天即知曉四善端天生固有。率任本性而行，便是“由仁義行\(zhòng)"（《孟子·離婁下》）。因此，善是率性的結(jié)果。率性的其他表達方式是“思”與“求”。“思”與“求”作為實踐工夫，指本心的擴充與操存。此外，孟子還探討了養(yǎng)勇之術(shù)，認為曾子之勇反求諸己，即是反求本心本性，因此，養(yǎng)勇就是養(yǎng)性。而養(yǎng)氣的境界，孟子提出“充實之謂美\"（《孟子·盡心下》）的命題，認為四善端擴充至極，便是善氣自然流露于人之形體。

荀子的性惡論指的是致惡之氣，致惡之氣需要整飭與矯治，為此，荀子提出“治氣養(yǎng)心\"（《荀子·修身》）的教化措施。荀子認為，樂教是矯治致惡之氣的手段。樂即人情，人情源于性，人性即天氣化的產(chǎn)物，而樂則是天之陽氣的產(chǎn)物，因此，樂教便是通過同氣相求的原理，使樂之氣與人之氣相感通，“凡奸聲感人而逆氣應(yīng)之，逆氣成象而亂生焉；正聲感人而順氣應(yīng)之，順氣成象而治生焉?！保ā盾髯印氛摗罚┩ㄟ^同類相感，用聲樂之氣來變化人性之氣。禮教是養(yǎng)心之術(shù)。人心好利，需要整治。整治的第一步便是虛心，通過虛壹而靜使人心達到大清明的境界。第二步是治心，就是用圣王的禮教即仁義之道與禮義法度占領(lǐng)虛空的人心，“故必將有師法之化、禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。\"（《荀子·性惡》）最終，通過禮教與樂教的兩相配合，化性起偽，實現(xiàn)對性即致惡之氣的改善，即通過樂教實現(xiàn)氣之中和，通過禮教使人能夠參于天地。

董仲舒的中民之性指的是善氣混惡氣，人性自然含有陰陽二氣，具備善惡之質(zhì)，為此，董仲舒提出“成之以禮樂\"（《春秋繁露·立元神》）的教化措施。從氣化宇宙論出發(fā)，董仲舒認為，“天兩有陰陽之施，身亦兩有貪仁之性\"（《春秋繁露·深察名號》），必須通過禮樂以成人之善。禮樂屬陽氣，樂源于天，禮蘊藏著陰陽尊卑之義。刑罰屬陰氣，僅僅是禮樂德教權(quán)變的產(chǎn)物。在此基礎(chǔ)上，董仲舒也通過同氣相應(yīng)、同類相動的機制將氣性論運用到教化之中。他認為，聲樂含有陰陽二氣，有順逆、清濁、善惡之分，應(yīng)通過正樂感召人的順氣，避免低俗之樂對人之逆氣的搖蕩。刑罰的施行要順從天意，因為刑罰屬陰氣，禮樂德教屬陽氣，而“天之親陽而疏陰，任德而不任刑也”（《春秋繁露·基義》）。因此，治國應(yīng)以德教為主，刑罰為輔。刑罰得當與否，會通過自然界的災異進行遣告。同時，他還倡導“養(yǎng)氣”與“愛氣”，認為養(yǎng)氣就是養(yǎng)命，就是養(yǎng)性。通過禮樂教化，最終使人性之氣達到中和的狀態(tài)。

四、幾點商榷之處

雖然該書在先秦兩漢氣性論的還原方面取得了一定成就，但筆者以為，在以下三個方面仍值得進一步商榷：

一是該書將《易傳》與《禮記》的氣性論思想定位于“秦漢之際的儒家氣性論思想”，稍嫌不妥。以《易傳》為例，作者指出，“《易傳》完整的最終成書年代當在荀子之后，戰(zhàn)國末期至西漢之前\"[3]183在“成書年代”前加上“完整的最終”的限定詞，雖然已很嚴謹，但卻忽略了《易傳》七種十篇各自的作者與年代問題，因為《易傳》非經(jīng)一人之手，也非一個時代的作品。事實上，正如劉大鈞所指出的，《系辭》所說的“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，是對老子“道”“器\"關(guān)系的引申與發(fā)揮，可見《系辭》成篇于老子之后。我們不能因為《易傳》的“完整的最終成書年代”是在荀子之后①，戰(zhàn)國末期至西漢之前，就否認《易傳》中其他主要的篇章成書于荀子之前，甚至于將《易傳》十篇作為一個整體，全部斷定為秦漢之際的作品。這雖然有利于構(gòu)建先秦兩漢儒家氣性論的宏大結(jié)構(gòu)，卻在無意中忽略了《易傳》與《禮記》的具體成書年代。

二是將“是集義所生者”斷句為“是集，義所生者”，并新解為浩然之氣聚集起來，則道、義會由此而產(chǎn)生[34，似乎不妥。作者如此斷句，其語法依據(jù)是，古漢語中的“是\"字用在句子開頭作主語時，一般是作為代詞來使用的，“是”作為系動詞在先秦時期尚沒有出現(xiàn)。這條古代漢語的語法規(guī)律當然沒有錯，但作者在這里卻忽略了古代漢語判斷句的典型表達句式，“是集義所生者，非義襲而取之也”，“是…者”是肯定判斷句，“非也”是否定判斷句。另外，“集義所生”與“義襲而取\"也是相當對稱的。雖然“是者\"表肯定判斷這一表達在《孟子》一書中不常用，但也有不少，如在“是集義所生者”一語之前，就有“是畏三軍者也”（《孟子·公孫丑上》）一語，只是以“者也”收束，語氣更平緩，《孟子·離婁下》中則有“是則罪之大者”一語，“則\"字表加強語氣。因此，作者完全沒有必要從語法的角度曲為之說，只須從儒家氣論思想的發(fā)展歷史這一維度就可論證孟子的氣性論。

三是將明清時期儒家氣性論的發(fā)展說成是“回歸傳統(tǒng)儒家自然主義人性論\"[3416，觀點有待深化。明清時期，儒者力圖擺脫理學的理氣二元論思維范式，逐漸從氣的角度重新思考人性問題，認為性就是氣性，沒有本然之性與氣質(zhì)之性之分，并強調(diào)后天習染對人性形成的重要作用。事實上，明清時期作為理學批判思潮的哲學基礎(chǔ)的氣本論，并沒有也無法徹底擺脫朱熹理學理氣關(guān)系說的籠罩。雖然從氣本論出發(fā)可以形成一些局部的對立觀點，如顏元說：“夫‘性'字從‘生心’，正指人生以后而言。若‘人生而靜以上’，則天道也，何以謂之性哉？\"2戴震說：“人之為人，舍氣稟氣質(zhì)，將以何者謂之人哉？\"3這其實完全忽略了朱熹從形上與形下兩層討論人性問題的基本思路，也沒有把握朱熹討論人性時將天命之性與氣質(zhì)之性合說與分說的不同面向。因此，明清時期的氣性論非但不能解構(gòu)程朱理學，“若從完整的理學理論角度觀察，理學批判思潮的理論觀點甚至還包容在理學的理論架構(gòu)之內(nèi)\"[4]。進一步說，明清時期的氣性論作為對先秦兩漢儒家氣性論的回歸，并沒有給儒家人性論的發(fā)展進步帶來根本性的變革。誠如王德峰所言：“哲學的進步，不是某些問題之一勞永逸的解決，而是由問題提法的改變所導致的境界之提升。\"5相較于先秦兩漢儒家的氣性論，宋明理學的天命之性與氣質(zhì)之性這一體用范式雖呈現(xiàn)出二元論的弊端，但卻將氣性作為氣質(zhì)之性架構(gòu)進本體論的思維范式之中，挺立了價值之源，回應(yīng)了佛老的沖擊，極大提高了人性論的形上思辨性。然而，明清儒者的氣性論卻沒有提出另一種更高境界的人性論，相反，對先秦兩漢氣性論的回歸反而嚴重削弱了人性問題的形上思辨性。從這個角度來說，不能不說是一種退步。

總的來說，《先秦兩漢儒家氣性論研究》一書雖存在一些不足，但瑕不掩瑜，該著作提出了一種新的解讀傳統(tǒng)儒家人性論的理論范式一氣性論，從學術(shù)研究視角看，這是對傳統(tǒng)儒家人性論問題的創(chuàng)新性解讀，為傳統(tǒng)儒家人性論的研究提供了一種新的致思路線，特別是對推進先秦兩漢儒家人性論的深人研究具有重要意義。

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（責任編輯：徐瑛）