自由理論的范式轉(zhuǎn)換與主體性觀念的變革：從黑格爾到馬克思

[內(nèi)容提要]近代哲學(xué)以來的自由范式在其邏輯變遷和歷史發(fā)展中不斷發(fā)生著內(nèi)容的更新與轉(zhuǎn)換，并在黑格爾哲學(xué)中獲得了高度的理性自覺和典型的表達(dá)形態(tài)。黑格爾觀念本體論中的自由是具有抽象的彼岸性與普遍性的“精神自由”，實(shí)體即主體的原則不僅消解了現(xiàn)實(shí)的人作為思維和活動主體的地位，而且否定了現(xiàn)實(shí)的人認(rèn)識自由及其創(chuàng)造歷史的全部可能性。馬克思基于感性存在論解構(gòu)了觀念本體論自由的虛幻性，將全部的主體性復(fù)歸于現(xiàn)實(shí)的人，追尋主體性的存在論根源，克服了“主體中心困境”的理論難題，最終在歷史生成論范圍內(nèi)開辟了人的自由全面發(fā)展的現(xiàn)實(shí)道路。馬克思將自由的實(shí)現(xiàn)奠基于人的歷史性實(shí)踐活動，從根本上推動了自由理論的范式轉(zhuǎn)換及其主體性觀念的變革，提出了有史以來最為徹底的自由理論。馬克思自由理論蘊(yùn)藏著深刻的理論意義與實(shí)踐價值。

自由構(gòu)成了人類社會生活的內(nèi)在價值動因，是馬克思思想發(fā)展歷程中一以貫之的核心主題。從哲學(xué)層面看，自由作為人類崇高的價值追求，是西方近代形而上學(xué)所確立的\"主體性”觀念的重要規(guī)定和內(nèi)涵之一。這種建立在“主體性”觀念基礎(chǔ)之上的自由，在黑格爾“實(shí)體即主體”的觀念本體論中成為歷史的最高價值旨趣，其實(shí)質(zhì)乃是一種以高揚(yáng)精神主體為中心的抽象的理性精神的自由。馬克思立足感性存在論克服了西方近代“主體中心困境”對自由的抽象化闡釋，將“主體性”從抽象的精神復(fù)歸于現(xiàn)實(shí)的人，從而在歷史生成論范圍內(nèi)完成了自近代形而上學(xué)以來的自由理論的范式轉(zhuǎn)換與主體性觀念的變革，開辟了“個人自由”與社會共同體“普遍自由”相統(tǒng)一的現(xiàn)實(shí)道路。對此，那么，馬克思究竟是如何規(guī)定自由的主體及其“主體性”向度？對這一問題的回答，不僅與馬克思的哲學(xué)革命具有邏輯上的一致性，而且對于在后現(xiàn)代哲學(xué)的“主體性終結(jié)”思潮下捍衛(wèi)現(xiàn)實(shí)的人的主體性，避免陷入價值虛無主義，具有重要的理論意義與實(shí)踐價值。

一、自由的彼岸性與普遍性：觀念本體論的精神自由與主體形而上學(xué)本質(zhì)

自由作為“主體”的價值訴求是近代形而上學(xué)所關(guān)注的核心問題，而作為近代形而上學(xué)集大成者的黑格爾，更是將自由作為自已哲學(xué)體系的唯一論題。查爾斯·泰勒曾指出，黑格爾思辨哲學(xué)“第一個端點(diǎn)是啟蒙運(yùn)動的道德渴望，即人通過理性終將達(dá)到自我引導(dǎo)的自由”①。對于黑格爾而言，“現(xiàn)代世界是以主觀性（Subjektvitat）的自由為其原則的”②。這里的“主體性\"實(shí)質(zhì)上是以自我意識的同一性為本體的“個人主體性”。自笛卡爾以來，由于“‘我’成了別具一格的主體，其他的物都根據(jù)‘我'這個主體才作為其本身而得到規(guī)定”③，因而，自由首先是個人主體性的自由。

然而，由近代哲學(xué)“我思”原則確立起的“主體性\"觀念造成了主客體二元對立，主體性規(guī)范被視為實(shí)現(xiàn)自由的最大障礙，自由的實(shí)現(xiàn)則隱于經(jīng)驗(yàn)感覺之外。為了消解主客體的二元對立，黑格爾將傳統(tǒng)意義上表示客觀對象的實(shí)體概念與表示自我意識的主體概念結(jié)合起來，“不僅把真實(shí)的東西或真理理解和表述為實(shí)體，而且同樣理解和表述為主體”④。黑格爾將主觀意識的“自我\"實(shí)體化為“主體”，強(qiáng)調(diào)實(shí)體與主體的統(tǒng)一。這種統(tǒng)一作為一種可以自我展開的客觀理念，它通過自我活動產(chǎn)生出實(shí)體與自我意識的對立，最后通過二者的對立統(tǒng)一通達(dá)自在自為的真理（絕對）。在黑格爾看來，實(shí)體是辯證運(yùn)動著的主體，這一辯證過程意味著真理（絕對）在本質(zhì)上作為主體就是自我活動的過程，而“實(shí)體在本質(zhì)上即是主體，這乃是絕對即精神這句話所要表達(dá)的觀念”③。在黑格爾那里，“由于精神的本質(zhì)就是與自身同在的自由，所以隨著其歷史的完成，自由的歷史也就實(shí)現(xiàn)了”⑥。由此可見，自由的實(shí)現(xiàn)過程表現(xiàn)為精神的辯證發(fā)展過程，而“絕對精神實(shí)際上也就是歷史上的人們所努力追求的自由精神”？。在黑格爾看來，人類對自由精神的追求經(jīng)歷了從主觀精神到客觀精神再到絕對精神三個階段，自由的實(shí)現(xiàn)就是精神自身從自我意識的自覺到自我意識的普遍化再到絕對精神的辯證發(fā)展過程。也就是說，自由的實(shí)現(xiàn)過程就是絕對精神外化和回歸自身的過程，絕對精神以一種“否定性的中介關(guān)系” ① 在中介的過程中揚(yáng)棄中介，實(shí)現(xiàn)自身的絕對自由。此時，絕對精神作為自由的主體已然呈現(xiàn)出雙重內(nèi)涵：一方面，絕對精神在自在自為的狀態(tài)中只能是不借助于外在事物而與自身相關(guān)的內(nèi)容；另一方面，這種與自身相關(guān)的內(nèi)容又意味著一種從自身出發(fā)，經(jīng)過否定和反思成為異在之后又返回自身的“自我活動”。因而，自由的實(shí)現(xiàn)是一個包括諸多發(fā)展環(huán)節(jié)的同一和全體。由于精神的自我活動是自身外化和外化的揚(yáng)棄過程，因此，精神的自我活動就是要將一切外在之物變成“為我\"之物，否則，“精神就是不自由的”②?？梢?，在黑格爾那里，個體之人只是精神主體發(fā)展中的一個環(huán)節(jié)，絕對精神成為凌駕于個人之上的“主體”，個人的自由和尊嚴(yán)消融于精神主體之中。

自由作為絕對精神自我實(shí)現(xiàn)的根本任務(wù)和發(fā)展目標(biāo)，絕不能僅僅停留在與物質(zhì)生產(chǎn)世界相脫離的理性世界中，必然有一個具體化、客觀化和現(xiàn)實(shí)化自身的過程。這一過程就是精神主體借助“理性的狡計(jì)”來實(shí)現(xiàn)自身的過程。黑格爾指出：“自由雖然是一個內(nèi)在的觀念，它所用的手段卻是外在的和現(xiàn)象的，它們在歷史上直接呈現(xiàn)在我們眼前?！雹垡簿褪钦f，精神既是歷史的實(shí)體又是歷史的目的，整個世界的最終目的就是自由精神的實(shí)現(xiàn)。在黑格爾看來，絕對精神（歷史主宰者）出于自身的自的和原則是自在的，因而它必須借助于現(xiàn)實(shí)的個人主體性才能完成自我實(shí)現(xiàn)。對于現(xiàn)實(shí)的個人而言，“個別興趣和自私欲望的滿足的目的”④構(gòu)成了歷史發(fā)展的現(xiàn)實(shí)動力，而歷史的終點(diǎn)則是絕對精神自身自由本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)，個人的目的與活動都是絕對精神發(fā)展鏈條上的一個環(huán)節(jié)。歷史的發(fā)展，就是精神的自由原則通過人類熱情的斗爭與損耗為實(shí)現(xiàn)自身開辟道路，這就是絕對精神的主體性在“理性的狡計(jì)\"機(jī)制下的自我確證。一方面，歷史的發(fā)展規(guī)律在“理性精神的本性”的規(guī)定下，表現(xiàn)為一種不以人的意志為轉(zhuǎn)移的、合乎理性的客觀規(guī)律；另一方面，個人的特殊自的和價值追求也在歷史規(guī)律的展開過程中獲得了現(xiàn)實(shí)性確證。在“理性的狡計(jì)”下，個人主體性的自由不僅包含個體在歷史的發(fā)展中通過實(shí)現(xiàn)特殊興趣與目的而獲得的主觀自由，也包含個體在更高層面上與普遍性的理性自由相統(tǒng)一的客觀自由。概括來講，精神的自由原則的實(shí)現(xiàn)，就是將精神的自由原則貫穿大多數(shù)個人的活動，并把他們的熱情、意志和行動作為實(shí)現(xiàn)自己的手段和工具，成為“他們在本身存在的實(shí)體的本質(zhì)”③。

絕對精神的主體性在“理性的狡計(jì)”機(jī)制下的自我確證，只有在現(xiàn)實(shí)中找到一個中介與現(xiàn)實(shí)的歷史有機(jī)地統(tǒng)一起來，才能使“作為自由觀念源泉的超越感覺的世界與其辯證矛盾的觀念結(jié)合起來。抽象的自由觀念變得生動而具體了”⑥。這一現(xiàn)實(shí)的中介就是作為“理性的狡計(jì)\"現(xiàn)實(shí)運(yùn)作場所的現(xiàn)代市民社會。為了使絕對精神實(shí)現(xiàn)自身的具體化與現(xiàn)實(shí)化，黑格爾構(gòu)想了家庭、市民社會和國家三個倫理環(huán)節(jié)。在這三個倫理環(huán)節(jié)中，由于個體主體性的覺醒，使那個以“精神的直接實(shí)體性” ① 為根據(jù)的家庭解體而產(chǎn)生市民社會，個體從自然依附者轉(zhuǎn)變?yōu)槟茏杂X追求特殊目的的理性主體，“每一個特殊的人都是通過他人的中介，同時也無條件地通過普遍性的形式的中介，而肯定自己并得到滿足” ② ，從而推動著個體主觀自由的實(shí)現(xiàn)。但是，市民社會作為“特殊性的領(lǐng)域”，個體沉淪于特殊性之中，無法提升到某種普遍性，市民社會所代表的個體主體性這一“特殊性”環(huán)節(jié)與普遍性的社會共同體之間產(chǎn)生分裂。于是，“理性的狡計(jì)”必須創(chuàng)制出高于市民社會，并能夠合理調(diào)節(jié)市民社會矛盾沖突，使個體的主體性自由得到真正保障的規(guī)范有序的普遍力量。這種普遍力量在現(xiàn)實(shí)世界的形態(tài)就是作為倫理實(shí)體的國家。在黑格爾看來，市民社會的主觀自由仍是“有限的自由”，因?yàn)樗蕾囃庠诘钠毡樾孕问蕉莾?nèi)在的理性認(rèn)同，只有在國家中才能揚(yáng)棄“個人自由”與“普遍自由\"的知性對立關(guān)系，使個人自由在普遍自由中獲得真正的現(xiàn)實(shí)性。因此，國家是“具體自由的現(xiàn)實(shí)\"③，是個人自由的歷史性和真理性的存在方式。黑格爾將國家規(guī)定為主觀自由與客觀自由、主觀意志和客觀意志、特殊性與普遍性有機(jī)統(tǒng)一的倫理性實(shí)體。國家在普遍性的法律的有機(jī)整體中揚(yáng)棄了個體自由的任意性和抽象性，為個體自由的合理存在提供了倫理基礎(chǔ)和制度保障，個體的自我意識、自由權(quán)利和特殊存在只有在國家中才能成為具有合理形態(tài)的現(xiàn)實(shí)的和客觀的“定在”。換言之，個人自由只有在作為倫理實(shí)體的國家中才能擺脫自由的抽象性而成為現(xiàn)實(shí)的具體自由，因?yàn)閲易鳛椤暗厣系木瘛雹?，它“知道國家乃是‘自由’的?shí)現(xiàn)，也就是絕對的最后的目的的實(shí)現(xiàn)，而且它是為它自己而存在的”③。正是在國家中，人類具有的一切價值和一切精神才會具有現(xiàn)實(shí)性，“自由\"和“必然”的矛盾才會消失，理念與現(xiàn)實(shí)才會和解。就此而言，縱觀黑格爾整個龐大的觀念本體論體系，如果說黑格爾的“《邏輯學(xué)》已把自由奠定在思想基礎(chǔ)上，《法哲學(xué)原理》要闡明的就是獲得這一結(jié)論的社會歷史條件\"③，那么《歷史哲學(xué)》就是對精神自由的實(shí)現(xiàn)進(jìn)行世界歷史性的論證，并把自由原則的實(shí)現(xiàn)推及至作為世界歷史產(chǎn)物的國家。

通過上述分析可知，黑格爾以無可置疑的邏輯推論，論述了精神主體在人的意識的中介下展現(xiàn)出自身的絕對主體性，同時又超出個體自由的局限性，在國家中揚(yáng)棄了自由的抽象性，升華為現(xiàn)實(shí)的具體自由，使整個哲學(xué)的反思能力得到進(jìn)一步提升。然而，由于黑格爾龐大的觀念本體論體系的形而上學(xué)本質(zhì)，其絕對主體所具有的封閉性和獨(dú)斷性，必然會使黑格爾難以擺脫“主體中心困境”?！爸黧w中心困境”是由近代哲學(xué)“認(rèn)識論轉(zhuǎn)向\"所帶來的一個重大且難以解決的理論困境。這一困境的根本內(nèi)容是，如何從自我意識的“我思”原則出發(fā)去切中客觀對象，并證明“我思”與“對象”的統(tǒng)一。盡管黑格爾以絕對主體的立場試圖在意識之中實(shí)現(xiàn)思維與存在、主體與客體的統(tǒng)一，但是他是以忽略現(xiàn)實(shí)生活世界的真實(shí)性為代價來消解主客體二元對立問題的。精神主體在黑格爾那里作為自由的絕對主體一躍成為新的“上帝”，最終陷入自由的抽象化闡釋，只是彼岸世界中的精神主體的自由，而非此岸世界中現(xiàn)實(shí)的人的自由。在黑格爾那里，實(shí)體即主體的原則不僅否定了現(xiàn)實(shí)的人作為思維和活動主體的地位，而且也消解了現(xiàn)實(shí)的人認(rèn)識自由及創(chuàng)造歷史的全部可能性。為了從根本上克服黑格爾觀念本體論的自由困境，馬克思解構(gòu)觀念本體論中抽象的精神主體，在感性存在論范圍內(nèi)重建現(xiàn)實(shí)的人的主體性，從而開辟了一條使“個人自由”與“普遍自由\"相統(tǒng)一的現(xiàn)實(shí)道路。

二、自由的此岸性與實(shí)踐性：感性存在論的感性自由與對‘主體中心困境”的克服

近代形而上學(xué)“意識之存在特性，是通過主體性（subjektivitaet）被規(guī)定的。但是這個主體性并未就其存在得到詢問；自笛卡爾以來，它就是fundamentuminconcussum（禁地）”①。黑格爾思辨哲學(xué)中的主體性觀念，使自由脫離了其存在的現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐根基，只是對“主體”進(jìn)行抽象規(guī)定，認(rèn)為精神主體的自由即真正的自由，必然會帶來“主體中心困境”。為了克服這一困境，馬克思超越“意識內(nèi)在性”，在形而上學(xué)之外追尋主體性的存在論根源。馬克思將被黑格爾抬到天上的理性拉回人間，認(rèn)為“個人自由”與“普遍自由\"之間的矛盾只有在現(xiàn)實(shí)具體的感性存在中才能得到解決。“馬克思仍然建構(gòu)主體，并寄希望于這種新建構(gòu)的主體發(fā)揮足以完成未竟的啟蒙目標(biāo)之任務(wù)”②，以尋求自由回歸此岸世界的現(xiàn)實(shí)路徑。

馬克思認(rèn)為，黑格爾觀念本體論的精神自由在本質(zhì)上是黑格爾在為“觀念寫傳記\"③。在黑格爾那里，自由的主體被絕對化，自由精神“按照一定的原則和一定的意圖而行動”④，通過在自身中設(shè)定“有限的環(huán)節(jié)\"并揚(yáng)棄這些環(huán)節(jié)來實(shí)現(xiàn)自身，使自己成為無限自為的、現(xiàn)實(shí)的、自由的絕對精神。在馬克思看來，這種思想方法無疑是將理性神秘化了，是“邏輯的、泛神論的神秘主義\"③。黑格爾龐大的唯心主義體系將主體的能動性原則發(fā)展到了頂峰，通過精神主體的巨大的創(chuàng)造性力量，將主體與客體的關(guān)系理解為一種實(shí)踐關(guān)系。盡管黑格爾試圖通過這種實(shí)踐活動來努力克服主客體的二元對立，但是黑格爾的這種實(shí)踐活動只是精神的實(shí)踐活動，主客體的統(tǒng)一只是精神在自身的展開過程中通過將“客體”吸納到“主體”之中來實(shí)現(xiàn)。這樣一來，主客體的統(tǒng)一就只是精神的實(shí)踐活動“自娛自樂”的過程，只是精神主體在自身內(nèi)部設(shè)定對象，而根本沒有真實(shí)的對象世界。其結(jié)果是，現(xiàn)實(shí)的主體變成了謂語，而謂語則變成了主體，“變成主體的是：抽象的現(xiàn)實(shí)性、必然性（或?qū)嶓w性的差別）、實(shí)體性，因而是些抽象邏輯范疇”①。黑格爾所界定的“主體”與“對象”之間的實(shí)踐關(guān)系，實(shí)質(zhì)上是一種抽象的“觀念的內(nèi)在想象活動” ② ，無論是“個人自由”還是“普遍自由”，都與現(xiàn)實(shí)的感性存在無涉。

可以看到，馬克思對黑格爾思辨哲學(xué)的批判性反思呈現(xiàn)出一種與黑格爾截然相反的思想方法。黑格爾從觀念出發(fā)論證自由精神的實(shí)踐化、現(xiàn)實(shí)化過程，這是一種從觀念到現(xiàn)實(shí)的思想方法；馬克思則相反，他秉承從現(xiàn)實(shí)到觀念的思想方法來考察自由精神的現(xiàn)實(shí)困境。馬克思意識到，資產(chǎn)階級市民社會“使每個人不是把他人看作自己自由的實(shí)現(xiàn)，而是看作自由的限制”③，個人自由實(shí)際上淪為“以他人為手段”的利己主義自由。這種普遍理性與私人利益的分裂，使自由的實(shí)現(xiàn)成為彼岸的幻想。換句話說，黑格爾的自由主義國家根本無法解決“個人自由\"與“普遍自由”之間的矛盾。于是，馬克思不再追尋自由的抽象或普遍規(guī)定，轉(zhuǎn)而從現(xiàn)實(shí)的感性存在和歷史分析視角出發(fā)，將主體性從抽象的精神復(fù)歸于現(xiàn)實(shí)的人，克服了近代哲學(xué)以來的“主體中心困境”。

在馬克思看來，黑格爾將德國古典哲學(xué)中的“主體性”觀念和“活動”原則統(tǒng)一于絕對精神，不僅完成了近代形而上學(xué)的最高成就，而且使絕對精神在自身的辯證運(yùn)動中推動世界和歷史的發(fā)展。但是，黑格爾將抽象的思維實(shí)體化為主體，精神或?qū)嶓w的主體性的自我確證只是思維在自身內(nèi)部的自我設(shè)定，成為一種在自在自為狀態(tài)中沒有任何感性和現(xiàn)實(shí)依據(jù)卻與自身相關(guān)的東西。由于絕對精神本身具有主體能動性，所以它能不斷地創(chuàng)造出客體乃至人的意識，同時又通過人的意識的認(rèn)識活動而達(dá)到自我認(rèn)識。這意味著，在絕對精神能動地展開自身的過程中，現(xiàn)實(shí)的人之所以能夠開展能動性活動，只是絕對精神將自身的主體性暫時賦予現(xiàn)實(shí)的人而設(shè)定的為實(shí)現(xiàn)自身的“有限性環(huán)節(jié)”。在這種致思方式中，主體性對人來說是外在的東西，人只有作為絕對精神自我實(shí)現(xiàn)的一個環(huán)節(jié)時才具有主體性?？梢?，現(xiàn)實(shí)的人在黑格爾的視野之外。黑格爾將主體的自由和主體性的自我確證寄托于非現(xiàn)實(shí)的觀念的理想化展開，從事實(shí)上顛倒了觀念與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系，主體實(shí)現(xiàn)自由的那一天“就是在自由被埋葬的那一天”④。與黑格爾不同的是，馬克思借助費(fèi)爾巴哈的感性哲學(xué)，使主體從抽象的理念回歸到現(xiàn)實(shí)的、活生生的、追求著自身目的的人，觀念只是現(xiàn)實(shí)的人的活動目的和活動的產(chǎn)物，絕對精神的主體性其實(shí)是源自現(xiàn)實(shí)的人的主體性。馬克思對主體的巔倒，使主體從彼岸世界回到此岸世界，從根本上破除了黑格爾的邏輯神秘主義，將主體性重新返還人自身，現(xiàn)實(shí)的人成為真正的自由主體。馬克思的這一顛倒，瓦解了觀念本體論中自由的虛幻性和彼岸性，確立起自由的此岸性。由此，“自由的有意識的活動” ① 構(gòu)成了人的自由本質(zhì)的自我創(chuàng)造和自我確證，“自由的有意識的活動”不再是抽象的精神主體實(shí)現(xiàn)自身的外化形式，而是成為一種現(xiàn)實(shí)的感性對象性活動。

如果僅僅停留于將全部的主體性復(fù)歸于人，馬克思還不足以完成哲學(xué)革命。馬克思的革命性洞見在于確證了真正的自由主體，現(xiàn)實(shí)的人不是作為抽象的精神主體的普遍性對象，而是作為一切對象之成為對象的現(xiàn)實(shí)依據(jù)?？傊说娜恐黧w性的現(xiàn)實(shí)展開過程就是使對象能夠成為對象的對象性活動的過程。這種對象性活動作為人的感性實(shí)踐活動，意味著“哲學(xué)理論必須與物質(zhì)基礎(chǔ)、實(shí)踐活動結(jié)合以實(shí)現(xiàn)理論與實(shí)踐的統(tǒng)一”②。

感性實(shí)踐活動的對象性特質(zhì)確證了人的主體性的本質(zhì)力量。馬克思理解的感性實(shí)踐活動首先是一種對象性活動，人因此也被馬克思稱為“對象性的存在”。一方面，馬克思借鑒了黑格爾關(guān)于精神的自我對象化活動的合理因素，將現(xiàn)實(shí)的人的感性實(shí)踐活動理解為確證“對象性的本質(zhì)力量的主體性\"的“對象性的活動” ③ ，賦予了主體性更加具體和現(xiàn)實(shí)的內(nèi)涵。另一方面，馬克思不僅將感性現(xiàn)實(shí)的主體從費(fèi)爾巴哈的直觀形式中脫離出來，而且通過感性對象來表現(xiàn)現(xiàn)實(shí)主體的生命本質(zhì)，使主體與對象的現(xiàn)實(shí)性在同一個感性對象中被設(shè)定，“人通過自己的外化把自己現(xiàn)實(shí)的、對象性的本質(zhì)力量設(shè)定為異己的對象”④，從而推動人在外部對象上實(shí)現(xiàn)自身主體性的本質(zhì)力量。馬克思的現(xiàn)實(shí)的人的感性對象性活動，與黑格爾絕對精神的自我活動有著本質(zhì)區(qū)別。在黑格爾那里，絕對精神在對象化的過程中設(shè)定了一個與自身對立的對象，這個對象看似存在于理念之外，實(shí)際上仍然是理念本身，只是在思想上揚(yáng)棄對象并沒有觸動真正的對象。在馬克思的“感性對象性活動”中，“感性”以外在對象為前提，表征的是“受動性”；“活動\"是人的主體性和本質(zhì)力量的體現(xiàn)，表征的是“能動性”，因而，馬克思的“感性對象性活動\"在本質(zhì)上是感性與超感性、受動性與能動性的辯證統(tǒng)一。作為現(xiàn)實(shí)的存在者，作為有限主體的人，他的存在過程就是感性的對象性活動過程，是一個現(xiàn)實(shí)的“主體一客體\"矛盾不斷生成、展開和揚(yáng)棄的過程，而這個矛盾運(yùn)動的動態(tài)揚(yáng)棄，正是人的“對象性的本質(zhì)力量的主體性”的實(shí)踐顯化，人的主體性則在這種持續(xù)揚(yáng)棄主客矛盾的現(xiàn)實(shí)實(shí)踐活動中不斷生成、強(qiáng)化并超越自身。

感性實(shí)踐活動與動物的生命活動區(qū)別開來，是感性實(shí)踐活動所具有的自由特性。在馬克思看來，感性實(shí)踐活動在維持人的生存需要的意義上也是一種生命活動，但是，相較于動物的生命活動，感性實(shí)踐活動能夠區(qū)分對象意識與自我意識。馬克思指出：“動物和自己的生命活動是直接同一的。動物不把自己同自己的生命活動區(qū)別開來。它就是自己的生命活動。人則使自己的生命活動本身變成自己意志的和自己意識的對象。他具有有意識的生命活動。”①動物與自身生命活動（狩獵和捕食）的關(guān)系是自然的、直接的，它們的活動是與生俱來、無意識性的本能活動。與動物相比，人類能夠?qū)⒆陨淼纳顒犹嵘揭庾R層面，可以依賴自己的意識，通過在自然界中從事對象性活動來確證自身是有意識的存在物。因此，“有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區(qū)別開來”②。這種有意識的生命活動使人類超越動物的本能驅(qū)動，明確自身的主體地位。人的生命活動不僅可以能動地創(chuàng)造和改造對象世界，而且也能反過來從創(chuàng)造的對象世界中直觀自身?！罢?yàn)槿耸穷惔嬖谖铮攀怯幸庾R的存在物，就是說，他自己的生活對他來說是對象。僅僅由于這一點(diǎn)，他的活動才是自由的活動。”③這種由有意識的生命活動所體現(xiàn)的自由特性是人的實(shí)踐活動區(qū)別于動物的生命活動的根本所在。動物的生命活動無法將自己的生活作為意識的對象，無法在意識中將對象與自我區(qū)分開來，因而只是無意識的本能活動；人的實(shí)踐活動能夠?qū)⒆约旱纳钭鳛橐庾R的對象，并在意識中將對象與自我區(qū)分開來，因而“人懂得按照任何一個種的尺度來進(jìn)行生產(chǎn)，并且懂得處處都把內(nèi)在的尺度運(yùn)用于對象；因此，人也按照美的規(guī)律來構(gòu)造”④。正是由于感性實(shí)踐活動能夠與動物的生命活動區(qū)別開來，人的存在活動的自由本性才得以彰顯。

感性實(shí)踐活動不是自我意識主體的活動，不是源于意識的主體性，而是源于現(xiàn)實(shí)的感性、對象性。在馬克思那里，活動是感性的內(nèi)在規(guī)定，感性始終以活動的方式存在?；诟行詫?shí)踐活動的存在論機(jī)制，馬克思顛倒了黑格爾的自由主體，使自由的主體從抽象的絕對精神回歸到現(xiàn)實(shí)的人，將全部的主體性復(fù)歸于人。由此，自由從彼岸世界回歸到了此岸世界，自由不再是絕對精神的自我實(shí)現(xiàn)，而是現(xiàn)實(shí)的人在感性實(shí)踐活動中將自身的主體尺度融入人與對象的對象性關(guān)系，是“人的本質(zhì)客觀地展開的豐富性，主體的、人的感性的豐富性”③的現(xiàn)實(shí)確證。

三、自由的真理性與社會性：歷史生成論的實(shí)踐自由與主體的實(shí)踐證成

馬克思通過對感性實(shí)踐活動的自由本質(zhì)的開顯，突破了自我意識的封閉性與獨(dú)斷性，揭示了黑格爾絕對主體立場的自由的非現(xiàn)實(shí)性。在馬克思那里，感性實(shí)踐活動意味著無論是作為感性實(shí)踐活動結(jié)果的自然界，還是作為感性實(shí)踐活動本身的現(xiàn)實(shí)的人，都無法直接地成為現(xiàn)成的客觀存在，感性存在是現(xiàn)實(shí)的人“通過自己的對象性關(guān)系，即通過自己同對象的關(guān)系而對對象的占有”③的不斷自我生成的過程。這一過程不是對象在自身內(nèi)部的自我設(shè)定、自我活動和自我實(shí)現(xiàn)，而是對象對于現(xiàn)實(shí)的人的自我生成與現(xiàn)實(shí)的人對于對象的自我生成，它終結(jié)了絕對主體的先驗(yàn)立場。無論現(xiàn)實(shí)的人，抑或現(xiàn)實(shí)的生活世界，都是在感性實(shí)踐活動中以歷史的方式出現(xiàn)和展開，因而是真正的歷史性的生成。因此，當(dāng)馬克思將自由的實(shí)現(xiàn)訴諸現(xiàn)實(shí)的人的感性實(shí)踐活動時，就內(nèi)在地要求作為實(shí)踐主體的現(xiàn)實(shí)的人，在自身存在中通過感性實(shí)踐活動對自身“對象性的本質(zhì)力量的主體性”的完全占有，歷史性地生成自身的自由本質(zhì)，并使之在現(xiàn)實(shí)的社會關(guān)系中達(dá)到對人的自由的社會現(xiàn)實(shí)性的具體呈現(xiàn)，實(shí)現(xiàn)“個人自由”與\"普遍自由\"的統(tǒng)一。

馬克思從感性實(shí)踐活動出發(fā)確立起真正的自由主體，即現(xiàn)實(shí)的人。這種現(xiàn)實(shí)的人不是費(fèi)爾巴哈所理解的那種由“許多個人自然地聯(lián)系起來的普遍性”①而缺乏歷史向度的抽象的人，也不是黑格爾所認(rèn)為的那種作為抽象的精神主體的普遍性對象，而是在感性實(shí)踐活動中歷史性生成的有生命的自然存在物和社會存在物。馬克思的感性實(shí)踐活動對歷史之現(xiàn)實(shí)性的通達(dá)，使現(xiàn)實(shí)的人在“感性活動”的規(guī)定下把握到自由的歷史性生成之維。一方面，現(xiàn)實(shí)的人在歷史發(fā)展中通過實(shí)踐活動創(chuàng)造對象世界，使人的主觀目的對象化地實(shí)現(xiàn)出來；另一方面，在這種對象性關(guān)系中，現(xiàn)實(shí)的人通過自身所展開的社會化實(shí)踐活動，使人與自然、人與社會和人與人之間呈現(xiàn)出一種普遍自由的一體性共在關(guān)系。②所以，“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會關(guān)系的總和”③。在此意義上，現(xiàn)實(shí)的人的自由不再是抽象的觀念為實(shí)現(xiàn)自身而進(jìn)行的純粹思維活動，而是現(xiàn)實(shí)的人在實(shí)踐活動中歷史性生成的一種特殊活動樣式。

首先，在自然界長期發(fā)展過程中，人借助于對象性活動與自然界之間建立起對象性關(guān)系，使自然界成為對象，而“主體的對象化，也就是實(shí)在的自由”④，就是人自覺地以對象化活動形成對外部世界的認(rèn)識及改造。正如恩格斯所言，“自由就在于根據(jù)對自然界的必然性的認(rèn)識來支配我們自己和外部自然”③。馬克思注意到唯物主義與唯心主義在人的自由與自然關(guān)系問題上的深刻對立，唯物主義者將自由看作“對個人生活于其中的各種環(huán)境和關(guān)系的權(quán)力、統(tǒng)治”，強(qiáng)調(diào)自由對自然外物的絕對的支配“權(quán)力”；唯心主義者將自由看作主觀臆想的精神的自由，是一種以邏輯的方式超越自然必然性的自我決定。在馬克思看來，這兩種觀點(diǎn)都是將自然界抽象化為一種與人相對立的抽象存在，忽視了人的生命活動與自然之間的對象性關(guān)系。如果對象性本身不存在，那么現(xiàn)實(shí)的人也只能是抽象的人；如果沒有對象性關(guān)系，真正的自然也便不復(fù)存在。正是由于現(xiàn)實(shí)的人通過感性實(shí)踐活動與自然之間建立起的對象性關(guān)系，不僅使自然成為人的生命活動得以確證的對象，成為“人的無機(jī)的身體” ① ，而且使自然呈現(xiàn)出自身不依賴于人的必然性與外在性。人的主體性價值訴求和自然必然性之間的對立統(tǒng)一，一方面，推動人的自由本質(zhì)在與自然的對象性關(guān)系中歷史地生成與發(fā)展，表現(xiàn)為人對自然必然性的認(rèn)識；另一方面，自然必然性自身的客觀性又反過來制約人的對象性實(shí)踐活動，人只有依賴對象性實(shí)踐活動對自然必然性進(jìn)行真理性探索，才能使之對象化為客觀現(xiàn)實(shí)，成為此岸的真理。這種自由作為“結(jié)束了人們對自然界的幼稚態(tài)度以及其他幼稚行為”②，是“完成了的自然主義”和“完成了的人道主義\"③，實(shí)現(xiàn)了自然的“合規(guī)律性”和人的“合目的性”的現(xiàn)實(shí)統(tǒng)一。

其次，自由不能停留在個體對自然必然性的歷史性認(rèn)識上，在更為重要的意義上，自由要求個體通過感性實(shí)踐活動在歷史中對象化“人的現(xiàn)實(shí)的自然界”④，即在歷史性生成的人類社會中確證人的自由本質(zhì)。對馬克思而言，“主體只有通過社會化的途徑才是可能的” ⑤ ，社會是人的自由本質(zhì)的現(xiàn)實(shí)化方式。因此，“應(yīng)當(dāng)避免重新把‘社會’當(dāng)作抽象的東西同個體對立起來。個體是社會存在物”⑥。那么，社會以何種方式將人的自由本質(zhì)現(xiàn)實(shí)性地呈現(xiàn)出來？如前所述，現(xiàn)實(shí)的個人通過實(shí)踐活動對象化自身的生命本質(zhì)，在確立對象的同時也在對象中確證自身的自由本質(zhì)，而在這一過程中，現(xiàn)實(shí)的人既是“一個特殊的個體，并且正是他的特殊性使他成為一個個體…同樣，他也是總體，觀念的總體” ⑦ ，前者是作為個體的主體，后者是作為總體性的“類主體”?，F(xiàn)實(shí)的人的雙重維度意味著，個體通過感性實(shí)踐活動將自身的自由本質(zhì)對象化為特定歷史條件下的特殊形態(tài)，而作為總體性的“類主體”自由則依賴于以感性實(shí)踐活動為基礎(chǔ)的社會整合機(jī)制。社會作為“人類個體合類性”的唯一的現(xiàn)實(shí)載體，⑧既構(gòu)成了實(shí)現(xiàn)個體自由的客觀條件，也通過“社會關(guān)系的總和\"將個體的特殊性自由升華為符合歷史規(guī)律的普遍性自由。因此，個體在社會中的感性實(shí)踐活動只能是社會生活的一種確證，而個體彼此之間歷史性生成的共同聯(lián)系的社會化活動，使個體的自由與其自身的社會性獲得了內(nèi)在統(tǒng)一。一方面，個體與社會的一體性共在關(guān)系使個體彼此之間進(jìn)行聯(lián)合，“各個人在自己的聯(lián)合中并通過這種聯(lián)合獲得自己的自由\"③；另一方面，普遍自由的一體性社會關(guān)系使聯(lián)合起來的個體組成真正的共同體，將“個人的自由發(fā)展和運(yùn)動的條件置于他們的控制之下”①，在真正的共同體中推動個人自由的實(shí)現(xiàn)。

最后，現(xiàn)實(shí)的個體通過感性實(shí)踐活動在歷史進(jìn)程中不僅將自身的本質(zhì)力量外化為對象，而且在對象中將自身歷史性地生成為“有個性的個人”。人作為對象性存在，必須借助自身之外的其他現(xiàn)實(shí)對象的存在才能使自身獲得某種規(guī)定性而成為歷史性存在；人又作為歷史發(fā)展中有限的、具體的存在，在將現(xiàn)實(shí)存在對象化為自身的對象時，必然要受到歷史必然性的制約。在歷史必然性的制約下，個人成為“偶然的個人”，而個人的偶然性又造成了個人的生存活動與自由本質(zhì)之間的分離。正是為了彌合個人的生存活動與其自由本質(zhì)的分離，個人在感性實(shí)踐活動中對象化自己的本質(zhì)力量，就是一個永遠(yuǎn)未完成的、持續(xù)開放的過程。感性實(shí)踐活動一方面將人從一般對象性存在中上升為可以進(jìn)行自我創(chuàng)造和自我實(shí)現(xiàn)的能動的對象性存在，另一方面，這種對象性存在在開展實(shí)踐活動時又受到現(xiàn)實(shí)的歷史條件的制約。個人的偶然性作為個人在對象化活動中的不自由狀態(tài)，“它加在我身上僅僅是由于外在的、偶然的需要，而不是由于內(nèi)在的必然的需要”①。為了揚(yáng)棄這種外在的、偶然的生存強(qiáng)制，使個人在對象化活動中復(fù)歸自由自覺的本真狀態(tài)，個人必須將“自己的生命活動本身變成自己意志的和自己意識的對象”②。唯有在這種“推翻那些使人成為被侮辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切關(guān)系”③的實(shí)踐過程中，個人才能真正超越偶然性的支配，在“按照美的規(guī)律來構(gòu)造”的對象化活動中確證自身的本質(zhì)力量，最終成為“有個性的個人”。人之所以能夠揚(yáng)棄自己的生存活動與自由本質(zhì)的分離，原因在于，人的生存活動所具有的自由本質(zhì)能夠?qū)⑷说纳婊顒拥膶ο笮蕴刭|(zhì)和非對象性特質(zhì)進(jìn)行有機(jī)融合，使之成為真正的“自主活動”。這種“自主活動\"意味著，個人“為了實(shí)現(xiàn)自己的個性，就應(yīng)當(dāng)消滅他們迄今面臨的生存條件，消滅這個同時也是整個迄今為止的社會的生存條件，即消滅勞動”④。個人成為“有個性的個人”，就是個人通過變革自身的生存方式和活動的性質(zhì)，將現(xiàn)存的受必然性制約的活動轉(zhuǎn)化為自主活動，共產(chǎn)主義正是“有個性的個人”和自主活動的實(shí)現(xiàn)。在馬克思那里，自主活動作為個人的自由本質(zhì)的真正規(guī)定，是共產(chǎn)主義社會中個人的活動樣式和存在方式，“只有在這個階段上，自主活動才同物質(zhì)生活一致起來，而這又是同各個人向完全的個人的發(fā)展以及一切自發(fā)性的消除相適應(yīng)”③。在共產(chǎn)主義社會中，自主活動一方面作為個人的主觀自由的實(shí)現(xiàn)，個人可以按照自己的意志和目的展開活動；另一方面作為個人的客觀自由的實(shí)現(xiàn)，個人能夠自由地認(rèn)識和支配外部社會條件并使其為個人開展自主活動服務(wù)，推動個人在自主活動中從“偶然的個人”走向“有個性的個人”。在這個意義上，個人自由的現(xiàn)實(shí)化過程就是個人在對象化活動中確立對象的同時又在對象中不斷彌合個人的生存活動與自由本質(zhì)分離的歷史性過程，最終在共產(chǎn)主義社會中實(shí)現(xiàn)個人的生存活動向自主活動的轉(zhuǎn)化、“偶然的個人\"向“有個性的個人\"的轉(zhuǎn)化。

四、馬克思的“主體性自由\"的當(dāng)代意義

馬克思的自由理論范式及其對現(xiàn)實(shí)的人的主體性自由的重建，不僅具有克服觀念本體論自由困境的理論意義，而且對于我們今天在后現(xiàn)代哲學(xué)“主體性終結(jié)”思潮下重新確立個人自由的價值，避免陷入價值虛無主義具有重要的意義。近代形而上學(xué)肯定了個人自由的積極意義，將自由作為人的最崇高的價值追求，并力圖實(shí)現(xiàn)自由的具體化與現(xiàn)實(shí)化。然而，近代形而上學(xué)脫離了主體性存在的實(shí)踐根基，將個人自由進(jìn)行抽象化闡釋，必然導(dǎo)致“主體中心困境”。馬克思立足實(shí)踐觀點(diǎn)揚(yáng)棄了“理性主體”的實(shí)體化形式和“主體中心困境”，實(shí)現(xiàn)了真正的人的自由本質(zhì)的復(fù)歸，從根本上推動了近代哲學(xué)以來的自由理論的范式轉(zhuǎn)換。同時，馬克思將全部的主體性復(fù)歸于人，在感性實(shí)踐活動中變革傳統(tǒng)的主體性觀念，不僅沒有消解“主體”的價值維度，而且在存在論上彰顯了“主體\"的價值內(nèi)涵，具有鮮明的人文解放旨趣，是人類社會歷史發(fā)展進(jìn)程中的時代精神的精華。

隨著后現(xiàn)代哲學(xué)的興起，作為人類追求自由和幸福的“主體性”觀念受到強(qiáng)烈的質(zhì)疑與批判。就后現(xiàn)代哲學(xué)反思和批判“主體性\"觀念而言，無論是弗洛伊德通過心理學(xué)批判來揭示主體性觀念的虛假性，還是法蘭克福學(xué)派和海德格爾批判主體性觀念所帶來的負(fù)面效應(yīng)，抑或伽達(dá)默爾、?？潞偷吕镞_(dá)等通過語言學(xué)批判揭示主體的非中心和非自足性，其實(shí)都是針對近代形而上學(xué)中“個體主體性”的實(shí)體化理解的批判，根源于對自由的價值追求，所映射的是對人的自由失落的“哀鳴”。后現(xiàn)代哲學(xué)對“主體性”的批判雖然推動了哲學(xué)的發(fā)展，但是仍然存在一定的理論限度。如果徹底拒斥或否定“主體性\"觀念，那么作為主體的個人所擁有的追求自由的獨(dú)特價值便會消解。而自由作為人類最崇高的價值訴求，表征的是一種主體與客體之間的意義關(guān)系。如果作為主體的個人的價值維度被消解，那么現(xiàn)實(shí)的人的存在意義將被徹底抹殺，隨之而來的是整個人類社會陷入價值虛無主義的深淵。這顯然背離了現(xiàn)代人類社會歷史發(fā)展所形成的時代精神。

馬克思通過感性實(shí)踐活動將理性的主體與自由統(tǒng)一起來，理性的主體只有借助感性實(shí)踐活動與現(xiàn)實(shí)的統(tǒng)一才能成為真正的自由主體。在馬克思那里，實(shí)踐活動本身就內(nèi)在地承載著現(xiàn)實(shí)的人的價值創(chuàng)造和價值追求的美好理想，自由不再作為觀念主體的純粹思維的自我活動，而是現(xiàn)實(shí)的人在歷史發(fā)展進(jìn)程中通過感性實(shí)踐活動對象化自身的生命本質(zhì)，將人自身的尺度帶入到人與對象的對象性關(guān)系，使之在現(xiàn)實(shí)的社會關(guān)系中達(dá)到對人的自由的社會現(xiàn)實(shí)性的具體呈現(xiàn)。就此而言，由于馬克思經(jīng)常強(qiáng)調(diào)個體自由只有放到作為現(xiàn)實(shí)的社會關(guān)系的總體性解放中才能實(shí)現(xiàn)，其最終目標(biāo)是整個人類社會的整體解放，于是，以波普爾為代表的當(dāng)代西方自由主義者便著眼于此，認(rèn)為馬克思的自由方案只是“按照一個確定的計(jì)劃或藍(lán)圖來改造‘整個社會'\"①，并以一種“整體性\"的強(qiáng)制力粗暴地干涉?zhèn)€體的自由意志。其原因在于，馬克思只是談及了社會整體解放的總體性方案，而在新的社會共同體之中，個體自由獲得了何種規(guī)定性，個體如何發(fā)揮自由意志去行動等問題卻沒有談及。由此，當(dāng)代西方自由主義者斷定馬克思的自由方案是以戕害個體自由意志為代價來實(shí)現(xiàn)社會整體解放。

誠然，馬克思的自由方案確實(shí)是一種總體性的解放方案，但是，馬克思絕非當(dāng)代西方自由主義者所曲解的漠視個體自由，馬克思所構(gòu)想的作為本質(zhì)維度的社會關(guān)系的總體性解放并不是用某種強(qiáng)制力去排斥具體感性層面的個體自由的存在狀態(tài)，相反，只有每個個體實(shí)現(xiàn)了自由，社會關(guān)系的總體性解放才能實(shí)現(xiàn)。如馬克思恩格斯在《共產(chǎn)黨宣言》中所言，在自由人聯(lián)合體中，“每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”①。這表明，作為社會整體解放的自由與個體自由并不是對立的，社會整體解放是實(shí)現(xiàn)個體自由的根本路徑，個體自由是社會整體解放在現(xiàn)象層面的具體呈現(xiàn)，個體自由始終是馬克思自由方案的題中應(yīng)有之義。因此，馬克思所推動的自由理論的范式轉(zhuǎn)換及其主體性觀念的變革，不僅能夠在后現(xiàn)代哲學(xué)思潮下有效地捍衛(wèi)現(xiàn)實(shí)的人的主體性，避免陷入價值虛無主義的深淵，而且能夠有力地回應(yīng)當(dāng)代西方自由主義者對馬克思自由觀的曲解和誤讀，是現(xiàn)存歷史條件下最為徹底的自由理論。

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（編輯：牟世晶）