身體性與主體性：西方哲學(xué)演進(jìn)內(nèi)在張力中的馬克思實(shí)踐轉(zhuǎn)向

摘 要：人的二重性存在是哲學(xué)產(chǎn)生的根源，也是哲學(xué)理解世界的介質(zhì)，而“身體性”“主體性”正是人二重性存在的哲學(xué)范疇。西方哲學(xué)演進(jìn)中對(duì)主體性遞增的關(guān)注和高揚(yáng)，形成了西方哲學(xué)二元對(duì)立的思維模式與解釋原則，進(jìn)而對(duì)人的本質(zhì)進(jìn)行了抽象化理解。馬克思以“身體性”闡明為撬動(dòng)，實(shí)現(xiàn)了“主體性”與“身體性”在實(shí)踐中的融合，促使了西方哲學(xué)的實(shí)踐轉(zhuǎn)向。相應(yīng)地在人與歷史的具體統(tǒng)一中，為人的本質(zhì)打開了通過現(xiàn)實(shí)的對(duì)象化路徑和方向。

關(guān)鍵詞：身體性；主體性；實(shí)踐；人的本質(zhì)

中圖分類號(hào)：B15""" 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A""" DOI：10.13411/j.cnki.sxsx.2024.04.009

Physicality and Subjectivity： Marxism’s Practical Turn in the Internal

Tension of the Evolution of Western Philosophy

Abstract：The duality of human being is the origin of philosophy and the medium for philosophy to understand the world， and “physicality” and “subjectivity” are the philosophical categories of man’s duality. In the evolution of Western philosophy，the increasing concern and exaltation of subjectivity formed the thinking mode and interpretation principle of dualistic opposition in Western philosophy， and then abstracted the understanding of human nature. Marx ， with the explanation of “body” as a lever， realized the integration of “subjectivity” and “body nature” in practice， and promoted the practice turn of Western philosophy. Correspondingly， in the concrete unity of human beings and history， the objectification path and direction through reality have been opened up for the essence of human beings.

Key words：physicality； subjectivity； practice； human nature

形而上學(xué)的秘密在于人，人是打開哲學(xué)研究最重要的一把鑰匙。我們對(duì)于世界的理解和認(rèn)知本質(zhì)上是對(duì)于自身的理論自覺。而“身體性”和“主體性”是哲學(xué)理解人和世界以及二者關(guān)系的重要框架。所謂身體性是指與人的感覺器官直接相關(guān)的肉體、感性、情感、激情、欲望等形而下的東西，所謂主體性是指作為主體的人在認(rèn)識(shí)客體時(shí)所具有的理性能力和把握客體時(shí)主體對(duì)客體的作用。就概念構(gòu)造而言，“身體性”與“主體性”具有西方哲學(xué)特定發(fā)展階段的特殊性，但就概念蘊(yùn)含的內(nèi)核來說，是以人的二分化理解為前提條件。因此，自古希臘開始，“身體性”與“主體性”就已經(jīng)成為哲學(xué)不自覺聚焦的對(duì)象，并在對(duì)二者及其關(guān)系的理解中奠定了西方哲學(xué)長(zhǎng)期的理論范式和內(nèi)在框架。二者的相互糾纏軌跡成為西方哲學(xué)演進(jìn)的內(nèi)在張力，也映射出不同的哲學(xué)樣式和特征。馬克思真正完成了身體性和主體性的融合，實(shí)現(xiàn)了西方哲學(xué)的實(shí)踐轉(zhuǎn)向。“馬克思認(rèn)為，身體的感性活動(dòng)使得人與世界萬(wàn)物實(shí)現(xiàn)了真正意義上的融合和統(tǒng)一，感性活動(dòng)是人的根本存在方式?！盵1]馬克思主義哲學(xué)對(duì)于人的理解和把握從抽象走向具體，并在人與歷史的具體的統(tǒng)一中為人的本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)提供了基于現(xiàn)實(shí)的路徑和方向。

一、西方哲學(xué)演進(jìn)中主體性與身體性的二元張力

如果想要探究人類文明的起點(diǎn)，我們必須追溯理性精神的萌芽。早在古希臘，人類對(duì)世界本原的追問就已經(jīng)凸顯出人的主體能動(dòng)性。自然哲學(xué)早期，由于知識(shí)的極其有限性，人類起初對(duì)世界的理解顯現(xiàn)出神話的特征，反映出人的形而上學(xué)能力受時(shí)代局限尚未達(dá)到純粹理性的思辨水平。直到泰勒斯提出“水是萬(wàn)物的本原”，對(duì)世界的解釋才從神話進(jìn)入哲學(xué)。但此時(shí)對(duì)世界的思索是混沌的，泰勒斯的“水”即是“質(zhì)料”之水，也是“形式”之水。如果只把水看成“質(zhì)料”之水，那就無(wú)法理解千姿百態(tài)的自然界如何以水為本體；如果只把水看成“形式”之水，也脫離了水的具體形態(tài)而無(wú)法把握水之形式的特點(diǎn)，繼而無(wú)法解釋整個(gè)世界。因此，“水本原說”自身無(wú)法戰(zhàn)勝的理解局限性就是異質(zhì)相生的問題。在泰勒斯之后，古希臘哲學(xué)家把火、氣等經(jīng)驗(yàn)中的具體物質(zhì)作為世界的本原。在這個(gè)階段，哲學(xué)對(duì)于世界和人的理解還沒有形成“二元論”的觀點(diǎn)，但是對(duì)世界本原的追問客觀上，彰顯了人的形而上學(xué)特性，即理性精神可以探究經(jīng)驗(yàn)背后的東西。由此可知，“希臘早期思想家已經(jīng)提出了萬(wàn)物本原是什么這一中心問題……如何溝通自然本原和生滅變易的現(xiàn)象世界，求得自然界多樣性的統(tǒng)一，是擺在這批自然學(xué)家的首要任務(wù)”[2]。

在對(duì)本原的持續(xù)追問中，經(jīng)驗(yàn)中的“物”始終無(wú)法解釋感性世界的多樣性和流變性，找不到感性世界的終極因，因此這種追問方式必然導(dǎo)致自然哲學(xué)終結(jié)，人開始關(guān)注人自身、走向形而上的領(lǐng)域。希臘哲學(xué)完成了從物質(zhì)性本體向抽象思辨本體的視域轉(zhuǎn)換，其結(jié)果是世界的二重化與人的二分化，這意味著身體性與主體性在理論視野中的分離，并且在現(xiàn)象與本質(zhì)、物質(zhì)與精神、具體與抽象之間，基于主體性的后者贏得了青睞。從赫拉克利特的“邏各斯”開始對(duì)世界的理解顯示了二分化端倪。赫拉克利特認(rèn)為世界的本原是“火”，支配著火與萬(wàn)物之間循環(huán)往復(fù)轉(zhuǎn)化的是“邏各斯”，所以邏各斯是“世界秩序”，“世界秩序不是任何神或人所創(chuàng)造的，它過去、現(xiàn)在、未來永遠(yuǎn)是永恒的活火”[3]?！斑壐袼埂弊鳛橹淙f(wàn)物生成變化的“尺度”，它可以靠“健全的思想（sophronein）”[4]來把握。赫拉克利特的“邏格斯”概念首次在本體論意義上，彰顯出主觀理性和客觀理性的同一性原則，使人類理性對(duì)世界的追問又推進(jìn)一步。西方哲學(xué)之父巴門尼德意識(shí)到經(jīng)驗(yàn)世界中“物”的不確定性，因此他用“存在”范疇勾畫出一個(gè)超越流變的、突破經(jīng)驗(yàn)世界的，本質(zhì)性的、真理性的世界?！按嬖凇彪m然是理性思辨與邏輯論辯的產(chǎn)物，但作為一個(gè)“滾圓的球體”仍是具有時(shí)空性的實(shí)體。柏拉圖試圖打造一個(gè)既相互對(duì)立又同意的世界，理念世界永恒存在、個(gè)別事物有生有滅，現(xiàn)實(shí)世界的事物以理念為摹本?！皬娜藶榉至训氖澜缰腥デ笕∈澜绲慕y(tǒng)一性，這是哲學(xué)研究世界的特有方式，命定必然如此”[5]。

哲學(xué)家們對(duì)一個(gè)世界的追問卻造成兩重世界的出現(xiàn)，這種“必然”在于人自身的矛盾性，即人的自然屬性和屬人屬性、身體性與主體性。當(dāng)人把自身的認(rèn)知投射到世界時(shí)，世界的二重化便成為必然，世界的二重化又反身使人的二分化在意識(shí)中成為可能。人在柏拉圖的理念論中被分為靈魂與肉體兩個(gè)獨(dú)立的實(shí)體，靈魂統(tǒng)攝身體，人的本性在于利用身體達(dá)到一定目的之靈魂。這種二分化理解蘊(yùn)含著身體性與主體性的分離，同時(shí)對(duì)二者關(guān)系的把握意味著古希臘對(duì)身體性的遠(yuǎn)離、對(duì)主體性的推崇和接近。這里的“主體性”與近代的“主體性”既相區(qū)別又在本質(zhì)上相同，二者都推崇主體理性，區(qū)別在于柏拉圖的主體理性還沒有擺脫身體的束縛，“努斯”不過是一種理性的沖動(dòng)而已。雖然柏拉圖在《理想國(guó)》中說到靈魂包括理性、激情和欲望三個(gè)部分，但靈魂的本質(zhì)特性、最高原則是理性，只有這樣才能通達(dá)柏拉圖的“靈魂不朽”?！拔覀冞€得尋求天然有分寸而溫雅的心靈，它本能地就很容易導(dǎo)向每一事物的理念”[6]。這種二分化的結(jié)構(gòu)和視野為西方哲學(xué)的發(fā)展設(shè)定了基本的框架，相當(dāng)長(zhǎng)時(shí)期內(nèi)哲學(xué)在靈魂與身體、精神與物質(zhì)、表象與本質(zhì)、感性與理性、經(jīng)驗(yàn)與價(jià)值等范疇的運(yùn)動(dòng)張力中找尋著自身的方向、界定自身的價(jià)值。亞里士多德的形式質(zhì)料說在持有二分化框架的同時(shí)融合了柏拉圖兩個(gè)世界的分離，所以無(wú)論在對(duì)世界還是對(duì)人的理解上都增加了一定的現(xiàn)實(shí)性因素，因此，在亞里士多德這里出現(xiàn)了理論理性與實(shí)踐理性的劃分。實(shí)踐理性的提出意味著對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的關(guān)照，但總體上，理論理性仍壓制著實(shí)踐理性。

可見，在古希臘哲學(xué)早期，哲學(xué)關(guān)注的焦點(diǎn)在自然界，對(duì)人的自我意識(shí)仍處于朦朧階段，身體性和主體性起初混沌一起。自巴門尼德以后一直到柏拉圖，即使對(duì)世界以及人的二分化理解產(chǎn)生之后，肉體與靈魂、表象與本質(zhì)的分離也尚未達(dá)到近代對(duì)主體性的理解程度。但是將理性作為動(dòng)物與人的根本區(qū)別是對(duì)人本質(zhì)認(rèn)識(shí)的一個(gè)進(jìn)步，理性和理性主義精神長(zhǎng)期影響著西方哲學(xué)的理論范式和哲學(xué)旨趣?！凹兇饫硇缘幕蜻壿嫷挠^點(diǎn)和物理的或生理的觀點(diǎn)，這兩種觀點(diǎn)，直到今天，我們還能看見它們齊頭并進(jìn)。”[7]同時(shí)，古希臘哲學(xué)孕育出兩種理性精神，一種是代表了遵循規(guī)律的邏輯理性“邏格斯”精神，一種是象征著主體能動(dòng)的自由理性“努斯”精神。這兩種理性精神使身體和精神、感性和理性、有限和無(wú)限的調(diào)和成為可能，共同奠定了西方形而上學(xué)的精神品格。但是在理性能力有限的情況下，古希臘哲學(xué)的理性精神表現(xiàn)為世界尋找終極解釋，這種目的理性的特征必然產(chǎn)生哲學(xué)的本體論形態(tài)，對(duì)本體的終極存在與絕對(duì)完美的預(yù)設(shè)最終走向中世紀(jì)的信仰理性，在上帝本體壓制下，人的身體性與主體性都一定程度淪陷，古希臘的理性主義精神淹沒于宗教信仰的禁錮之中。

二、理性主體性對(duì)身體性的僭越

在人們的普遍認(rèn)知里，中世紀(jì)的理性不過是信仰的工具和附庸。但是在漫長(zhǎng)的一千多年的時(shí)間里，理性被信仰所裹挾發(fā)展出自己獨(dú)有的形態(tài)。中世紀(jì)的神學(xué)家們認(rèn)為，理性和信仰不是非此即彼、涇渭分明的關(guān)系，人們可以通過理性來把握那個(gè)絕對(duì)、至上、最高的原則。當(dāng)然，在基督教神學(xué)體系中，啟示真理是無(wú)法被人所完全理解和掌握的。在這里，主體理性的有限性被無(wú)限放大了，人作為上帝的仆人只能匍匐在絕對(duì)他者的面前。人之所以擁有理性也不過是為了實(shí)現(xiàn)上帝的神性，人的自主性和獨(dú)立性從某種意義上來說完全喪失掉了。當(dāng)基督教哲學(xué)走向信仰理性化的道路一去不復(fù)返時(shí)，人類勢(shì)必會(huì)通過理性的進(jìn)一步反思去開啟理性本身的原則和體系。而從中世紀(jì)走出來的近代哲學(xué)實(shí)現(xiàn)了人的覺醒，從神的奴仆到自主自立的個(gè)體意味著身體性與主體性的雙重回歸。自然科學(xué)的蓬勃發(fā)展使得世界的神秘性逐漸被消除，哲學(xué)家們開始把研究目光從自然投向人自身。在理性回歸后，人的主體性得到前所未有的高揚(yáng)，相應(yīng)的哲學(xué)的旨趣也發(fā)生了變化，從為外在世界尋找一個(gè)超自然的本體并在分裂之后實(shí)現(xiàn)二者的統(tǒng)一，轉(zhuǎn)換為對(duì)人的內(nèi)在觀念世界的考察和實(shí)現(xiàn)內(nèi)在觀念與外在客觀世界的統(tǒng)一。因此，近代哲學(xué)以認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向?yàn)楸碚鳎⒄宫F(xiàn)出經(jīng)驗(yàn)主義與理性主義兩條邏輯進(jìn)路。對(duì)“主體性”的理解和把握是近代哲學(xué)呈現(xiàn)諸種特征的根源，概括而言包括兩個(gè)層面的內(nèi)容，第一，將主體性等于理性、思維；第二，理論理性僭越為理性的全部。

近代哲學(xué)對(duì)主體性的理解是從人的類本質(zhì)出發(fā)，即從人超越自然的存在維度出發(fā)，人的主體性通過理性揭示出來，這與自然哲學(xué)時(shí)期將理性作為人與動(dòng)物的本質(zhì)區(qū)別具有相通之處。受古代哲學(xué)形而上學(xué)思維方式的影響，近代對(duì)理性、思維進(jìn)行了“實(shí)體化”理解，因此從古代哲學(xué)向近代哲學(xué)的演化本質(zhì)上是本體的類型轉(zhuǎn)換，即從外在自然的本體轉(zhuǎn)換為人的“思維”之本體，這在近代哲學(xué)創(chuàng)始者笛卡爾那里得到了最好的詮釋。笛卡爾用“我思”來確證其他一切存在的存在性，“我是一個(gè)在思維的東西……就其僅僅是思維方式來說，一定是存在和出現(xiàn)在我心里的?！盵8]可見，只有通過“思維”的考查與檢驗(yàn)，一切存在才有存在的確證性和意義。因?yàn)?，在笛卡爾看來，只有清晰明確、毋庸置疑的“我思”能夠經(jīng)得住理性的檢驗(yàn)。笛卡爾的“我思”開啟了西方哲學(xué)“身心”二元論道路，也奠定了理性主義的主體性原則。思維本體蘊(yùn)含著與古代哲學(xué)相反的逆自然主義的理性態(tài)度，所以黑格爾評(píng)價(jià)“笛卡爾事實(shí)上是近代哲學(xué)真正的創(chuàng)始人，因?yàn)榻軐W(xué)是以思維為原則的……哲學(xué)在奔波了一千年之后，現(xiàn)在才回到這個(gè)基礎(chǔ)上面?！盵9]

在本體論思維中思維和自然是主客對(duì)立的，這種思維方式讓“二元論”成為近代哲學(xué)的基本理論框架。實(shí)體的“終極存在”“永恒在場(chǎng)”等特征導(dǎo)致了思維主體與歷史的斷裂。在實(shí)體化思維中，本體的非對(duì)象性、超越時(shí)空性拋開了為感性現(xiàn)象所動(dòng)的可能性，這無(wú)異于自絕人類歷史，為現(xiàn)代及后現(xiàn)代進(jìn)行主體性批判留下了一個(gè)懸置點(diǎn)。黑格爾通過概念和辯證法建立一個(gè)龐大的哲學(xué)體系，用絕對(duì)理性、通過“實(shí)體即主體”對(duì)二元論進(jìn)行了彌合，用概念的辯證發(fā)展過程融合了現(xiàn)實(shí)歷史過程，似乎完成了主體與歷史的統(tǒng)一，但這種統(tǒng)一只發(fā)生在概念之中，并非真實(shí)的、現(xiàn)實(shí)的統(tǒng)一。因此，從“我思”的本體性出發(fā)，“我在”的身體性意蘊(yùn)完全成為思維的附屬，不是先有“我在”才有“我思”，而是“我思”確定了“我在”。同時(shí)，“心靈”和“身體”作為兩個(gè)獨(dú)立的實(shí)體，精神只有在自身中理解自己。換句話說，理性對(duì)于身體而言是無(wú)能為力的。因此，笛卡爾只看到了理性的主體性作用，而忽視了人的另一半——身體性原則。近代哲學(xué)的經(jīng)驗(yàn)論雖然重視人的感覺經(jīng)驗(yàn)在認(rèn)識(shí)中的作用，體現(xiàn)一些對(duì)身體性的重視，但也只是在認(rèn)識(shí)路徑的起點(diǎn)上與唯理論不同，其關(guān)注的重點(diǎn)依然是理性本身。近代意識(shí)哲學(xué)具有深厚的影響，以至于馬克思在確立唯物史觀之后不得不常常為物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐的基礎(chǔ)性地位搖旗吶喊，導(dǎo)致一些人對(duì)馬克思哲學(xué)進(jìn)行了經(jīng)濟(jì)決定論的解讀。

近代哲學(xué)對(duì)主體性把握的第二個(gè)特征是將理論理性僭越為理性的全部?？茖W(xué)的理性主義精神不僅用來考察外在世界同時(shí)也用來考察人，包括其內(nèi)在的價(jià)值、道德。這一方面使身體性存在得到認(rèn)可，體現(xiàn)于對(duì)人的趨利避害、趨樂避苦等自然本性的承認(rèn)，為后現(xiàn)代身體性哲學(xué)的興起奠定了基礎(chǔ)；另一方面，思維主體統(tǒng)攝了主體的全部，將價(jià)值主體遮蔽，導(dǎo)致實(shí)踐理性在理論理性壓制下的孱弱，并為工具理性與價(jià)值理性的對(duì)立埋下了伏筆。休謨從經(jīng)驗(yàn)論原則出發(fā)已經(jīng)洞察到了經(jīng)驗(yàn)與價(jià)值的異質(zhì)性，但最終走向了懷疑論?？档挛{了休謨感覺經(jīng)驗(yàn)之外的東西不可認(rèn)識(shí)的思想，通過“物自體”世界把科學(xué)認(rèn)識(shí)的對(duì)象領(lǐng)域和道德思考對(duì)象領(lǐng)域進(jìn)行了區(qū)分，使價(jià)值問題從科學(xué)認(rèn)識(shí)中分離出來。從這一點(diǎn)來說，康德對(duì)人的主體性作用的認(rèn)識(shí)比較客觀和清醒。但同時(shí)，他主張人不僅能為自然立法，還能為道德立法，這又是對(duì)主體性的一次前所未有的高揚(yáng)。實(shí)踐理性提出的善良意志、絕對(duì)命令、道德公設(shè)等概念具有深厚的形而上學(xué)性，所以康德雖然創(chuàng)建了一個(gè)富有獨(dú)創(chuàng)性和充滿時(shí)代精神的實(shí)踐理性領(lǐng)域，但指向的是道德形而上學(xué)。“實(shí)踐的諸原理是包含有意識(shí)的一個(gè)普遍規(guī)定的那些命題，這個(gè)普遍規(guī)定統(tǒng)率著多個(gè)實(shí)踐的規(guī)則?！盵10]因此，康德關(guān)注的重點(diǎn)依然在人的主體性上。

三、馬克思實(shí)踐哲學(xué)對(duì)身體性與主體性二元對(duì)立的超越

在西方形而上學(xué)的發(fā)展歷程中，身心問題一直是哲學(xué)研究的焦點(diǎn)。近代哲學(xué)為了把人和動(dòng)物相區(qū)別、找尋人存在的價(jià)值，哲學(xué)家們更多從思想的角度彰顯人的主體性地位、高揚(yáng)理性的權(quán)威。身體對(duì)于人而言，似乎僅僅是一臺(tái)沿著既定路線運(yùn)行、被思想所支配的機(jī)器。笛卡爾式二元論無(wú)法解釋心靈和身體的作用如何可能，身心同一性問題再次浮出水面，成了解決主體和客體、物質(zhì)和精神、心靈和身體之間二元對(duì)立矛盾的關(guān)鍵。而馬克思的實(shí)踐觀真正解決了“身心”問題，把人的主體能動(dòng)性建構(gòu)在與身體相關(guān)聯(lián)的“實(shí)踐”之上。而以往哲學(xué)家們更多地是從思維中把握人的主體能動(dòng)性，無(wú)論是古希臘自由能動(dòng)的“努斯”精神還是康德的“理性意志”抑或者黑格爾的“絕對(duì)精神”。這實(shí)際上無(wú)非是把主體能動(dòng)性的創(chuàng)造性活動(dòng)以異化的顛倒形式表現(xiàn)出來，因此，主體和客體之間的矛盾在馬克思之前沒有得到徹底解決。馬克思對(duì)人的實(shí)踐的存在方式的把握本質(zhì)上是以對(duì)人的身體性存在的確認(rèn)和理解為前提的，從這一前提出發(fā)，人的二重化與世界的二重化在“實(shí)踐”中得到彌合，實(shí)踐成為馬克思哲學(xué)的本體。西方哲學(xué)也完成了由思維的主體能動(dòng)性向?qū)嵺`的主體能動(dòng)性研究視域的轉(zhuǎn)換。

如果說“身體性”意味著吃喝穿住等生理本能及其物質(zhì)載體，那么人類作為萬(wàn)物之靈長(zhǎng)，將“理性”“思維”看作人的本質(zhì)特征便在情理之中。但對(duì)主體性的確認(rèn)不意味著對(duì)身體性的必然擠壓，理論的歷史恰恰以這樣的形態(tài)展現(xiàn)出來，所以馬克思做的就是將這一擠壓、遮蔽的維度揭示出來，并給予其應(yīng)有的地位。馬克思從未否認(rèn)主體性的地位和作用，甚至在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》論點(diǎn)一中，他部分肯定了德國(guó)唯心主義哲學(xué)“知識(shí)論”體系的合理性——認(rèn)識(shí)主體對(duì)于知覺材料的形成具有的積極能動(dòng)作用，以此批判費(fèi)爾巴哈對(duì)人的主體能動(dòng)性的錯(cuò)誤認(rèn)知。馬克思反對(duì)從抽象的人性出發(fā)來理解人，而認(rèn)為應(yīng)當(dāng)把人看作“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”?！艾F(xiàn)實(shí)的個(gè)人”首要需求是維持個(gè)人的生命，因此一切歷史的第一個(gè)前提就是“需要吃喝住穿以及其他一些東西。因此第一個(gè)歷史活動(dòng)就是生產(chǎn)滿足這些需要的資料，即生產(chǎn)物質(zhì)生活本身?！盵11]531在生產(chǎn)物質(zhì)生活的過程中，人與自然、人與人之間不可避免地會(huì)產(chǎn)生關(guān)聯(lián)，于是產(chǎn)生了人的“社會(huì)性”理解?？梢?，在“身體性”的撬動(dòng)下，馬克思對(duì)人的本質(zhì)的理解實(shí)現(xiàn)了自然性、主體性和社會(huì)性的統(tǒng)一。

黑格爾把身體性驅(qū)逐到理性的王國(guó)外，制造了無(wú)人身的理性。在黑格爾看來主體具有絕對(duì)能動(dòng)性，不受感性對(duì)象制約。感性對(duì)象只不過是絕對(duì)精神活動(dòng)的外化，是絕對(duì)精神的本質(zhì)確證。在絕對(duì)精神面前感性完全處于消極被動(dòng)的地位，本質(zhì)上是障眼的煙云。費(fèi)爾巴哈對(duì)黑格爾無(wú)對(duì)象的主體進(jìn)行了回?fù)?。他從人的自然屬性出發(fā)確立了感性的主體地位，認(rèn)為主體受對(duì)象性制約，是有限性的存在。從身體性上來說費(fèi)爾巴哈超越了黑格爾，建立了人與世界的對(duì)象性關(guān)系，但是由于費(fèi)爾巴哈的身體性建立在感性直觀之上導(dǎo)致其缺乏能動(dòng)性，成為有主體而無(wú)主體性的身體性。以此為出發(fā)點(diǎn)馬克思用大量文字批判近代意識(shí)哲學(xué)的顛倒，將哲學(xué)從天國(guó)拉回到人間；也批判了費(fèi)爾巴哈的直觀的唯物主義對(duì)現(xiàn)實(shí)的個(gè)人的認(rèn)識(shí)不徹底性，而正是由于這種不徹底性導(dǎo)致了他在歷史觀上陷入了唯心主義。其實(shí)費(fèi)爾巴哈對(duì)人類本質(zhì)的把握之所以還不能深入到“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”當(dāng)中，根源在于只把人及世界理解為感性直觀，而不是感性活動(dòng)或?qū)嵺`。馬克思能夠突破這一藩籬，與他對(duì)身體性范疇的理解有重要關(guān)系。馬克思對(duì)“身體性”的理解中蘊(yùn)含著主體性的存在，所以身體性不是動(dòng)物性的顯現(xiàn)。身體性的需求一開始就包含著主體的能動(dòng)性在里面，馬克思說“最蹩腳的建筑師從一開始就比最靈巧的蜜蜂高明的地方，是他在用蜂蠟建筑蜂房以前，已經(jīng)在自己的頭腦中把它建成了?！盵12]動(dòng)物不具有主體性，動(dòng)物的意志和生命是同一的，只有人把生命和意志區(qū)分開來，形成精神和自然兩個(gè)世界。但這種對(duì)立只在理論中，實(shí)踐中二者并不可分。近代哲學(xué)一個(gè)重要特點(diǎn)就是把這種對(duì)立在理論中擴(kuò)大，并企圖用概念來解釋世界，其結(jié)果必然是矛盾重重。馬克思對(duì)身體性概念的把握充實(shí)了其對(duì)主體性的理解，主體成為真實(shí)的主體，歷史中的主體。實(shí)踐作為主體的存在狀態(tài)和本質(zhì)成為馬克思哲學(xué)的基石，主體性和身體性在實(shí)踐中進(jìn)行了融合。一方面，人是現(xiàn)實(shí)存在的人，人的身體性需求是人與自然界互動(dòng)的起點(diǎn)；另一方面，在人與世界的對(duì)象化互動(dòng)中，人的主體性發(fā)揮了重要的作用，在實(shí)踐的過程中，人還獲得了社會(huì)性的存在特征，“從而在他創(chuàng)造的世界中直觀自身”[13]。馬克思的實(shí)踐轉(zhuǎn)向在西方哲學(xué)史上具有里程碑式的意義，相應(yīng)地對(duì)社會(huì)的理解不是從社會(huì)意識(shí)出發(fā)考察社會(huì)存在，而是社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)；哲學(xué)的任務(wù)不是用理論去解釋世界，而是通過實(shí)踐改變世界。

現(xiàn)代以及后現(xiàn)代的哲學(xué)家們從馬克思的實(shí)踐哲學(xué)中獲得了啟示和靈感，哲學(xué)的身體性問題成為了哲學(xué)研究的一個(gè)關(guān)注點(diǎn)。這同時(shí)也是西方哲學(xué)演化的必然結(jié)果，當(dāng)人們對(duì)理性的狂熱經(jīng)過幾個(gè)世紀(jì)的發(fā)展?jié)u漸褪去后、當(dāng)理性面對(duì)越來越多的問題無(wú)能為力時(shí)，人們自然開始反思和批判人的主體性力量。相應(yīng)地對(duì)身體性的研究以不同的哲學(xué)樣式出現(xiàn)，起初是幾個(gè)人的，最后發(fā)展成一個(gè)群體或時(shí)代的聲音?！案で楹陀?，僅僅是為了預(yù)防它們的愚蠢以及愚蠢的不快后果，在我們今天看來，這本身就是一種極端形式的愚蠢?！盵14]尼采是其中首當(dāng)其沖者。19世紀(jì)下半期，西方國(guó)家資本主義制度已經(jīng)確立，在商品經(jīng)濟(jì)和市場(chǎng)亂象中，人們的精神生活變得墮落和虛無(wú)，因此，尼采認(rèn)為傳統(tǒng)的理性形而上學(xué)和基督教宣揚(yáng)的道德觀念已經(jīng)無(wú)能為力，而人發(fā)自身體內(nèi)部的欲望、本能和力量被大大彰顯出來，所以，他要重新評(píng)估一切價(jià)值，宣揚(yáng)權(quán)力意志。“海德格爾在此也試圖克服那種對(duì)哲學(xué)問題的‘人類學(xué)’的和‘主觀’的探討方式”[15]海德格爾將形而上學(xué)批判與對(duì)主體性的批判結(jié)合起來，反對(duì)將主體與客體相對(duì)立，認(rèn)為“此在”是一個(gè)既有理性又有感性的存在者的生存方式。在梅洛-龐蒂的哲學(xué)思想中，“身體性”與空間結(jié)合成為其理論基礎(chǔ)和哲學(xué)本體，他對(duì)身體性的理解超出了形而下的范疇上升到形而上的層面，身體性不僅僅是物理意義上的空間存在，還是身體性的活動(dòng)使空間處境化，人總是置身于由身體的知覺所呈現(xiàn)、與其他身體共在的世界之中?？傊?，現(xiàn)代及后現(xiàn)代哲學(xué)拋開了近代哲學(xué)的宏大敘事，在對(duì)人的多向度理解中展開了不同的思想理論和哲學(xué)范式。

四、馬克思實(shí)踐主體性變革的時(shí)代價(jià)值

“身體性”與“主體性”的秘密在于人。人的二重性存在是理解問題的入口。人首先是一個(gè)有生命的存在，服從自然生命的生存本性；人還有一個(gè)超生命的本質(zhì)，“這個(gè)本質(zhì)不再受自然生命法則的主宰，而是由人自己的創(chuàng)造性活動(dòng)所支配”。[16]生命有機(jī)體是人的自然屬性，指向身體性；“超生命的本質(zhì)”是人的屬人屬性，屬于主體性范疇。正是在對(duì)人的自然屬性和屬人屬性及其關(guān)系的不同理解中產(chǎn)生了哲學(xué)的兩種不同旨趣和范式。一種是站在觀念世界的大廈里，把人的主體能動(dòng)性理解為思維，探究自然世界和屬人世界、人的身體性和主體性二者之間的關(guān)系，這種認(rèn)知往往造成認(rèn)識(shí)上的分裂和對(duì)立，而忽視了實(shí)踐活動(dòng)對(duì)于統(tǒng)一世界二重化、人的二重性的重要作用；另一種是沉溺感性材料的堆積里，否認(rèn)了人的主體能動(dòng)性，把看到的事物當(dāng)作了事物本身，而沒有意識(shí)到人類是通過能動(dòng)的實(shí)踐活動(dòng)建構(gòu)出我們所認(rèn)識(shí)的對(duì)象。唯物主義和唯心主義在觀念上的對(duì)立、在內(nèi)容上的分野、在方法論上的分歧，鑄就了西方哲學(xué)兩種完全不同的研究派別。唯物論和唯心論在身體性與主體性的張力中奔波的歷史、以及哲學(xué)關(guān)注焦點(diǎn)和理論范式的演化進(jìn)程，其實(shí)質(zhì)是對(duì)人的本質(zhì)認(rèn)識(shí)不斷深化的過程，也是人的本質(zhì)在現(xiàn)實(shí)中不斷實(shí)現(xiàn)的過程。

馬克思實(shí)踐哲學(xué)與以往哲學(xué)的不同在于通過身體性與主體性的融合，使對(duì)人類本質(zhì)的理解突破了古代和近代哲學(xué)的抽象性，實(shí)現(xiàn)了從思維主體向歷史主體的轉(zhuǎn)變。在這一轉(zhuǎn)變中對(duì)現(xiàn)實(shí)的理解才有了理論依據(jù)，為真正實(shí)現(xiàn)人的本質(zhì)指明了路徑和方向?！氨冗@一環(huán)節(jié)更重要的是對(duì)哲學(xué)本身的歷史化，這也是實(shí)踐哲學(xué)之區(qū)別于黑格爾的哲學(xué)的最根本之處?！盵17]自然哲學(xué)時(shí)期，理性能力在自然力的壓迫下發(fā)揮著極其有限的作用，人類物種在自然中的主體性位置尚未得到足夠的彰顯，因此對(duì)人的本質(zhì)的理論自覺還處于低級(jí)階段，但是從普羅泰戈拉“人是萬(wàn)物的尺度”、蘇格拉底“認(rèn)識(shí)你自己”開始，人的本質(zhì)的理論自覺已經(jīng)蘇醒，且蘊(yùn)含著將靈魂、理性、思維等看作人的本質(zhì)特征。對(duì)人的這一理解在近代哲學(xué)發(fā)揮到極致，人的屬人特性成為人的本質(zhì)的代言。人被理解為思維著的主體是對(duì)人本質(zhì)認(rèn)識(shí)的進(jìn)步，但是將其等同于主體全部就是抽象人性論。從現(xiàn)實(shí)的歷史主體出發(fā)，馬克思對(duì)類本質(zhì)的理解是：“一個(gè)種的整體特性、種的類特性就在于生命活動(dòng)的性質(zhì)，而自由的有意識(shí)的活動(dòng)恰恰就是人的類特性?！盵11]162其中具有兩層遞進(jìn)的意思，其一，活動(dòng)、實(shí)踐，主要是物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐是人的本質(zhì)所在；其二，這種實(shí)踐是“自由”的?？梢姡说谋举|(zhì)就是自由的進(jìn)行生產(chǎn)生活實(shí)踐，這既融合了西方哲學(xué)的理性主義傳統(tǒng)，又建立在對(duì)人的唯物史觀理解之上。在《德意志意識(shí)形態(tài)》中馬克思論述共產(chǎn)主義的生活是這樣的，“我有可能隨自己的興趣今天干這事，明天干那事”[11]537從理論上講，如果一個(gè)人愿意現(xiàn)在就可以“上午打獵，下午捕魚”，但是這種“自由”無(wú)法真正在現(xiàn)實(shí)中實(shí)現(xiàn)，因?yàn)樯a(chǎn)力的發(fā)展水平還不到位、社會(huì)分工還不是出于自愿而是自然發(fā)展形成，那么人們就沒有選擇的自由，就不能真正“自我決定”，因此限制、影響自由的因素就不在精神世界中，而在現(xiàn)實(shí)中，在物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐中，人的本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)是一個(gè)基于生產(chǎn)力發(fā)展、生產(chǎn)方式變遷的現(xiàn)實(shí)過程、實(shí)踐過程。

馬克思對(duì)人的本質(zhì)的理解，為把握現(xiàn)實(shí)問題提供了思路，“對(duì)馬克思來說，人的自由首先是生存的自由”[20]近代哲學(xué)對(duì)主體性的確證在現(xiàn)實(shí)中是通過資本主義生產(chǎn)力的發(fā)展、生產(chǎn)方式的變遷從而產(chǎn)生的自由、平等為核心的獨(dú)立人格的出現(xiàn)展現(xiàn)出來，資本主義社會(huì)人的獨(dú)立性取代了封建社會(huì)人對(duì)人的依賴性是人的本質(zhì)的進(jìn)一步回歸和實(shí)現(xiàn)。然而資產(chǎn)階級(jí)從抽象人性論出發(fā)，將自由、平等、博愛描述成永恒不變的普世價(jià)值，并利用這一口號(hào)在與封建王權(quán)和貴族的斗爭(zhēng)中將無(wú)產(chǎn)階級(jí)籠絡(luò)進(jìn)來，其實(shí)在資本主義私有制條件下，自由、平等只能是“資產(chǎn)階級(jí)人權(quán)”，無(wú)產(chǎn)階級(jí)不僅不能真正實(shí)現(xiàn)自由、平等，而且被深深地異化。只有隨著生產(chǎn)力的發(fā)展、生產(chǎn)方式的變遷，到共產(chǎn)主義社會(huì)人的自由全面發(fā)展的本質(zhì)才能得以真正實(shí)現(xiàn)。根據(jù)馬克思的闡述，真正的自由是把人從國(guó)家中解放出來。國(guó)家和個(gè)人不再是統(tǒng)治和被統(tǒng)治的對(duì)立關(guān)系，我們都是國(guó)家這個(gè)共同體的一員。馬克思所構(gòu)想的共產(chǎn)主義社會(huì)，不僅可以實(shí)現(xiàn)抽象的公民自由，還可以實(shí)現(xiàn)具體現(xiàn)實(shí)的人的自由。這為理解共產(chǎn)主義的理想信念以及中國(guó)特色社會(huì)主義道路方向提供了一個(gè)基于人類本質(zhì)的、歷史與邏輯統(tǒng)一的實(shí)踐維度。

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