“人文”的含義與人文科學(xué)的歷史

摘要：“人文”的含義源自人文學(xué)科，而人文學(xué)科誕生于文藝復(fù)興早期，原指古典教育和研究。19世紀(jì)后期，舊人文學(xué)科凝縮為古典學(xué)，新人文學(xué)科包含文、史、哲等學(xué)科，成為與自然科學(xué)、社會科學(xué)鼎足而立的知識部類。同時，狄爾泰等人系統(tǒng)探究了人文學(xué)科的基礎(chǔ)和方法，其關(guān)鍵在于主體對另一主體的“理解”，即主體間性。20世紀(jì)后期，人文學(xué)科遭遇解構(gòu)主義的批判，人們主張以人文科學(xué)取代人文學(xué)科，以擺脫西方傳統(tǒng)文化的負擔(dān)。對人文科學(xué)的概念、歷史和方法進行整體考察能夠增益學(xué)術(shù)史的認(rèn)知，亦可深化我們在新的時代背景下對“人”的理解。

關(guān)鍵詞：人文學(xué)科；人文科學(xué)；主體間性；人的本質(zhì)

引言

自1993年“人文精神討論”以來，“人文”概念就被廣泛使用，不僅在學(xué)界，而且在社會諸多領(lǐng)域，“人文”都已經(jīng)成為一個常用詞，一個基礎(chǔ)性的關(guān)鍵詞。但是，另一方面，對于“人文”的含義，我們又往往是憑借一種直觀的語感來理解的，對于這個重要的當(dāng)代知識體系中的基本概念，實際上并未給予應(yīng)有的理論辨析。

古漢語原有“人文”一詞，《周易》說：“觀乎人文，以化成天下?！薄掇o源》對“人文”的釋義是“禮教文化”1。明治維新后，日本學(xué)者借古漢語原有的“人文”一詞將英語“humanism”意譯為“人文主義”2，被現(xiàn)代漢語采納，成為漢語現(xiàn)代意義的“人文”一詞的源頭。但是，在漢語不同場合，“humanism”也譯作“人道主義”和“人本主義”。例如，朱光潛一般將“humanism”譯作“人道主義”，同時也指出，就其“原始的也是較窄狹的涵義”來說，也可譯“人文主義”。另外，就其“所表現(xiàn)的人為一切中心的精神”而言，“humanism”又可譯“人本主義”。3類似的例子很多。顯然，“humanism”的三種譯法含義雖彼此交集，但各不相同。那么，“人文主義”區(qū)別于“人道主義”和“人本主義”的特殊內(nèi)涵是什么？人文主義中的“人文”這種譯法的歷史依據(jù)是什么？1993年討論的主題“人文精神”為什么不能替換成“人道精神”或“人本精神”？這些問題看似瑣屑，其實涉及復(fù)雜的歷史背景。因此，對“人文”的內(nèi)涵進行深入的理論反思和剖析，需要在歷史中追索，對概念進行詞源學(xué)考察，并進行相關(guān)的思想史和學(xué)術(shù)史的梳理。

我們知道，自然科學(xué)、社會科學(xué)、人文科學(xué)是現(xiàn)代社會對人類知識和學(xué)術(shù)領(lǐng)域的分類。其中“人文科學(xué)”在國內(nèi)學(xué)界有時也稱作“人文學(xué)科”，兩個稱謂一般可互換使用。但在英語中，“the humanities”（譯作“人文學(xué)科”）與“human sciences”（譯作“人文科學(xué)”）是兩個概念，特別是“the humanities”作為學(xué)科有其歷史經(jīng)緯，在19世紀(jì)以前的西方學(xué)術(shù)史上，“the humanities”有自身的特定含義，這種含義并非“human sciences”可以表達。

本文將指出，包含語法、修辭、詩學(xué)、歷史和道德哲學(xué)這些科目的人文學(xué)科（the humanities）誕生于歐洲文藝復(fù)興早期，是西方思想史、學(xué)術(shù)史和教育史上十分獨特的知識分類。正是這種特定意義的人文學(xué)科決定了早期人文主義或人文的含義。同時，人文學(xué)科的后續(xù)演變也內(nèi)含著人文概念的變遷?？梢哉f，人文學(xué)科的歷史為我們理解人文概念提供了一個框架，因此，追溯人文學(xué)科的歷史就成為打開“人文”內(nèi)涵的正確方式。以下將分別論述。

一、“人文學(xué)科”的誕生

西方意義上的人文學(xué)科（the humanities）產(chǎn)生于14—15世紀(jì)的文藝復(fù)興時代，與之相關(guān)的學(xué)術(shù)和教育科目，如語法、修辭、詩學(xué)等，則萌芽、成長于古希臘羅馬時期，并輾轉(zhuǎn)延續(xù)于中世紀(jì)。嚴(yán)格講，文藝復(fù)興之前相關(guān)各科目的發(fā)展變遷都只是西方意義上的人文學(xué)科的準(zhǔn)備階段，是它的前史。因此，本文將刪繁就簡，直接以人文學(xué)科的誕生為論述的起點，只在必要時再簡略追溯前史階段的情況。

（一）彼特拉克的奠基

意大利詩人兼學(xué)者彼特拉克（1304—1374）出生于佛羅倫薩，是歐洲歷史上的第一個人文主義者，被稱作“人文主義之父”，受到早期人文主義者——從薄伽丘（1313—1375）到阿格里科拉（Rodolphus Agricola，1444—1485）——的推重。彼特拉克熱愛古典文化，而異教時代的重要典籍當(dāng)時多已散失，因此他致力于收集、整理、修復(fù)古代經(jīng)典?！氨颂乩俗弑槲鳉W，在修道院和大教堂里尋找隱匿的手稿。他在阿維尼翁待了很長時間，當(dāng)時這里是教皇駐蹕之地（1309—1377），是南北文化交匯場所。該城成為歐洲主要的知識中心之一，修道院和大教堂藏書室近在咫尺。”4他最重要的發(fā)現(xiàn)之一，是1333年在列日（Liège）搜尋到古羅馬作家西塞羅的著名演講《為阿奇亞辯護》（Pro Archia，公元前62年）的抄本；5他在語文學(xué)上的最重要工作是對古羅馬歷史學(xué)家李維的著作進行復(fù)原，當(dāng)時影響廣泛。6需要說明的是，文藝復(fù)興的知識基礎(chǔ)是研讀和闡發(fā)古典作家的著述，因此，專門從事?？?、復(fù)原古代典籍的語文學(xué)是當(dāng)時最重要的學(xué)術(shù)領(lǐng)域。

1347—1353年間爆發(fā)的黑死病，又稱“大瘟疫”，奪走了歐洲30%—60%人口的生命，是彼特拉克遭遇的一場歷史性災(zāi)變。薄伽丘在大瘟疫后期創(chuàng)作的《十日談》對其慘烈情形有過許多描寫。無先兆的持續(xù)的大面積死亡，顛覆了正常生活，中世紀(jì)晚期的經(jīng)濟社會結(jié)構(gòu)和基督教信仰亦發(fā)生動搖。在正常生活中構(gòu)成生命支撐的制度、習(xí)俗、觀念不能不分崩離析，人們直面死亡，生命意識凸顯的同時，無力感、孤獨感、絕望感倍增。1348年，彼特拉克在給友人的一封信中寫道：

對于人來說，沒有什么是安寧的，沒有什么是安穩(wěn)的，沒有什么是安全的。這是命運的橫暴。這是死神的陷阱。這是稍縱即逝的人世間的魔咒。我們四面受困，苦痛不堪。7

雖然正值中世紀(jì)晚期，但彼特拉克表達的已經(jīng)是一種類似于“現(xiàn)代性”的體驗：一切都是“短暫、易逝、偶然”，“一切堅固的東西都煙消云散了”。研究者指出：“彼特拉克必須承受的兩種最強烈的情緒是悲傷和恐懼：為死去的友朋感到悲傷，為自己及那些還活著的人們感到恐懼。彼特拉克通過研究古人而發(fā)現(xiàn)的治愈力量，至少在一定程度上，要從這兩種情感的角度來理解。彼特拉克對那些后來被稱作‘人文學(xué)科’（the humanities）的研究的貢獻與死亡問題息息相關(guān)?！?于是，彼特拉克回歸古典時代，向古羅馬經(jīng)典，向那些古典人物汲取精神力量。他在另一封信中說：

沒有什么能像那些著名人物的范例那樣打動我了。因為它幫助靈魂升華，檢驗靈魂在逆境中是否堅實、高尚、不可征服和牢不可破，或者它是否在自欺欺人。除非通過經(jīng)驗——這是生活最可靠的導(dǎo)師，當(dāng)然沒有比將我的靈魂與那些它最希望與之相似的人物進行比較更好的方式了。9

回歸古典，搜求、?？?、研讀和闡發(fā)古典文獻，“通過研究他人的生活，特別是古羅馬人的生活，來形成、塑造、鍛鑄內(nèi)在自我的理想”10，以古典理想替代經(jīng)院主義的基督教神學(xué)，這是彼特拉克開辟的道路，由此引領(lǐng)了幾代人文主義者，最終創(chuàng)立了“人文學(xué)科”。所以，在思想史和學(xué)術(shù)史的意義上，可以說彼特拉克標(biāo)志著中世紀(jì)的終結(jié)。11

（二）“studia humanitatis”的重建

彼特拉克開創(chuàng)性地研讀闡發(fā)古代經(jīng)典，以塑造自身的品格，但他并沒有為這一新的學(xué)術(shù)實踐命名。他的追隨者薩盧塔蒂（Coluccio Salutati，1331—1406）是一位長期擔(dān)任佛羅倫薩執(zhí)政官的學(xué)者和政治家，1369年他從西塞羅的《為阿奇亞辯護》中選取了“studia humanitatis”這個短語，重新啟用，以寬泛地指代古典文化的造詣。他的學(xué)生布魯尼（Leonardo Bruni，1370—1444）也是佛羅倫薩的人文主義者和政治家，15世紀(jì)20年代他將“studia humanitatis”界定為一套教育方案。12

西塞羅的概念“studia humanitatis”本意為“關(guān)于人道的學(xué)問”（the studies of humanity），與另一概念“artes liberales”（“自由技藝”）同義。所謂“自由技藝”是指適合于羅馬自由民的教育，區(qū)別于作為職業(yè)教育的機械技藝，如農(nóng)藝、制衣、冶金、烹飪、商貿(mào)等。13“studia humanitatis”或“自由技藝”包括詩歌、文學(xué)、幾何、音樂、辯證法、自然科學(xué)、倫理學(xué)和政治學(xué)等科目，可以培養(yǎng)羅馬自由民的“人道品質(zhì)”（humanitas），在西塞羅看來，“humanitas是兼具道德和智力的美德”14。在西塞羅之后，古羅馬作家像維特魯威、塞內(nèi)卡、昆體良等也都提出過各自版本的“自由技藝”的科目，盡管在細節(jié)上存在分歧，但都是一種綜合性的教育方案。

向前追溯，這些科目大多創(chuàng)立于古希臘，并且到希臘化時期（公元前323—31年）已形成“一套通用的教育課程”，稱為“enkyklios paideia”，相當(dāng)于現(xiàn)代所謂“通識教育”（general education），15同時也是英文“encyclopedia”（百科全書）的詞源。向后延伸，這些科目在中世紀(jì)萎縮成所謂“自由七藝”（the seven liberal arts），包括作為“語詞技藝”的“三藝”（trivium），即語法、修辭和辯證法，以及作為“數(shù)學(xué)技藝”的“四藝”（quadrivium），即音樂、算術(shù)、幾何和天文學(xué)。這里的辯證法是西方的傳統(tǒng)含義，指辯論的邏輯和方法；而把音樂作為數(shù)學(xué)科目則是西方歷史上的悠久傳統(tǒng)，因為人們認(rèn)為“音樂是一門研究數(shù)與音之關(guān)系的學(xué)科”16。在中世紀(jì)的精英教育中，“自由七藝”囊括了除神學(xué)知識以外的全部世俗知識，古希臘羅馬的知識遺產(chǎn)只得到了很有限的傳承。

從古代的“studia humanitatis”到中世紀(jì)的“自由七藝”，按照后來的知識分類，都綜合了文、理科目，從而迥異于文藝復(fù)興早期重新界定的“studia humanitatis”。例如，在布魯尼看來，“studia humanitatis構(gòu)成了一套專門的、以文學(xué)為主的課程；其中沒有邏輯、數(shù)學(xué)、自然科學(xué)和形而上學(xué)的位置。正是以這種形式，人文學(xué)科（the humanities）在文藝復(fù)興時期得到了認(rèn)可和界定”17。需要說明的是，文藝復(fù)興早期的“studia humanitatis”以文學(xué)為主，由多個科目組成，按照后來的研究者歸納，包括語法、修辭、詩歌、歷史和道德哲學(xué)18。這個重新界定的“studia humanitatis”明確排除了數(shù)學(xué)和自然科學(xué)，使西塞羅原本包含文、理科目的舊的“studia humanitatis”在內(nèi)容上發(fā)生了明顯的窄化。19新的“studia humanitatis”由此誕生，它借用西塞羅的舊名稱，賦予新內(nèi)涵，成為“‘古典教育’的同義詞，即研習(xí)古代希臘和羅馬的語言和文化”。這個重建的“studia humanitatis”概念先被譯成法文“l(fā)es humanités”，18世紀(jì)由法文譯成英文“the humanities”，即人文學(xué)科。20

文理分途或“studia humanitatis”內(nèi)涵的窄化，體現(xiàn)了古今意識的一大變遷：在古代，人與自然是統(tǒng)一體，西塞羅說：“人類生來就是為了沉思和效法宇宙；他決不是完美的，但他是完美者的一小部分”21。對于古人來說，個人是理性、永恒、和諧的宇宙整體的一部分。因此，“人與宇宙的統(tǒng)一，部分對整體的參與，在所有‘自由技藝’（liberal arts）的統(tǒng)一性中，在所有適合自由人的學(xué)科的統(tǒng)一性中，找到了其心智的對應(yīng)物”22。古代教育的最高境界就是對宇宙的沉思和效法，就是人與宇宙的統(tǒng)一。但是，對于文藝復(fù)興時期的人文主義者來說，個體離開了外間世界，回到了自我，“個體成為了整體”23。古老的統(tǒng)一性解體了，因此，人性的培養(yǎng)就只是個體、自我、心靈的陶冶和提升。

我們知道，歐洲歷史分期中有所謂“早期現(xiàn)代”（early modern），大體從文藝復(fù)興到18世紀(jì)末。作為早期現(xiàn)代的一種教育和學(xué)術(shù)實踐，人文學(xué)科在意大利誕生后就向整個歐洲傳播，例如1456年進入海德堡大學(xué)，1462年進入萊比錫大學(xué)，15世紀(jì)末“在整個歐洲的大學(xué)課程中得以確立”。但只是到16世紀(jì)晚期，“人文學(xué)科才得到充分發(fā)展”。24意大利是文藝復(fù)興的故鄉(xiāng)，佛羅倫薩也可以說是這一階段世界史的一個起點。文藝復(fù)興“三杰”但丁、彼特拉克、薄伽丘是佛羅倫薩人，薩盧塔蒂、布魯尼、達·芬奇、馬基雅維利，直到伽利略，都是佛羅倫薩人。特定的歷史機緣使這里成為人才和知識的匯聚之地。人文學(xué)科誕生在佛羅倫薩并非偶然。

（三）“人文”的含義

隨著人文學(xué)科的誕生，一個新造的拉丁文詞“humanista”——更常用的是意大利文“umanista”，即“人文主義者”，在15世紀(jì)出現(xiàn)，“用來稱謂新的人文學(xué)科的教師”25。這個詞是后來西方諸語言中的“人文主義者”的源頭。而且“人文主義”也是從該詞派生出來的，只是時間要晚得多，直到1808年德國教育理論家尼特哈默爾（F.J.Niethammer）才第一次使用“Humanismus”（人文主義）一詞，“用于指文藝復(fù)興對古典學(xué)術(shù)和古典教育的強調(diào)”26。

可以說，“人文主義”盡管是晚出的概念，但它的本義正是前述人文學(xué)科所包含的主張：通過研讀和闡發(fā)古代經(jīng)典，培養(yǎng)和塑造合乎“人道”的理想品格。需要強調(diào)的是，古代經(jīng)典的研習(xí)，包括古典拉丁文的熟練掌握，是文藝復(fù)興時期的人文主義不可或缺的內(nèi)涵。因此，像馬基雅維利（1469—1527）主要用意大利方言而非古典拉丁文寫作，僅僅由于這個原因，在當(dāng)時居然“不被看作‘人文主義者’”27。這種對特定的“文”的倚重和強調(diào)，是文藝復(fù)興時期的“humanism”的重要特征。因此“人文主義”可以說是一種相當(dāng)準(zhǔn)確和傳神的譯名，這種譯法有著扎實的思想史和學(xué)術(shù)史依據(jù)。

至于“人文”，應(yīng)該說是“人文主義”的某種簡寫，但在1993年的“人文精神討論”中，它所表達的已經(jīng)是“人文主義”原義的一種引申義，即倡導(dǎo)一種以文學(xué)等文化形式為載體的理想和價值。例如，在“人文精神討論”的開篇之作中，討論的主要發(fā)起人王曉明就把“文學(xué)的危機”作為討論的起點：“今天，文學(xué)的危機已經(jīng)非常明顯，文學(xué)雜志紛紛轉(zhuǎn)向，新作品的質(zhì)量普遍下降，有鑒賞力的讀者日益減少……”由于文學(xué)是人文精神的具體表現(xiàn)，因此，“文學(xué)的危機實際上暴露了當(dāng)代中國人人文精神的危機，整個社會對文學(xué)的冷淡，正從一個側(cè)面證實了，我們已經(jīng)對發(fā)展自己的精神生活喪失了興趣”。28這是有洞察力的判斷。作者指出了文學(xué)與人文精神的關(guān)聯(lián)，只是未能在理論上展開和深化。29盡管如此，討論所針對的問題是明確的，這就是1992年后急劇的市場化改革。

面對市場化改革中“物欲”的擠壓，倡導(dǎo)和維護“人文精神”是文學(xué)知識分子的職責(zé)所在。由于特定的“文”在他們的精神世界中占據(jù)著崇高而特殊的位置，因此這里的“人文”顯然不能替換成“人道”或“人本”。反過來，也是如此?！叭宋木瘛睂?yīng)的英文是“humanism”或“humanistic spirit”。而圍繞“humanism”，1993年之前還有一場規(guī)模更大的論辯，即1979—1983年的“人道主義和異化問題”討論。由于涉及對“人文”含義的理解，有必要略做回顧。

這場討論的起點是前引朱光潛文章《關(guān)于人性、人道主義、人情味和共同美問題》（1979），討論的背景則是此前幾十年連綿不斷的政治運動對廣大人群的傷害。因此，這里的“人道主義”既是一種哲學(xué)和社會理論，同時也不可避免地包含著對過去歷史的反省、聲討和悲憫。一方面，很多作者采用“人→異化→人性的復(fù)歸”這一歷史解釋模型，使其立場更傾向人本主義的理念；另一方面，這場討論大體與新時期初期的傷痕文學(xué)、反思文學(xué)同步，具有倫理關(guān)懷和情感釋放的作用，包含“humanitarianism”的性質(zhì)?！癶umanitarianism”也譯“人道主義”，主要指面對不同的人一視同仁地給予同情和憐憫，包括對不幸和災(zāi)難中的人施以仁愛和救助。這場討論結(jié)束時，胡喬木的長文《關(guān)于人道主義與異化問題》指出，人道主義有兩個含義：“一個是作為世界觀和歷史觀；一個是作為倫理原則和道德規(guī)范?！?0剛好對應(yīng)于前述兩方面的區(qū)分。由于包含較多“humanitarianism”的成分，因此這場討論中的“人道主義”概念顯然既區(qū)別于“人文精神”或“人文主義”，同樣也不能替換為“人本主義”。

二、人文學(xué)科的轉(zhuǎn)型

因此，簡要地說，人文精神概念源自人文主義，人文主義源自人文學(xué)科，而人文學(xué)科的內(nèi)涵也在發(fā)生變遷。

（一）從古典主義到民族主義

如前所述，從文藝復(fù)興開始，人文學(xué)科就成為“古典教育”的同義詞。同時，以文藝復(fù)興為起點，西方可以說進入了一個古典主義時期，包括學(xué)術(shù)文化領(lǐng)域，都要以“古典”——無論是真實的還是想象的——為圭臬。

以文學(xué)研究為例。亞里士多德在《詩學(xué)》中曾提出：“悲劇是對一個完整劃一，且具一定長度的行動的摹仿……一個完整的事物由起始、中段和結(jié)尾組成?！?1這個“行動的完整性”被16世紀(jì)的意大利人文主義學(xué)者擴展為“時間、地點、行動的統(tǒng)一性”：故事不超過一晝夜，發(fā)生在同一地點，保持單一情節(jié)，這就是所謂“三一律”，又稱“Aristotelian unities”（亞里士多德統(tǒng)一性）?！叭宦伞痹谖鳉W產(chǎn)生了長久影響，尤其是在17世紀(jì)的法國，強調(diào)理性和秩序的古典趣味同絕對君主制的威權(quán)政治及其文化風(fēng)尚相吻合，使得“三一律”盛極一時，不容違犯。甚至高乃依的《熙德》（1637）這部法國古典主義悲劇的經(jīng)典之作，也因為“沒有嚴(yán)格遵守‘三一律’而受到責(zé)難”，法蘭西學(xué)士院（L’Académie fran？aise）為此專門刊印小冊子給予批評。32

古典主義可以說是早期人文主義的體制化。它成為標(biāo)準(zhǔn)和尺度，“所有人文活動，從歷史學(xué)到音樂學(xué)，都是按照古典的范型鑄造的”33。人文學(xué)科的內(nèi)在精神原本是對經(jīng)院主義神學(xué)的反叛，但隨著早期現(xiàn)代的展開——從大航海、跨洋貿(mào)易到科學(xué)革命和各民族語言的興起，古典主義又成為新的藩籬和桎梏。于是，厚今派（Modernes）與崇古派（Anciens）之間的“古今之爭”打開了新的一頁。

“古今之爭”分兩個階段，從17世紀(jì)末持續(xù)到18世紀(jì)初。大約1680年，厚今派作家用法語而非拉丁語撰寫凡爾賽宮紀(jì)念性建筑的銘文和油畫作品的題簽，民族語言與古典語言的沖突引發(fā)了爭論。34厚今派以夏爾·貝洛（Charles Perrault，1628—1703）為主將，贏得了大多數(shù)輿論的支持。崇古派以布瓦洛（1636—1711）為代表，這位“三一律”的總結(jié)者，在創(chuàng)作中一向主張“遵循理性”和“模仿古人”，原本就是法國古典主義的理論教父。論爭的問題表面看大多是膚淺、瑣屑的，但其背后的涵義嚴(yán)肅而深刻：是繼續(xù)效法古人，以古御今，還是厚今薄古，面向未來。因此，厚今派的勝出體現(xiàn)的是歷史的意志，它標(biāo)志著古典主義圭臬的動搖，預(yù)示著新時代的登場。

如果說文藝復(fù)興的原點是意大利，如果說從古典主義到革命年代的中心是法國，那么民族主義時代的旗手就是德國。赫爾德（1744—1803）被視為民族主義的精神之父，他的“民族”（Volk）概念是繼17—18世紀(jì)的“古典”和“理性”之后歐洲思想的又一面旗幟。他認(rèn)為，所有民族都有一個獨特且不可復(fù)制的同一性，這就是“民族精神”（Volksgeist）。作為一個有機體，每個民族都有生命周期：從成長、壯大到死亡。19世紀(jì)，隨著意大利和德國的統(tǒng)一，隨著歐洲各民族國家的逐步確立，梳理各民族的歷史，包括其精神史，成為人文學(xué)術(shù)的重要任務(wù)。

在文學(xué)研究領(lǐng)域，古希臘羅馬不再是中心，編纂各民族自己的文學(xué)史蔚成風(fēng)氣。今天還會被提及的有：沃爾頓（Thomas Warton）的《英國詩歌史：從11世紀(jì)末到18世紀(jì)初》（The History of English Poetry， from the Close of the Eleventh to the Commencement of the Eighteenth Century， 1774—1781）、格爾維努斯（Georg Gervinus）的《德意志民族文學(xué)史》（Geschichte der poetischen National-Literatur der Deutschen，1835）、?？颂崴梗‵rancesco de Sanctis）的《意大利文學(xué)史》（Storia della letteratura italiana，1870）、布呂內(nèi)蒂埃（Ferdinand Brunetière）的《法國文學(xué)史批評研究》（études critiques sur l’histoire de la littérature fran？aise， 1880），等等。35在大學(xué)體制中，新創(chuàng)辦的倫敦大學(xué)學(xué)院（UCL）1828年設(shè)立英國語言文學(xué)課程，第二年任命了首位英國語言文學(xué)教授。36在傳統(tǒng)大學(xué)中，1893年牛津大學(xué)成立英文系。37總之，從學(xué)術(shù)研究到高等教育，新一代學(xué)術(shù)正擺脫古典藩籬，人文學(xué)科進入一個新階段。

（二）人文學(xué)科：從舊到新

傳統(tǒng)人文學(xué)科經(jīng)過主流化和體制化，走向了僵化和保守。18世紀(jì)時，狄德羅和法國百科全書派就批評“人文學(xué)科”（studia humanitatis）只知沉浸于拉丁文和希臘文的文本及語言，已變得枯燥乏味。38另一方面，在古典范圍之外，文學(xué)、歷史、哲學(xué)和藝術(shù)理論等學(xué)術(shù)領(lǐng)域取得長足進展。彼伏此起，到19世紀(jì)，西方的知識格局發(fā)生了重要變化。

變化之一，簡單說就是，人文學(xué)科（the humanities）名實分離，其稱謂被各新興學(xué)科所襲用。研究者指出：“自19世紀(jì)以來，人文學(xué)科通常被定義為研究人類精神表達的學(xué)科（the disciplines that investigate the expressions of the human mind）。這些表達包括語言、音樂、藝術(shù)、文學(xué)、戲劇和詩歌?！?9人文學(xué)科與其“古典教育”的含義相分離，轉(zhuǎn)而指代一般的文史等學(xué)術(shù)領(lǐng)域。關(guān)于轉(zhuǎn)變發(fā)生的時間，研究者推測，“‘人文學(xué)科’（the humanities）一詞開始失去其原有意義是在19世紀(jì)60年代……當(dāng)時采用了‘現(xiàn)代人文學(xué)科’（modern humanities）的稱號，以便促成這樣的認(rèn)知：把英文和現(xiàn)代外國語文作為新學(xué)科納入大學(xué)課程”40?！叭宋膶W(xué)科”的原有含義漸行漸遠，結(jié)果，“今天大多數(shù)人對人文學(xué)科曾經(jīng)是古典教育的同義詞感到驚訝和困惑”41。

如前文所述，文藝復(fù)興早期，人文主義者借用西塞羅的“studia humanitatis”概念，賦予新的內(nèi)涵，形成“古典教育”意義上的人文學(xué)科。到19世紀(jì)，舊名新實的轉(zhuǎn)換過程圍繞“the humanities”（人文學(xué)科）再次發(fā)生。于是，現(xiàn)代意義上的，經(jīng)常與自然科學(xué)、社會科學(xué)鼎足而立的人文學(xué)科正式出場了。大體同一時期，傳統(tǒng)的舊的人文學(xué)科也找到了自己新的棲身之地，成為現(xiàn)代人文學(xué)科中的一門學(xué)科，即古典學(xué)（Classics或Classical Studies）。研究者指出：“到19世紀(jì)20年代，德國的古典研究專業(yè)化了。此時，在新的專業(yè)精神激勵下，德國的古典研究教授們將其學(xué)科稱為Altertumswissenschaft（研究古代的科學(xué)）?！?2原先的普遍之學(xué)收縮為專門之學(xué)，曾經(jīng)作為傳統(tǒng)人文學(xué)科之內(nèi)在精神的舊的人文主義——即倡導(dǎo)學(xué)習(xí)古希臘羅馬經(jīng)典，以培養(yǎng)和塑造合乎“人道”的理想品格——成為歷史名詞。另一方面，新的人文學(xué)科既然失去了原有的古典內(nèi)涵，它所包含的內(nèi)在同一性——使之區(qū)別于自然科學(xué)、社會科學(xué)的那種獨特性，就需要重新探討和界定，或者說，新的人文學(xué)科所包含的“人文”的內(nèi)涵需要重新理解。

（三）人文學(xué)科的特性

人文學(xué)科的特性總是在與自然科學(xué)及社會科學(xué)的對比中呈現(xiàn)的。

歐洲思想史上，亞里士多德長期被視為古代知識的集大成者。但是，中世紀(jì)早期，他的著作已經(jīng)散佚，人們只能從各種摘要中窺見他的學(xué)說。13世紀(jì)初發(fā)生了一個重要事件，即亞里士多德全集的發(fā)現(xiàn)和翻譯。于是，“中古時代后期的著作家們就盡其全力去重新發(fā)現(xiàn)他的原意”43。因此，盡管目的截然不同，但早期科學(xué)家同早期人文主義者一樣，也需要研讀古代典籍，甚至17世紀(jì)初的開普勒（1571—1630）作為天文學(xué)家和數(shù)學(xué)家，同時也是語文學(xué)家。不過，觀察和實驗的風(fēng)氣很早就已形成。1590年左右，荷蘭科學(xué)家史特芬（Simon Stevin，1548—1620）和同伴進行了自由落體實驗。同期，伽利略（1564—1642）做了更有名的同類實驗。這些實驗顛覆了亞里士多德關(guān)于物體重量決定其落體速度的舊學(xué)說。到了牛頓（1643—1727），最終完成了“科學(xué)上的第一次大綜合”44。17世紀(jì)后期，英國皇家學(xué)會（The Royal Society of London for Improving Natural Knowledge，倫敦皇家自然知識促進學(xué)會）應(yīng)運而生。其章程主張“通過實驗手段增益關(guān)于自然萬物的知識”，同時強調(diào)皇家學(xué)會“無涉于神學(xué)、形而上學(xué)、道德、政治、語法、修辭或邏輯”，45自覺地同人文社科知識分道揚鑣。

17世紀(jì)是科學(xué)革命的時代，奠定了自然科學(xué)相對于其他知識領(lǐng)域的獨尊地位。但是，人文知識領(lǐng)域的理論申辯和抵抗也構(gòu)成了思想史和學(xué)術(shù)史的另一條路線。到1725年，意大利歷史學(xué)家和哲學(xué)家維柯（1668—1744）出版了《新科學(xué)》。他認(rèn)為，上帝創(chuàng)造了自然，所以只有上帝才真正了解自然。同樣，“誰創(chuàng)造了歷史亦由誰敘述歷史，沒有比這樣的歷史更確鑿可靠的了”46。自科學(xué)革命以來，人們普遍相信自然事物比人類事務(wù)更容易認(rèn)知，維柯顛倒了這一觀念。歷史由人類創(chuàng)造，所以，“人類歷史本質(zhì)上是可知的，因為所有人都經(jīng)歷過希望、恐懼、欲望等，而當(dāng)涉及自然時，他們總是局外人”47。正如許多人指出的，維柯的這些論述成為德國哲學(xué)家狄爾泰（1833—1911）的先聲。

許多論者都曾探討過人文學(xué)科的哲學(xué)基礎(chǔ)和方法，但迄今最重要、最有原創(chuàng)性的仍是狄爾泰。當(dāng)然，他使用的是德文特有的詞匯“Geisteswissenschaft”，即精神科學(xué)。如丹皮爾所說，其中的“Wissenschaft”（科學(xué)）“包括一切有系統(tǒng)的學(xué)問，不但包括我們所謂的science（科學(xué)），而且包括歷史、語言學(xué)及哲學(xué)”48。也就是說，德文“Wissenschaft”更為寬泛，不像英文“science”特指自然科學(xué)。那么，什么是“精神科學(xué)”？狄爾泰說：“我們把涉及歷史性的社會實在的一切科學(xué)領(lǐng)域統(tǒng)稱為‘精神科學(xué)’。”49這些領(lǐng)域即“歷史、政治、法理學(xué)、政治經(jīng)濟學(xué)、神學(xué)、文學(xué)或藝術(shù)”50，如該著作的英譯者“導(dǎo)言”所說，“包括整個人文和社會科學(xué)學(xué)科（the entire range of humanistic and socio-scientific disciplines）的范圍”51。狄爾泰說，英國哲學(xué)家培根（1561—1626）考察了自然科學(xué)的基礎(chǔ)和方法，同樣，他所要做的是對精神科學(xué)進行類似的考察。

需要說明的是，西方的社會科學(xué)——包括經(jīng)濟學(xué)、政治學(xué)、社會學(xué)、法學(xué)、人類學(xué)等——大體形成于19—20世紀(jì)，或者按華勒斯坦等人概括的說法：“在1850年至1945年間，一系列學(xué)科被界定，它們構(gòu)成了一個知識領(lǐng)域并被賦予‘社會科學(xué)’的名稱?！彼麄冎赋觯骸暗?945年，社會科學(xué)一方面與研究非人類系統(tǒng)的自然科學(xué)，另一方面與研究人類‘文明’社會的文化、思想和精神產(chǎn)品的人文學(xué)科（the humanities）明顯地區(qū)分開來了?！?2狄爾泰出版其《精神科學(xué)引論》（1883）的時候，正值現(xiàn)代人文學(xué)科和社會科學(xué)形成的過程中，二者尚未得到明確區(qū)分。但是，他對精神科學(xué)的基礎(chǔ)和方法所進行的探討，對于這種區(qū)分卻具有重要的啟發(fā)意義。

狄爾泰認(rèn)為，自然科學(xué)處理的是基于感官的事實，精神科學(xué)處理的則是內(nèi)心經(jīng)驗。德文“Erlebnis”（經(jīng)驗）源自“Leben”（生命）一詞，因此是人類生命的體現(xiàn)。內(nèi)在的經(jīng)驗外化為“Ausdruck”（表達），透過外在的表達，人們的內(nèi)在經(jīng)驗得以被“Verstehen”（理解）。例如，某人的意圖（經(jīng)驗）通過語言交流即文本（表達），被另一人所知曉（理解）。狄爾泰指出：

這樣，經(jīng)驗（Erleben）、表達（Ausdruck）和理解（Verstehen）的組合就是人類作為精神科學(xué)的對象而存在的具體狀態(tài)。因此，精神科學(xué)即建立在這種生命、表達和理解的關(guān)聯(lián)之基礎(chǔ)上。53

所以，對人的經(jīng)驗，即感受、欲望、情感、想象、思維、意志及價值觀的理解，是精神科學(xué)最核心的部分。這是一種體察式的認(rèn)知，是主體對另一主體的認(rèn)知，是“理解”（Verstehen/understanding），即一種主體間的關(guān)系或曰主體間性（inter-subjectivity）。自然科學(xué)的認(rèn)知則截然不同，那是主體與客體的關(guān)系，是主體對諸客體之間因果關(guān)系的“說明”（Erkl？ren/explanation）。只有在區(qū)分“主體間”與“主-客體間”的意義上，只有對比這兩個維度，才能透徹地界定“理解”與“說明”這一對解釋學(xué)的基本概念。

主體對另一主體的理解或主體間的關(guān)系，使人文學(xué)科的獨特性突顯出來，使之不僅迥異于自然科學(xué)，也區(qū)別于社會科學(xué)。社會科學(xué)的研究范圍當(dāng)然也包括人的內(nèi)在經(jīng)驗，但其關(guān)注方向更多的是人的內(nèi)在經(jīng)驗或人性的某種外化或?qū)ο蠡捏w現(xiàn)，如制度安排、資源配置、族群關(guān)系等，是內(nèi)在經(jīng)驗或人性的外在方面。因此，可以說，狄爾泰關(guān)注的是人文學(xué)科的內(nèi)核部分。這個部分盡管也可能為社會科學(xué)所具備，卻并不是它的本質(zhì)方面，不是它得以成立的必要條件。另一方面，人文學(xué)科同樣會考察內(nèi)在經(jīng)驗或人性的外化形式，會關(guān)注統(tǒng)計數(shù)據(jù)，使用定量方法，但這些同樣不是人文學(xué)科的根本屬性。

因此，文、史、哲和藝術(shù)理論等之所以被歸入人文學(xué)科，正是由于上述意義的“理解”或“主體間的關(guān)系”在這些學(xué)科中占據(jù)著核心位置。同樣，由于人文學(xué)科的轉(zhuǎn)型，“人文”也擺脫了前述古典文化的含義，變成了對內(nèi)在經(jīng)驗的理解，或者說，對人的精神性的理解和關(guān)注，而且往往以文本的闡釋為途徑。這就是19世紀(jì)以后現(xiàn)代人文學(xué)科獲得的新的同一性?？床坏竭@個新的同一性，就很容易把現(xiàn)代人文學(xué)科看作“一個諸項研究的古怪的集合體”，以至于用否定的方式來描述：“人文學(xué)科是高等教育中剔除了自然科學(xué)、社會科學(xué)、藝術(shù)和職業(yè)培訓(xùn)后的剩余物?！?4

狄爾泰重新定義了人文學(xué)科的內(nèi)核。一方面，人文學(xué)科實現(xiàn)了現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，獲得了理論自覺；另一方面，“the humanities”仍然是舊名，與西方文化傳統(tǒng)有著絲縷不斷的聯(lián)系。例如，《牛津英語辭典》（1989）仍強調(diào)人文學(xué)科與古代拉丁和希臘經(jīng)典的關(guān)聯(lián)。55甚至仍有人堅持用“文藝復(fù)興開始的古典研究傳統(tǒng)”定位人文學(xué)科，并基于這種保守立場認(rèn)為人文學(xué)科不能用于非西方文化的場合，因此反對“亞洲人文學(xué)科”（Asian humanities）或“非洲人文學(xué)科”（African humanities）這類“毫無意義”的表述。56有鑒于此，中文學(xué)界在概念使用上似應(yīng)保持慎重，本文的建議是避免使用一般對譯為“the humanities”的“人文學(xué)科”，而采用“人文科學(xué)”概念，以免同西方特定文化傳統(tǒng)產(chǎn)生不必要的糾纏。

“人文科學(xué)”（human sciences）在英文語境中與“人文學(xué)科”（the humanities）截然不同。第一，它作為寬泛意義上的對“人”的研究，與古希臘羅馬等西方文化傳統(tǒng)并沒有特殊的關(guān)聯(lián)。第二，這是“一個開放式的術(shù)語”，在學(xué)科構(gòu)成上與人文學(xué)科有交集，同時又包括經(jīng)濟學(xué)、政治學(xué)、人類學(xué)、法學(xué)等社會科學(xué)，甚至人體生物學(xué)（human biology）等自然科學(xué)。57所以，“human sciences”在英文語境中更像是一種圍繞“人”的跨學(xué)科研究。也可以說，它的范圍和內(nèi)涵由于足夠包容，能夠容納新的含義。

確實如此。20世紀(jì)七八十年代，在英語人文學(xué)界，特別是在文學(xué)研究界，“對于將人文學(xué)科（the humanities）轉(zhuǎn)變?yōu)槿宋目茖W(xué)（human sciences）的熱情出人意料地強烈”58。這種熱情的背景，正如論者指出的，是歐美知識分子對西方文化和知識傳統(tǒng)的批判，包括“對人文主義及其所有工作的極端仇視”，因為他們堅信“這種傳統(tǒng)為資產(chǎn)階級社會的罪惡提供了意識形態(tài)的掩護”。59在這種批判的氛圍下，人們甚至主張把前述舊人文學(xué)科的最后堡壘古典學(xué)改造為“地中海區(qū)域研究”（Mediterranean Area Studies）。60至此，西方中心主義的民族/種族主義意識形態(tài)作為傳統(tǒng)的負擔(dān)被激進的歐美知識界所拋棄。如果說19世紀(jì)人文學(xué)科的轉(zhuǎn)型是去古典化，那么，解構(gòu)主義時代的轉(zhuǎn)型則是去西方化。因此，基于以上討論，本著去西方中心主義立場，本文標(biāo)題最終選擇的是“人文科學(xué)”一詞，同時本文剩余部分除引文等特定情況外，也將用“人文科學(xué)”代替“人文學(xué)科”概念。這里的“人文科學(xué)”即去古典化、去西方化之后的人文學(xué)科，只是為了淡化與西方文化傳統(tǒng)的特殊聯(lián)系，而避免使用這一概念。同時，這里的“人文科學(xué)”并不能等同于英文的“human sciences”，因為后者的主流含義仍是一種圍繞“人”的跨學(xué)科研究。

三、AI時代的“人”

關(guān)于人文科學(xué)內(nèi)部文、史、哲等具體學(xué)科的歷史梳理和總結(jié)，由于是各門學(xué)科建設(shè)的基礎(chǔ)工作，因此單個學(xué)科早就有各自的學(xué)科史著述。僅就中國文學(xué)研究領(lǐng)域而言，在西學(xué)影響背景下，就有郭紹虞的《中國文學(xué)批評史》上（1934）、下（1947）卷出版。西方學(xué)界當(dāng)然更早，例如喬治·圣茨伯利的《歐洲批評和文學(xué)趣味史》（1900—1904）等。但是，綜合的人文科學(xué)史幾乎是空白。號稱“第一部整體的人文學(xué)科史”的作者就曾提問：“為什么沒有人文學(xué)科史的總論，而科學(xué)史的總論卻有幾十種？”61的確，僅就中文而言，科學(xué)史的專著和譯著就不下十幾種。這種科學(xué)史不同于單個自然科學(xué)學(xué)科——如物理學(xué)、化學(xué)、生物學(xué)——的歷史，因為只有綜合性的科學(xué)史才會從歷史的角度探討科學(xué)與哲學(xué)及宗教的關(guān)系，才會從歷史的角度探討科學(xué)的本質(zhì)以及科學(xué)立場和科學(xué)思維的形成。同樣，對整體的人文科學(xué)的剖析不同于對其各學(xué)科分門別類的梳理，因為只有整體的考察才能顯示各人文學(xué)科彼此共通、交疊的成分，即人文科學(xué)的屬性，才能顯示其區(qū)別于自然科學(xué)和社會科學(xué)的整體特質(zhì)。

如前所述，狄爾泰用來界定人文科學(xué)之內(nèi)核的是“理解”，即主體與另一主體的連接，也就是主體間性。這種界定使人文科學(xué)在性質(zhì)和方法上區(qū)別于自然科學(xué)及社會科學(xué)，同時對于在當(dāng)今時代怎樣理解“人的本質(zhì)”亦有啟發(fā)。

“人是什么？”當(dāng)然是哲學(xué)的千古難題，這里只能簡略表述。人類由于直立行走，骨盆和產(chǎn)道變窄，胎兒必須提前降生，導(dǎo)致人類整體上都是早產(chǎn)兒，需要長期哺育撫養(yǎng)，不像所有其他物種降生后很快便形成生存能力——因此可以說人類是唯一先天有缺陷的物種，需要后天的彌補，亦即需要一個外部支援系統(tǒng)。對于嬰兒來說，這個外部支援系統(tǒng)，從生命的延續(xù)到心理的撫慰，首先都是由母親直接承擔(dān)和象征。支援系統(tǒng)分兩個方面：物質(zhì)工具系統(tǒng)（從母親的手臂、乳房到人造機器設(shè)備）；社會組織系統(tǒng)（從母親到家庭到族群和國家）。工具的迭代和社會的進化合成了人類歷史——圍繞這兩個方面，分別形成了關(guān)于“人的本質(zhì)”的描述或界定，例如“一切社會關(guān)系的總和”或者“使用和制造工具的動物”，等等?？梢哉f，先天的缺陷是一種先天的“無”。從這個“無”出發(fā)，前述的缺陷-彌補機制意味著：作為一個物種的人類面臨缺陷并進行彌補的過程將是無止境的，即不斷自我超越和循環(huán)上升，這就是成長。而成長正是所有物種當(dāng)中唯有人類才具備的能力。

但是，人類的這種“唯一性”，由于一種特殊人造物的出現(xiàn)可能正在被打破，這就是人工智能（AI）。AI可以通過“機器學(xué)習(xí)”來提高性能，即自我迭代和升級。也就是說，AI已經(jīng)具備了某種“成長”的能力。盡管相關(guān)過程需要人類專家介入，但是，考慮到未來AI可能出現(xiàn)的突飛猛進的發(fā)展，因此在深度智能化的環(huán)境中，“成長”就不再是人類專有的屬性?！白晕覍W(xué)習(xí)”的前景使得AI有可能擺脫人類的控制，換句話說，另一“物種”無限成長的能力，這正是面對AI技術(shù)時人類危機感的根源所在。

前文指出，內(nèi)在的“經(jīng)驗”外化為“表達”，借助外在的“表達”，我們得以“理解”他人的“經(jīng)驗”。眾所周知，AI可以模擬邏輯思維，也可以模擬類似于人類情感反應(yīng)的語言和行為。但是，無論是“邏輯思維”還是“情感反應(yīng)”，我們所能看到的只是它們的效果，即外在的“表達”，其外在表現(xiàn)的背后是人類目前依舊無法理解的“黑箱”，而不是人類的內(nèi)心世界。這當(dāng)然是硅基與碳基的區(qū)別所在。

對他人內(nèi)在“經(jīng)驗”的“理解”，如前文所述，也就是主體間性。這種主體間性，也包含著倫理的維度，即中國古代哲學(xué)所說的“仁”，所謂“從人從二”——《說文解字》對“仁”字的釋義是“親也，從人二”，人與人相互親善，即主體與另一主體的正向的連接。所謂“仁，人心也”，“仁也者，人也”。62從這種“正向的連接”理解人的主體間性，理解“人”。說到底，這當(dāng)然是漫長時間內(nèi)生物進化和文明演進的結(jié)果，也可以說，人類所擁有的復(fù)雜的心智結(jié)構(gòu)或內(nèi)心世界，作為一種內(nèi)在的“支援系統(tǒng)”，在歸根結(jié)底的意義上，仍是對其物種缺陷的一種補償。在未來時代，人類越來越多的能力將被強大的人工智能所取代和超越?？梢栽O(shè)想，在那樣一個高度智能化的未來世界，作為人文科學(xué)內(nèi)核的對他人經(jīng)驗的理解，即主體間性，包括其倫理的維度，將變得越來越獨特和珍貴。這一點當(dāng)然不言自明。但是，從當(dāng)下和未來高度智能化的時代背景出發(fā)，認(rèn)識到這一點對于深化我們關(guān)于人文科學(xué)基礎(chǔ)和方法的認(rèn)知，卻不失為一個新的角度。

作為學(xué)科部類的人文科學(xué)概念無疑是舶來品，因為支撐自然、社會、人文三大學(xué)科部類區(qū)分的是歐洲文藝復(fù)興以來人與自然的分離以及人與社會的分離。關(guān)于人文科學(xué)的系統(tǒng)的歷史敘述，目前國內(nèi)基本還是空白。研究社會文化現(xiàn)象，歷史學(xué)是基礎(chǔ)學(xué)科，沒有對源流變遷的縱向梳理，任何理論概括必然是盲目的。本文以“人文”概念為探究的起點，利用有限的材料，對人文科學(xué)的歷史和方法做了初步探討，同時將其內(nèi)核與AI時代“人”的內(nèi)涵彼此對照，同樣是為了深化對人文科學(xué)的理解。缺少綜合性的人文科學(xué)的史論著述，一向限制了我們對相關(guān)問題的理論認(rèn)知。本文不避淺陋，做了掛一漏萬的論述，不足之處，祈請讀者指正。

1 廣東、廣西、湖南、河南辭源修訂組，商務(wù)印書館編輯部編：《辭源》（修訂本）第一冊，商務(wù)印書館1979年版，第158頁。

2 劉正埮、高名凱、麥永乾、史有為編：《漢語外來詞詞典》，上海辭書出版社1984年版，第291頁。

3 朱光潛：《西方美學(xué)史》，人民文學(xué)出版社1979年版，第145—146頁。朱著中一般也使用“人道主義”一詞，如朱光潛：《關(guān)于人性、人道主義、人情味和共同美問題》，《文藝研究》1979年第3期。另請參見世界歷史名詞審定委員會編：《世界歷史名詞》，商務(wù)印書館2013年版，第124頁；賴輝亮：《人道主義與人文主義——學(xué)術(shù)界關(guān)于“Humanism”一詞的翻譯述評》，《華東師范大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2014年第3期；魏亮：《“人道主義”“人本主義”“人文主義”的誤譯與混淆》，中國科技術(shù)語網(wǎng)站，發(fā)布日期：2023年9月22日。英文詞“humanitarianism”也譯“人道主義”，關(guān)于中文概念“人道主義”與這兩個英文詞之間關(guān)系的討論，見后文。

4 Rens Bod， A New History of the Humanities： The Search for Principles and Patterns from Antiquity to the Present， Oxford： Oxford University Press， 2013， p.144.

5 Robert E.Proctor， Defining the Humanities： How Rediscovering a Tradition Can Improve Our Schools with a Curriculum for Today’s Students， Second Edition， Bloomington： Indiana University Press， 1998， p.88.

6 Rens Bod， A New History of the Humanities： The Search for Principles and Patterns from Antiquity to the Present， p.144.“語文學(xué)”（philology）研究語言文字，同時包括古代文獻的編纂、?？焙完U釋，也可譯文獻學(xué)。

7 轉(zhuǎn)引自Robert E.Proctor， Defining the Humanities： How Rediscovering a Tradition Can Improve Our Schools with a Curriculum for Today’s Students， p.30。

8 Robert E.Proctor， Defining the Humanities： How Rediscovering a Tradition Can Improve Our Schools with a Curriculum for Today’s Students， p.33.

9 轉(zhuǎn)引自Ibid.， pp.12-13。彼特拉克曾撰寫古羅馬《名人傳》（De Viris Illustribus），“他給自己筆下的羅馬史選擇了為偉大的政治人物和軍事將領(lǐng)立傳的體例……因為在彼特拉克看來，個人才具有重要意義”。魯?shù)婪?· 普法伊費爾：《古典學(xué)術(shù)史（下卷） 1300—1850年》，張弢譯，北京大學(xué)出版社2015年版，第8頁。

10 Robert E.Proctor， Defining the Humanities： How Rediscovering a Tradition Can Improve Our Schools with a Curriculum for Today’s Students， p.xxvii. “彼特拉克轉(zhuǎn)向古羅馬英雄主義的典范，是為了實現(xiàn)意大利人文主義者心目中教育的首要目標(biāo)——品格的提升。”Eric Adler， The Battle of the Classics： How a Nineteenth-Century Debate Can Save the Humanities Today， Oxford： Oxford University Press， 2020， p.145.

11 Rens Bod， A New History of the Humanities： The Search for Principles and Patterns from Antiquity to the Present， p.142.彼特拉克意識到了自己的影響力，1373年他在一封寫給薄伽丘的信中說：“我在意大利為我們所從事的這些曾被遺忘了幾個世紀(jì)的研究事業(yè)喚起了無數(shù)的才智，也許還波及了意大利之外?！鞭D(zhuǎn)引自魯?shù)婪?· 普法伊費爾：《古典學(xué)術(shù)史（下卷） 1300—1850年》，第20頁。

12 Eric Adler， The Battle of the Classics： How a NineteenthCentury Debate Can Save the Humanities Today， p.139.從薩盧塔蒂最早使用“studia humanitatis”到作為教育方案的形成，Benjamin G.Kohl在“The Changing Concept of the Studia Humanitatis in the Early Renaissance”一文中有更詳細的梳理，Renaissance Studies， Vol.6，No.2（1992）， pp.186-202。在具體細節(jié)上，Kohl與Adler及Proctor等人存在分歧，這些分歧不在本文討論范圍。

13 在古代和中世紀(jì)，實踐性的勞作受到鄙視，“他們認(rèn)為機械技術(shù)是低賤的。他們對于機械技術(shù)中所必然包含的大量知識，不加理會”。W.C.丹皮爾：《科學(xué)史及其與哲學(xué)和宗教的關(guān)系》，李珩譯，商務(wù)印書館1975年版，第53頁。托馬斯 · 阿奎納：“醫(yī)學(xué)、煉金術(shù)或其他諸如此類的學(xué)科……不能被稱為自由技藝，因為這些活動屬于人性中不自由的一面，即肉體的一面?！鞭D(zhuǎn)引自戴維 · L.瓦格納編：《中世紀(jì)的自由七藝》，張卜天譯，湖南科學(xué)技術(shù)出版社2016年版，第261頁。

14 Eric Adler， The Battle of the Classics： How a Nineteenth-Century Debate Can Save the Humanities Today， pp.115-117.

15 Rens Bod， A New History of the Humanities： The Search for Principles and Patterns from Antiquity to the Present， p.61.

16 Cassiodorus Senator， An Introduction to Divine and Human Readings， trans. Leslie Webber Jones， New York： W.W.Norton and Company 1969， p.160. 該著書名張卜天譯作《圣俗學(xué)識指導(dǎo)》，全書分兩卷，“第一卷討論神圣知識，第二卷討論自由七藝”。戴維 · L.瓦格納編：《中世紀(jì)的自由七藝》，第25頁。關(guān)于中世紀(jì)自由七藝的概況，參見戴維 · L.瓦格納編：《中世紀(jì)的自由七藝》。

17 Robert E.Proctor， Defining the Humanities： How Rediscovering a Tradition Can Improve Our Schools with a Curriculum for Today’s Students， p.10.

18 保羅 · 奧斯卡 · 克利斯特勒：《文藝復(fù)興時期的思想與藝術(shù)》（增補版），邵宏譯，廣西美術(shù)出版社2016年版，第21頁?？耸系某晒l(fā)表于20世紀(jì)40—50年代，其觀點“贏得了研究文藝復(fù)興思想和文化的眾多學(xué)者廣泛認(rèn)可”。關(guān)于“studia humanitatis”與上述幾個學(xué)科的關(guān)聯(lián)，“大約在1438年為科西莫 ·德 · 美第奇的圖書館制定文本準(zhǔn)則時，由托馬索 · 帕倫圖切利（Tommaso Parentucelli）——未來的教皇尼古拉五世——首次提出”。克氏對上述學(xué)科的確定，主要基于帕倫圖切利為美第奇的藏書所提出的分類列表。Benjamin G.Kohl， “The Changing Concept of the Studia Humanitatis in the Early Renaissance”， Renaissance Studies， Vol.6， No.2（1992）， p.186.

19 Robert E.Proctor， Defining the Humanities： How Rediscovering a Tradition Can Improve Our Schools with a Curriculum for Today’s Students， p.16.

20 Ibid.， p.ix， p.7.

21 Ibid.， p.17.

22 Ibid.， p.21. Eric Adler： “自然科學(xué)有助于人們認(rèn)識宇宙的奇跡，但對于意大利人文主義者來說，其價值顯然是次要的，因為它們不能改善一個人的靈魂?！盩he Battle of the Classics： How a Nineteenth-Century Debate Can Save the Humanities Today， p.146.

23 Robert E.Proctor， Defining the Humanities： How Rediscovering a Tradition Can Improve Our Schools with a Curriculum for Today’s Students， p.19. 魯?shù)婪?·普法伊費爾的一段論述值得參考：“文藝復(fù)興實際上不反對天主教、不反對基督信仰，也并非無神論。人們在這一時期正試圖找到一種新的、更個人化的宗教虔誠，為宗教思想找到新的表達形式?！濒?shù)婪?· 普法伊費爾：《古典學(xué)術(shù)史（下卷） 1300—1850年》，第24頁。

24 Benjamin G.Kohl， “The Changing Concept of the Studia Humanitatis in the Early Renaissance”， Renaissance Studies， Vol.6， No.2（1992）， p.201.

25 Robert E.Proctor， Defining the Humanities： How Rediscovering a Tradition Can Improve Our Schools with a Curriculum for Today’s Students， pp.6-7.

26 保羅 · 奧斯卡 · 克利斯特勒：《文藝復(fù)興時期的思想與藝術(shù)》（增補版），第21頁。另參見Maryanne Cline Horowitz ed.， New Dictionary of the History of Ideas， volume 1： Abolitionism to Common Sense， New York： Charles Scribner’s Sons， 2005， p.1026。

27 Rens Bod， A New History of the Humanities： The Search for Principles and Patterns from Antiquity to the Present， p.164. 克利斯特勒也指出，在當(dāng)時的意大利，只能用方言寫作的作家，不能算是人文主義者。保羅 ·奧斯卡 · 克利斯特勒：《文藝復(fù)興時期的思想與藝術(shù)》（增補版），第26頁。馬基雅維利用托斯卡納方言寫作，該方言是現(xiàn)代意大利語的基礎(chǔ)。

28 王曉明等：《曠野上的廢墟——文學(xué)和人文精神的危機》，王曉明編：《人文精神尋思錄》，文匯出版社1996年版，第1、2頁。

29 在討論中，作家王蒙、學(xué)者朱維錚曾分別指出“人文精神”與“humanism”或“人文主義”的對應(yīng)關(guān)系，但并未做出有效的分析。見王曉明編：《人文精神尋思錄》，第107、132頁。

30 胡喬木：《關(guān)于人道主義和異化問題》，人民出版社1984年版，第1頁。該文原載《理論月刊》1984年第2期，后出版單行本。以該文為標(biāo)志，相關(guān)討論實際宣告結(jié)束。

31 亞里士多德：《詩學(xué)》，陳中梅譯注，商務(wù)印書館2009年版，第74頁。

32 鄭克魯：《法國文學(xué)史》Vol.Ⅰ，商務(wù)印書館2018年版，第192頁。

33 Rens Bod， A New History of the Humanities： The Search for Principles and Patterns from Antiquity to the Present， p.240.

34 鄭克魯：《法國文學(xué)史》Vol.Ⅰ，第323頁。相關(guān)內(nèi)容參見該書第三章第七節(jié)、第九節(jié)。

35 Rens Bod， A New History of the Humanities： The Search for Principles and Patterns from Antiquity to the Present， pp.326-327.

36 彼得 · 巴里：《理論入門：文學(xué)與文化理論導(dǎo)論》，楊建國譯，南京大學(xué)出版社2014年版，第12頁。

37 喬 · 莫蘭：《跨學(xué)科：人文學(xué)科的誕生、危機與未來》，陳后亮、寧藝陽譯，南京大學(xué)出版社2023年版，第27頁。按：英文原著無副標(biāo)題“人文學(xué)科的誕生、危機與未來”。

38 不列顛百科全書網(wǎng)絡(luò)版“humanities”詞條，https：//

www.britannica.com/topic/humanities。

39 Rens Bod， A New History of the Humanities： The Search for Principles and Patterns from Antiquity to the Present， p.1. 粗字體為原文所有。

40 Robert E.Proctor， Defining the Humanities： How Rediscovering a Tradition Can Improve Our Schools with a Curriculum for Today’s Students， p.7. Eric Adler也指出：我們目前對人文學(xué)科的理解，“作為一個模糊的學(xué)術(shù)門類的集合……在很大程度上是19世紀(jì)晚期的發(fā)明”。Eric Adler， The Battle of the Classics： How a Nineteenth-Century Debate Can Save the Humanities Today， p.222.

41 Ibid.， p.13.

42 Eric Adler， The Battle of the Classics： How a Nineteenth-Century Debate Can Save the Humanities Today， p.170. 克利斯特勒也指出：由于人文主義者在古代文獻的考據(jù)、?？薄⒆⒔?、闡發(fā)方面的大量貢獻，因此，“人文主義者便成為現(xiàn)代古典學(xué)術(shù)研究的直接先導(dǎo)”。保羅 · 奧斯卡 · 克利斯特勒：《文藝復(fù)興時期的思想與藝術(shù)》（增補版），第24頁。譯文根據(jù)英文本有改動，見Paul Kristeller， Renaissance Thought II： Paper on Humanism and the Arts， New York： Harper and Row 1965， p.6。18世紀(jì)末、19世紀(jì)初沃爾夫（F.A.Wolf，1759—1824）就在哈勒大學(xué)開設(shè)系統(tǒng)講授古典學(xué)的研討班，創(chuàng)造了“Altertumswissenschaft”概念，創(chuàng)辦了古典學(xué)專業(yè)雜志，并修訂、發(fā)表其講稿《古典學(xué)概論：概念、范圍和目的》（1807），“沃爾夫確定了古典學(xué)的概念，使它沿用至今”?！肮诺鋵W(xué)”（Altertumswissenschaft），張弢譯為“古代通學(xué)”。魯?shù)婪?· 普法伊費爾：《古典學(xué)術(shù)史（下卷） 1300—1850年》，第230—231頁。

43 W.C.丹皮爾：《科學(xué)史及其與哲學(xué)和宗教的關(guān)系》，第69頁。

44 同上，第216頁。

45 轉(zhuǎn)引自華勒斯坦等：《開放社會科學(xué)：重建社會科學(xué)報告書》，劉鋒譯，生活 · 讀書 · 新知三聯(lián)書店1997年版，第4頁。譯文根據(jù)英文版有改動，見Immanuel Wallerstein et al.， Open the Social Sciences： Report of the Gulbenkian Commission on the Restructuring of the Social Sciences， Stanford， California： Stanford University Press， 1996， p.2。

46 維柯：《新科學(xué)》，朱光潛譯，人民文學(xué)出版社1986年版，第145頁。譯文根據(jù)英譯本有改動，見The New Science of Giambattista Vico， trans. Thomas Goddard Bergin and Max Harold Fisch， New York： Cornell University Press， 1948， p.93。

47 Rens Bod， A New History of the Humanities： The Search for Principles and Patterns from Antiquity to the Present， pp.173-174.

48 W.C.丹皮爾：《科學(xué)史及其與哲學(xué)和宗教的關(guān)系》，第9頁。

49 Wilhelm Dilthey， Introduction to the Human Sciences： An Attempt to Lay a Foundation for the Study of Society and History， trans. Ramon J.Betanzos， Detroit： Wayne State University Press， 1988， p.77.英譯本將“Geisteswissenschaften”譯作“the human sciences”（人文科學(xué)），本文按德文原意譯作“精神科學(xué)”。關(guān)于人文科學(xué)與人文學(xué)科（the humanities）的關(guān)系，后文將予討論。

50 Ibid.， p.77.

51 Ibid.， p.32.

52 華勒斯坦等：《開放社會科學(xué)：重建社會科學(xué)報告書》，第31、34頁。譯文根據(jù)英文版有改動，見Immanuel Wallerstein et al.， Open the Social Sciences： Report of the Gulbenkian Commission on the Restructuring of the Social Sciences， p.30， p.32。

53 Wilhelm Dilthey， Introduction to the Human Sciences： An Attempt to Lay a Foundation for the Study of Society and History， p.24. 這是狄爾泰另一部著作《精神科學(xué)中歷史世界的建構(gòu)》中的論述，轉(zhuǎn)引自《精神科學(xué)引論》的英譯者導(dǎo)言。

54 Eric Adler， The Battle of the Classics： How a Nineteenth-Century Debate Can Save the Humanities Today， p.224.

55 Robert E.Proctor， Defining the Humanities： How Rediscovering a Tradition Can Improve Our Schools with a Curriculum for Today’s Students， p.xxiii.

56 Robert E.Proctor， Defining the Humanities： How Rediscovering a Tradition Can Improve Our Schools with a Curriculum for Today’s Students， pp.188-189.

57 以上兩點參見David McCallum ed.， The Palgrave Handbook of the History of Human Sciences， Singapore： Palgrave Macmillan， 2022， p.5。

58 Frederick A.Olafson， “‘Human Sciences’ or‘Humanities’： The Case of Literature”， Midwest Studies in Philosophy， XV（1990），p.184.

59 Ibid.，p.185. 盡管解構(gòu)主義時代以來的“the humanities”已脫胎換骨，但其名稱仍未被取代。

60 Ibid.， p.184.

61 Rens Bod， A New History of the Humanities： The Search for Principles and Patterns from Antiquity to the Present， p.xiii.

62 許慎撰、段玉裁注：《說文解字注》，上海古籍出版社1981年版，第365頁。