利安當(dāng)與“中國(guó)禮儀之爭(zhēng)”*

羅 瑩

“中國(guó)禮儀之爭(zhēng)”主要涉及三方面內(nèi)容：祭祖、祭孔以及“譯名之爭(zhēng)”。明清來(lái)華的多個(gè)天主教修會(huì)因應(yīng)各自對(duì)待中國(guó)禮儀的不同態(tài)度，長(zhǎng)期為此爭(zhēng)執(zhí)不休并分裂為兩大敵對(duì)陣營(yíng)：起初是堅(jiān)決反對(duì)中國(guó)禮儀的來(lái)華托缽修會(huì)（以多明我會(huì)和方濟(jì)各會(huì)為主）與寬容中國(guó)禮儀的耶穌會(huì)分別向羅馬教廷陳詞辯爭(zhēng)；1684 年隨著巴黎外方傳教會(huì)大舉入華，同樣基于信仰虔誠(chéng)的唯靈論要求，他們代替托缽會(huì)士，一躍成為反對(duì)在華耶穌會(huì)適應(yīng)政策的急先鋒。而同為法籍來(lái)華傳教士的外方傳教士與法籍耶穌會(huì)士之間的猛烈交鋒，更是將“中國(guó)禮儀之爭(zhēng)”問(wèn)題引入法國(guó)，并藉由1700 年巴黎大學(xué)神學(xué)院開(kāi)始審查中國(guó)禮儀問(wèn)題，使法國(guó)成為禮儀之爭(zhēng)后期歐洲另一爭(zhēng)論的主戰(zhàn)場(chǎng)。a關(guān)于法國(guó)傳教士將“中國(guó)禮儀之爭(zhēng)”帶入法國(guó)的全過(guò)程，參見(jiàn)謝子卿：《中國(guó)禮儀之爭(zhēng)和路易十四時(shí)期的法國(guó)（1640—1710）：早期全球化時(shí)代的天主教海外擴(kuò)張》，上海：上海遠(yuǎn)東出版社，2019 年。目前學(xué)界公認(rèn)西班牙來(lái)華方濟(jì)各會(huì)傳教士利安當(dāng)（Antonio a Santa Maria Caballero，1602—1669）及多明我會(huì)士黎玉范（Juan Bautista de Morales，1597—1664）乃“中國(guó)禮儀之爭(zhēng)”的始作俑者b張鎧：《西班牙的漢學(xué)研究（1552—2016）》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2017 年，第220—224 頁(yè)；李天綱：《中國(guó)禮儀之爭(zhēng)：歷史·文獻(xiàn)和意義》，上海：上海古籍出版社，1998 年，第33—35 頁(yè)；崔維孝：《明清之際西班牙方濟(jì)會(huì)在華傳教研究》，北京：中華書(shū)局，2000 年，第157 頁(yè)；張先清：《多明我會(huì)士黎玉范與中國(guó)禮儀之爭(zhēng)》，載《世界宗教研究》2008 年第3 期，第58—59 頁(yè)。，但對(duì)托缽修會(huì)入華初期便對(duì)在華傳教經(jīng)驗(yàn)豐富的耶穌會(huì)士憤然發(fā)難的緣由，以及耶穌會(huì)一方為何屢次拒絕與之就中國(guó)禮儀的分歧進(jìn)行協(xié)商并選擇單方面直接稟告教宗的原因有所忽略，亦對(duì)以龍華 民（Niccolò Longobardo，1565—1655）、利 安當(dāng)?shù)葹榇淼姆磳?duì)文化適應(yīng)政策一派內(nèi)部儒學(xué)觀的差異未予分辨。故下文著重以利安當(dāng)二度入華的活動(dòng)及其重要中外文著述為線索，試圖經(jīng)由托缽修會(huì)的視角來(lái)呈現(xiàn)“禮儀之爭(zhēng)”爆發(fā)的緣由，并厘清利安當(dāng)在此過(guò)程中儒學(xué)觀的轉(zhuǎn)變。

一、首次入華及“中國(guó)禮儀之爭(zhēng)”的爆發(fā)

（一）托缽會(huì)士掀起“中國(guó)禮儀之爭(zhēng)”

因首位在華站穩(wěn)腳跟的意大利多明我會(huì)士高琦（Angelo Cocchi，1597—1633）在福建當(dāng)?shù)氐膫鹘淌聵I(yè)發(fā)展迅速，急需人手支援。1633 年3 月9 日，多明我會(huì)菲律賓會(huì)省派出黎玉范，而與他同船來(lái)華的正是方濟(jì)各會(huì)士利安當(dāng)。因長(zhǎng)期以來(lái)，以西班牙傳教士為主體的方濟(jì)各會(huì)和多明我會(huì)一直在西屬菲律賓殖民地區(qū)密切合作傳播福音aBenno Biermann, Die Anf?nge der neueren Dominkanermission in China.Münster: Aschendorffsche Verlagsbuchhandlung, 1927,pp.32 – 33.，這一合作傳統(tǒng)亦延續(xù)到他們?nèi)肴A傳教的初期。但作為葡國(guó)保教權(quán)下中國(guó)傳教事業(yè)的后來(lái)者，倚靠西班牙保教權(quán)的托缽會(huì)士入華伊始隨即感受到來(lái)自耶穌會(huì)方面的輕蔑，不僅黎玉范的去信贈(zèng)禮反遭葡籍耶穌會(huì)士林本篤（Bento de Matos，1600—1651）的回信嘲諷，利安當(dāng)于1633 年11 月2 日專門前往南昌，拜訪當(dāng)時(shí)耶穌會(huì)中國(guó)副會(huì)省省長(zhǎng)陽(yáng)瑪諾（Manuel Diaz，1574—1659），以向其遞交自己的身份文書(shū)，結(jié)果卻被其派人送回南京并被當(dāng)?shù)鼗酵奖O(jiān)禁6 周，后來(lái)更是被捆住手腳用船送回福建。盡管沒(méi)有證據(jù)顯示陽(yáng)瑪諾本人曾指使其教徒粗暴對(duì)待利安當(dāng)，但耶穌會(huì)士對(duì)待托缽會(huì)士的態(tài)度和行徑，無(wú)疑加劇了修會(huì)之間的不信任。b利安當(dāng)在南京遭教友軟禁一事，可參見(jiàn)Benno Biermann, Die Anf?nge der neueren Dominkanermission in China, pp.34 – 50；方豪：《中國(guó)天主教史人物傳》，北京：宗教文化出版社，2007 年，第442 頁(yè)；張先清：《多明我會(huì)與明末中西交往》，第137—143 頁(yè)。

高琦去世后，黎玉范于1634 年6 月開(kāi)始總管福建頂頭的教務(wù)，方濟(jì)各會(huì)則負(fù)責(zé)頂頭南部的傳教點(diǎn)，后又在寧德福安新建傳教點(diǎn)，利安當(dāng)正是在此地為后來(lái)中國(guó)天主教史上第一位中國(guó)主教羅文藻（教名Gregorio Lopez，1617—1691）施洗。利氏在福安學(xué)習(xí)中文時(shí)，因其中文老師王達(dá)竇（奉教文人，教名Taddaeus Wang）用以解釋“祭”字內(nèi)涵的措辭，使其發(fā)覺(jué)中國(guó)奉教者仍在踐行祭祀先人的禮儀，遂請(qǐng)黎玉范就此開(kāi)展調(diào)查。1635年8 月13—14 日，黎玉范和利安當(dāng)親自參加穆洋繆氏家族的祭禮及考察，并隨即宣布參加祭祀的中國(guó)基督徒因其偶像崇拜活動(dòng)，不能被視為基督徒c黎玉范和利安當(dāng)參與穆洋祭祀的全過(guò)程以及隨后展開(kāi)兩次宗教調(diào)查的具體內(nèi)容、后續(xù)影響，詳見(jiàn)張先清：《多明我會(huì)士黎玉范與中國(guó)禮儀之爭(zhēng)》，第61—62 頁(yè)。，而原先在閩的耶穌會(huì)士卻是同意其教友參與祭祀的。面對(duì)教眾的茫然失措且問(wèn)題的根源在于來(lái)華傳教士?jī)?nèi)部對(duì)待中國(guó)民間祭祀的態(tài)度不一，黎玉范和方濟(jì)各會(huì)士瑪方濟(jì)（Francisco Bermúdez de la Madre de Dios，?—1657）作為當(dāng)時(shí)托缽修會(huì)在華傳教的負(fù)責(zé)人，特意從頂頭步行前往福州，希望能與福州的耶穌會(huì)士就雙方有關(guān)中國(guó)禮儀的認(rèn)知以及傳教問(wèn)題上的分歧進(jìn)行商議，卻因雙方各執(zhí)己見(jiàn)無(wú)法達(dá)成一致意見(jiàn)。d同上，第61 頁(yè)。于是，當(dāng)時(shí)在華的四位托缽會(huì)士在1635—1636 年于福建頂頭進(jìn)行兩次宗教調(diào)查，調(diào)查結(jié)果由利安當(dāng)編撰成文，并由他和多明我會(huì)士蘇方積（Francisco Díez，1606—1646）攜帶，計(jì)劃經(jīng)臺(tái)灣前往馬尼拉。利安當(dāng)先行離開(kāi)臺(tái)灣，中途卻被荷蘭人捕獲并囚禁數(shù)月，獲釋后被帶到馬尼拉并于1637 年6 月將頂頭調(diào)查文件呈給馬尼拉托缽修會(huì)的負(fù)責(zé)人裁定。馬尼拉大主教最終決定將問(wèn)題上交羅馬教廷進(jìn)行最后的裁決。得知消息的在華耶穌會(huì)遂于1637 年派出曾德昭（Alvare de Semedo，1585—1658）前往羅馬為其在華傳教策略辯護(hù)；托缽修會(huì)一方則選擇中國(guó)禮儀問(wèn)題的重要見(jiàn)證人黎玉范為多明我會(huì)的代表、利安當(dāng)為方濟(jì)各會(huì)士代表，一同前往羅馬向教廷陳述托缽修會(huì)的觀點(diǎn)，由此正式點(diǎn)燃“中國(guó)禮儀之爭(zhēng)”在歐洲的戰(zhàn)火。e事實(shí)上類似的紛爭(zhēng)也存在于天主教傳教士對(duì)待南美印第安文明、印度基督徒參與異教徒迷信活動(dòng)等事件之中，本質(zhì)上都可歸咎于天主教修會(huì)內(nèi)部在福音傳播方式上出現(xiàn)了不可調(diào)和的矛盾。

（二）發(fā)難緣由的反思

“中國(guó)禮儀之爭(zhēng)”就其爭(zhēng)論的理論基礎(chǔ)和最終裁決的標(biāo)準(zhǔn)而言，無(wú)疑是隸屬于天主教神學(xué)思想范疇的問(wèn)題，因而最先就此問(wèn)題發(fā)難的亦是利安當(dāng)、黎玉范等高度重視信仰純粹性的來(lái)華托缽會(huì)士。在他們看來(lái)，在華耶穌會(huì)士急于求成、為適應(yīng)他者文化而犧牲部分信仰原則的冒進(jìn)做法，會(huì)危及中國(guó)的傳教事業(yè)，而他們最擔(dān)心的莫過(guò)于耶穌會(huì)士會(huì)建立起一個(gè)中國(guó)的民族教會(huì)，擁有自己的規(guī)定和眾多特許，從而導(dǎo)致所謂新、舊基督徒之間的差異和天主教世界的內(nèi)部分裂。此外，入華初期所受的蔑視排擠甚至粗暴對(duì)待、在華耶穌會(huì)士因其“獨(dú)占中國(guó)”的私心一再拒絕與托缽會(huì)士就“中國(guó)禮儀”問(wèn)題進(jìn)行協(xié)商的態(tài)度以及以耶穌會(huì)為代表的新興修會(huì)與老派托缽修會(huì)之間長(zhǎng)期以來(lái)的互不信任、相互競(jìng)爭(zhēng)的關(guān)系，無(wú)疑干擾了首度入華的利安當(dāng)及黎玉范等人的判斷。倘若仔細(xì)審閱他們?cè)诟＝旑^所做的宗教調(diào)查中圍繞中國(guó)祭祖祭孔禮儀所設(shè)定的提問(wèn)，可以發(fā)現(xiàn)：出于強(qiáng)烈的宗教責(zé)任感而戰(zhàn)的托缽會(huì)士，他們?cè)儐?wèn)文人信眾所獲得的答案和建議都如其所愿，成為反對(duì)耶穌會(huì)士的“預(yù)設(shè)”證據(jù)。

入華初期，利安當(dāng)、黎玉范等人無(wú)法看到在華耶穌會(huì)傳教方針的合理性和可取之處，不只是因其有限的在華傳教經(jīng)驗(yàn)，另一個(gè)障礙在于他們不愿聽(tīng)取中國(guó)教友的意見(jiàn)以及中國(guó)本土神父的缺席?！坝捎谑堋畾W洲人至上’思想的影響，在培養(yǎng)本地神父方面西班牙方濟(jì)會(huì)幾乎沒(méi)有任何建樹(shù)。方濟(jì)會(huì)傳教士始終把傳播基督教義的神權(quán)掌握在自己手中，盡管他們?cè)囵B(yǎng)華人‘傳教員’，但也只視之為傳教工作中的工具和輔助手段，他們?cè)?723 年被雍正逐出內(nèi)地前，沒(méi)有任何神職人員本土化的努力。”a崔維孝：《明清之際西班牙方濟(jì)會(huì)在華傳教研究》，第464 頁(yè)。就連第一位華人主教羅文藻，原本亦由利安當(dāng)施洗并視之為助手相伴外出傳教，后來(lái)利氏亦將羅文藻帶到馬尼拉學(xué)習(xí)神學(xué)，有意將其培養(yǎng)為正式神職人員，但方濟(jì)各會(huì)始終拒絕接納中國(guó)人擔(dān)任神職，最終還是黎玉范請(qǐng)求多明我會(huì)會(huì)長(zhǎng)才得以為羅氏晉升神職。bBenno Biermann, Die Anf?nge der neueren Dominkanermission in China, p.90.對(duì)中國(guó)而言，本土神父的缺席在“禮儀之爭(zhēng)”中造成了悲劇性后果：當(dāng)傳教士與教廷在討論“宗教”與“迷信”這一組對(duì)立的神學(xué)話語(yǔ)在中國(guó)的形成、表現(xiàn)與判定過(guò)程時(shí)，中國(guó)人根本無(wú)法運(yùn)用自己的歷史文獻(xiàn)與真實(shí)體會(huì)直接進(jìn)行聲辯而需藉由他人代言，從而無(wú)法真正地參與到教會(huì)對(duì)于合法“禮儀”的規(guī)定（即真理與謬誤之間的劃分）以及與之相關(guān)具體實(shí)踐行為的“話語(yǔ)”生產(chǎn)，更談不上對(duì)之進(jìn)行動(dòng)搖使其語(yǔ)義鏈斷裂，進(jìn)而迫使教廷反思乃至重新調(diào)整相關(guān)話語(yǔ)的生產(chǎn)立場(chǎng)。自始至終，在“中國(guó)禮儀之爭(zhēng)”中陳列證據(jù)、表述立場(chǎng)的發(fā)言人和參照教義予以裁決者，都不是中國(guó)人。

二、二次入華及其觀念轉(zhuǎn)向

（一）翻譯龍華民報(bào)告繼續(xù)反對(duì)中國(guó)禮儀

隨著教廷作為最高仲裁者的介入和托缽修會(huì)的調(diào)查文件公之于世，“中國(guó)禮儀之爭(zhēng)”作為一個(gè)超出民族和地域的神學(xué)問(wèn)題，在歐洲乃至整個(gè)天主教世界引起持續(xù)的關(guān)注和熱議。在托缽修會(huì)撰寫的一系列反對(duì)在華耶穌會(huì)立場(chǎng)的報(bào)告之中，最具影響力亦最富爭(zhēng)議性的文書(shū)，莫過(guò)于先后經(jīng)由利安當(dāng)和閔明我（Domingo Navarrete，1610/1618—1686）轉(zhuǎn)譯才得以重見(jiàn)天日的龍華民報(bào)告。作為利瑪竇指定的接班人，意大利耶穌會(huì)士龍華民這份題為《針對(duì)“上帝”“天主”“靈魂”以及其他中文詞匯和術(shù)語(yǔ)的爭(zhēng)論，以及這些用語(yǔ)是否可以被基督宗教采用的簡(jiǎn)短回應(yīng)》（Reposta breve sobre as Controversias do Xamty, Tienxin,Lim Hoen e outros nomes e termos sinicos, per se determinar quaes delles podem ou nao podem usarse nesta Christiandade）的葡文手稿，c龍氏報(bào)告現(xiàn)藏于傳信部檔案館Fondo Scritture Referite nei Congressi（下文縮寫為SC), Indie Orientali, Cina, vol.1, fols.145r—169v；利氏的拉丁譯文手稿附在龍氏原文后，詳見(jiàn)前述文檔fols.171r—197v。閔明我在其《中華帝國(guó)的歷史、政治、倫理及宗教概論》（Tratados Históricos, Políticos, éthicos, y Religiosos de la Monarchia de China, Madrid 1676）一書(shū)第五論《儒教專論》（Especial de la Secta Literaria）中亦收入他用西班牙語(yǔ)翻譯的龍氏論文，pp.246—289。因其公然反對(duì)利瑪竇適應(yīng)路線被視為有礙耶穌會(huì)內(nèi)部的團(tuán)結(jié)，不符合在華耶穌會(huì)的長(zhǎng)遠(yuǎn)發(fā)展。在1627 年12 月至1628 年1 月召開(kāi)的嘉定會(huì)議上，以比利時(shí)耶穌會(huì)士金尼閣（Nicolas Trigault，1577—1628）為首的多數(shù)派主張延續(xù)利瑪竇的傳教策略，決定暫不出版該文，故龍氏論文僅以手稿形式留存于耶穌會(huì)內(nèi)部。a甚至有說(shuō)后來(lái)的耶穌會(huì)中國(guó)副會(huì)省省長(zhǎng)傅泛濟(jì)（Francisco Furtado, 1589—1653）曾于1645 年下令銷毀龍華民的文件，參見(jiàn)李文潮：《龍華民及其〈論中國(guó)宗教的幾個(gè)問(wèn)題〉》，載《國(guó)際漢學(xué)》2014 年第1 期，第68—69 頁(yè)。二度入華的利安當(dāng)（1649—1669）在山東傳教時(shí)與法籍耶穌會(huì)士汪儒望（Jean Valat，1614?—1696）交好，后者曾與其修會(huì)前輩龍華民往來(lái)密切。同情龍氏處境的汪儒望將其葡文原始手稿轉(zhuǎn)交利安當(dāng)閱讀留存，利安當(dāng)隨即將其譯為拉丁文，并將自己的譯稿連同龍氏原稿作為證據(jù)呈交羅馬傳信部（案：據(jù)筆者在傳信部檔案館所見(jiàn)，該葡文手稿并不完整，龍氏原稿應(yīng)有18論，現(xiàn)僅存17 論，最后一論已佚）。1665 年，因反教文人楊光先所起教案，利安當(dāng)與閔明我等共計(jì)25 名來(lái)華天主教傳教士一同被流放廣州，并于1667 年12 月18 日至1668 年1 月26 日就彼此存在意見(jiàn)分歧的“中國(guó)禮儀”性質(zhì)、譯名之爭(zhēng)等議題舉行“廣州會(huì)議”。會(huì)上，利安當(dāng)堅(jiān)決反對(duì)祭天祭孔等中國(guó)禮儀，并獲陸安德（Andrea-Giovanni Lubelli，1611—1685）、聶仲遷（Adrien Greslon，1618—1696）、張 瑪 諾（Manuel Jorge，1621—1677）、汪儒望4 位耶穌會(huì)士的支持，但大多數(shù)與會(huì)者都表示贊成中國(guó)禮儀并最終達(dá)成42 條共識(shí)。會(huì)議期間，利安當(dāng)亦將龍華民論文的抄本交予好友閔明我，閔氏遂將龍氏報(bào)告譯為西文并收錄在其《中華帝國(guó)的歷史、政治、倫理及宗教概論》一書(shū)。

因閔氏著作為正式出版物，傳播范圍遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)利安當(dāng)此前為龍氏報(bào)告所作的拉丁文譯稿，且因該話題極具爭(zhēng)議性，出版后隨即在西方引起轟動(dòng)，不僅加劇教廷內(nèi)部對(duì)于來(lái)華耶穌會(huì)傳教方針的責(zé)難，亦促成同樣反對(duì)來(lái)華耶穌會(huì)立場(chǎng)的巴黎外方傳教會(huì)于1701 年用法文譯出龍氏報(bào)告與利安當(dāng)《論在華傳教的幾個(gè)要點(diǎn)》一文并結(jié)集出版，bAnciens Traitez de divers Auteurs sur les Ceremonies de la China.Paris: Lous Guerin, 1701.利安當(dāng)于1668 年12 月9 日將《論在華傳教的幾個(gè)要點(diǎn)》（Tratado sobre algunos punctos tocantes a esta mission de la gran China, remittido desde esta ciudad de Canton al mui R.P.Luis de Gama de al compa?ia de Jesus, vissitador de las provincias eiusdem societatis de Japon y China,residente en su colegio de la ciudad de Macao.Quamcheufu 8 oct.1668.）一文從廣州寄給當(dāng)時(shí)身在澳門學(xué)院的耶穌會(huì)日本及中國(guó)會(huì)省巡視員甘類思（Luís da Gama, 1610—1672）。文中他嚴(yán)正申明并進(jìn)一步解釋，為何廣州會(huì)議的42 條共識(shí)中，他對(duì)涉及中國(guó)禮儀的第6、20、22 和41 條持反對(duì)意見(jiàn)并拒絕簽字。利氏原稿現(xiàn)藏于傳信部檔案館，詳見(jiàn)SC, Indie Orientali, Cina, vol.1, fols.269r – 270v。極大地激發(fā)了西方人對(duì)于中國(guó)的強(qiáng)烈興趣，譬如，法國(guó)哲學(xué)家馬勒伯朗士（Nicolas Malebranche，1638—1715）于1708 年發(fā)表的《一個(gè)基督教哲學(xué)家和中國(guó)哲學(xué)家關(guān)于上帝的存在和本質(zhì)的對(duì)話》就是基于法文版的龍氏報(bào)告和利安當(dāng)在《論在華傳教的幾個(gè)要點(diǎn)》中的觀點(diǎn)而生發(fā)出對(duì)中國(guó)無(wú)神論主義的指責(zé)；c馬氏論文的中譯本及對(duì)其“神”的觀點(diǎn)的分析，參見(jiàn)龐景仁：《馬勒伯朗士的神的觀念和朱熹的理的觀念》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2005 年。德國(guó)啟蒙思想家萊布尼茨（Gottfried Wilhelm Leibniz，1646—1716）在其致雷蒙先生（Monsieur de Rémond）的長(zhǎng)信“論中國(guó)人的自然神學(xué)”（Discours sur la theologie naturelle des Chinois）d法國(guó)政要雷蒙因?qū)θR布尼茨的學(xué)養(yǎng)深感欽佩，長(zhǎng)年與之通信。正是他把龍華民報(bào)告和利安當(dāng)關(guān)于中國(guó)傳教問(wèn)題的報(bào)告寄給萊布尼茨，請(qǐng)其發(fā)表看法。萊氏極為認(rèn)真地對(duì)待此事，閱畢以回信的方式，寫就長(zhǎng)達(dá)32 頁(yè)的論文“論中國(guó)人的自然神學(xué)”，其中譯本參見(jiàn)秦家懿（編譯）：《德國(guó)哲學(xué)家論中國(guó)》，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1993 年，第67—134 頁(yè)。中，則對(duì)龍華民、利安當(dāng)?shù)挠^點(diǎn)悉數(shù)予以反駁。正是這些基于來(lái)華傳教士所提供的關(guān)于“中國(guó)禮儀之爭(zhēng)”的材料而產(chǎn)生的針?shù)h相對(duì)的公開(kāi)討論，將歐洲啟蒙思想界有關(guān)“中國(guó)人究竟是無(wú)神論者抑或自然神論者”的辯論推向頂峰。

（二）利安當(dāng)儒學(xué)觀的轉(zhuǎn)變

國(guó)內(nèi)學(xué)界對(duì)于利瑪竇所踐行的“文化適應(yīng)政策”及其功用已有深入研究，無(wú)需贅述。但目前研究中有所忽視的一點(diǎn)是：作為擁有豐富布道經(jīng)驗(yàn)的托缽修會(huì)，多明我會(huì)和方濟(jì)各會(huì)非常熟悉并擅用文化適應(yīng)政策，他們?cè)跉w化西班牙格拉納達(dá)的摩爾人、在美洲和菲律賓的殖民地開(kāi)辟傳教事業(yè)以及在馬尼拉對(duì)華人和日本人傳教時(shí)都曾踐行過(guò)適應(yīng)方針。翻閱最早在菲律賓向當(dāng)?shù)厝A人公開(kāi)布道的多明我會(huì)士高母羨（Juan Cobo，1546—1592）的《明心寶鑒》西語(yǔ)譯稿（1592）和他的中文布道手冊(cè)《辯正教真?zhèn)鲗?shí)錄》（未完稿，1593年），可以發(fā)現(xiàn)高氏同樣運(yùn)用了類似利瑪竇的文化意象附會(huì)手段，借用既有的中文術(shù)語(yǔ)來(lái)對(duì)譯西方神學(xué)概念，例如用“佛”“仙”對(duì)譯“sanctos”（圣人）、用“天地”“天主”對(duì)譯“Diós”、多次借助“太極”“無(wú)極”為世人講解“天主”之廣博等適應(yīng)求同的做法。a參見(jiàn)劉莉美：《當(dāng)西方遇見(jiàn)東方——從〈明心寶鑒〉兩本西班牙黃金時(shí)期譯本看宗教理解下的偏見(jiàn)與對(duì)話》，載《中外文學(xué)》2005 年第33 卷第10 期，第125—126 頁(yè)。高母羨在撰寫《辯正教真?zhèn)鲗?shí)錄》時(shí)亦借鑒了羅明堅(jiān)《天主實(shí)錄》中的“漢語(yǔ)神學(xué)”術(shù)語(yǔ)，例如用“天主”指代Deus，用“天神”附會(huì)天使，以“西僧”自稱等。參見(jiàn)周旋：《〈辯正教真?zhèn)鲗?shí)錄〉初探》，碩士學(xué)位論文，北京外國(guó)語(yǔ)大學(xué)，2019 年。

二度入華的利安當(dāng)亦展現(xiàn)出由“全然反對(duì)”轉(zhuǎn)向“部分適應(yīng)”的路線調(diào)整。伴隨著自身傳教經(jīng)驗(yàn)的豐富、對(duì)儒學(xué)典籍和中文天主教神學(xué)著述的深入研讀，以及個(gè)人交際網(wǎng)絡(luò)的變化：早期主要與福建當(dāng)?shù)氐亩嗝魑視?huì)士建立反對(duì)在華耶穌會(huì)傳教方針的同盟；后期他頻繁地在中國(guó)各地活動(dòng)，直接與湯若望（Johann Adam Schall von Bell，1591—1666）、成際理（Feliciano Pacheco，1622—1687）、衛(wèi)匡國(guó)（Martino Martini，1614—1661）等在華耶穌會(huì)士就自己心中的疑慮進(jìn)行對(duì)話，并受到與之交好的耶穌會(huì)士汪儒望的深入影響；在其晚年的《天儒印》一書(shū)中，b利安當(dāng)名下目前可查獲全文的中文著述有3 部：1.《天儒印》，1664 年刻于濟(jì)南西堂；2.《正學(xué)镠石》，據(jù)尚祜卿所言寫于1664 年，現(xiàn)存最早印本為1698 年版，有“泰西圣方濟(jì)各會(huì)士利安當(dāng)著”字樣，但孟德衛(wèi)（David Mungello）認(rèn)為該書(shū)的主要作者是利氏的中國(guó)合作者尚祜卿；3.《萬(wàn)物本末約言》，序言為“遠(yuǎn)西圣方濟(jì)各會(huì)士利安當(dāng)述，同會(huì)文都辣訂”，正文為“遠(yuǎn)西圣方濟(jì)各會(huì)士利安當(dāng)述”，這一宣講基督教義的作品大約成書(shū)于17 世紀(jì)后期。其中，《天儒印》一書(shū)是目前學(xué)界公認(rèn)利氏為其真實(shí)作者的重要中文著述。他將“四書(shū)”中出現(xiàn)的“道”“天”“性”“大本”等具有本原意旨的詞匯，都視為基督宗教的唯一真神在中國(guó)文化中的代名詞，將“至善”“明明德”“誠(chéng)”等儒家強(qiáng)調(diào)個(gè)人修為的最終目標(biāo)，都?xì)w結(jié)為天主的屬性或能力，從而將個(gè)人修為的歸屬指向天主，這一做法明顯受到利瑪竇《天主實(shí)義》書(shū)中詮釋方法的影響。而且，利安當(dāng)在其個(gè)人注解中還大量借用源自來(lái)華耶穌會(huì)士中文著述的漢語(yǔ)神學(xué)概念，以其《中庸》注疏為例，舉隅如表1 所示。

表1 利安當(dāng)《中庸》注疏舉隅

此外，在評(píng)述《論語(yǔ)》中“己所不欲，勿施于人”時(shí)，利氏指出這一觀點(diǎn)與基督宗教“愛(ài)人如己”的圣訓(xùn)一致，并進(jìn)一步說(shuō)明這里的“不欲”可分為“肉身所不欲”和“靈神所不欲者”，“載在十誡、七克、十四哀矜，諸書(shū)可考也”。此處所羅列諸書(shū)皆為來(lái)華耶穌會(huì)士的著述，由此可見(jiàn)利氏對(duì)來(lái)華耶穌會(huì)士中文著述的熟悉程度，a王申對(duì)明清之際天主教中文堂刻文獻(xiàn)的研究發(fā)現(xiàn)：“方濟(jì)各會(huì)除自己編譯刊刻外，還直接翻刻耶穌會(huì)編刊的文獻(xiàn)……各修會(huì)在華傳教過(guò)程中雖有不少?zèng)_突，但在刊刻文獻(xiàn)上，其他修會(huì)還是仿效耶穌會(huì)。”甚至清末新教傳教士入華后，李提摩太（Timothy Richard, 1845—1919）等人還曾四處尋覓明末清初來(lái)華耶穌會(huì)士的中文神學(xué)文獻(xiàn)并以木板重刻。據(jù)此可見(jiàn)明清來(lái)華耶穌會(huì)士在漢語(yǔ)神學(xué)書(shū)寫上的功績(jī)，足以超越修會(huì)乃至舊教新教之間的門戶之見(jiàn)。詳見(jiàn)王申：《明末清初天主教堂刻文獻(xiàn)的特征及價(jià)值》，載《國(guó)際漢學(xué)》2020 年第2 期，第158—159 頁(yè)。明確表露出認(rèn)同在華耶穌會(huì)士所締造的中文神學(xué)術(shù)語(yǔ)，乃至積極踐行和推廣早期漢語(yǔ)神學(xué)術(shù)語(yǔ)及其書(shū)寫。

另?yè)?jù)筆者在傳信部檔案館所閱利安當(dāng)有關(guān)中國(guó)人祭祖禮儀的親筆宣誓聲明（1661 年8 月20日寫于濟(jì)南府，共16 頁(yè)）b“Declaratio sub iuramento super ea quae Romae annis praeteritis proposita fuere iuxta cultum ritusque Sinarum erga suos a vita discessos maiores.Ad SS.Congregationem de Propaganda Fide.Cinanfu 20 aug.1661.”詳見(jiàn)SC, Indie Orientali, Cina, vol.1:1623 – 1674, fols.198r – 214r.，發(fā)現(xiàn)其中有多處觀點(diǎn)與龍華民并不一致，反而親近于利瑪竇的看法。最明顯的分歧是以下兩處。

一是談及宋明理學(xué)“唯物論”的世界觀，龍華民認(rèn)為不管是先儒還是宋儒，他們?cè)凇吧系邸敝滤斫獾氖挛锊⒎腔阶诮痰淖罡呱馜eus；而利安當(dāng)在聲明中則表示，“這一文人的教派，從古人到孔子，似乎都將所有事物唯一真實(shí)的開(kāi)端歸結(jié)于‘上帝’，亦即最高、至上的主人和皇帝。從中國(guó)古人到此后的孔子本人，都在描述它身上的種種完善，而這些特征都與唯一真正的Deus 相符”，并引用利瑪竇《天主實(shí)義》中的觀點(diǎn)“歷觀古書(shū)而知，上帝與天主特異以名也”，明確肯定古代中國(guó)人所認(rèn)識(shí)的“上帝”，它所具有的屬性與唯一真神Deus 相符。c“Haec Secta litteratorum unicum verum omnium videtur asignare Principium, tam ab Antiquis quam ab ipso Confucio nuncupatum，上帝xańg tí: idest altissimus supremusque Dominator ac Rex: Perfectiones, quas deillo scripsere tam Anquiores Sinenses quam postea ipse Confucius, tales sunt, quales soli vero Deo conveniunt.”SC, Indie Orientali, Cina, vol.1, fol.202r.二是利安當(dāng)認(rèn)為孔子作為儒教的創(chuàng)始人，“他明確回避并憎惡所有的偶像、虛假的教派、不同的迷信行徑以及罪惡的事物。而中國(guó)文人在實(shí)踐中亦追隨孔子說(shuō)過(guò)的一切”，只是“現(xiàn)代的那些文人（按：指宋朝理學(xué)家）對(duì)他的觀點(diǎn)添加了很多荒誕的說(shuō)明，錯(cuò)誤地理解孔子”。d“Ille enim in suis sententiis omnia Idola, falssas sectas, aliaque superstitiosa, quaeque vitiosa clare abominatur et execrat (sic):et tamen sui sinici litterati in Praxi, omnia praefata sequuntur.”“Commentatores autem eius, praesertim Moderniores, super illis Sententias, valde absurda dicunt quam plura, eum sinistre intelligendo:”SC, Indie Orientali Cina, vol.1, fol.201v.利安當(dāng)肯定先儒、否定宋儒的論調(diào)，與利瑪竇如出一轍。據(jù)此可見(jiàn)，利安當(dāng)本人后期的儒學(xué)觀乃至傳教策略已逐步偏向適應(yīng)政策一派，盡管終其一生他都堅(jiān)定反對(duì)并嚴(yán)厲譴責(zé)新入教者踐行祭祖祭孔等具有偶像崇拜性質(zhì)的中國(guó)禮儀。

三、小 結(jié)

早期來(lái)華的利安當(dāng)，因應(yīng)基督宗教作為“普世性”宗教的自我定義，將所有的異教文化與之相對(duì)地定義為“地方性”知識(shí)?；趯?duì)《圣經(jīng)》及福音書(shū)闡釋權(quán)威及神學(xué)真理邊界的捍衛(wèi)，利安當(dāng)、黎玉范等托缽會(huì)士在面對(duì)中國(guó)教徒獨(dú)特的祭祖、祭孔、祭城隍等地方性習(xí)俗時(shí)，強(qiáng)硬地運(yùn)用他們所認(rèn)定的“真理教導(dǎo)文本”（即教父神學(xué)中所界定的“宗教”和“迷信”的定義）作為理解和評(píng)價(jià)任何問(wèn)題的唯一標(biāo)準(zhǔn)，某種意義上，這是固定僵化的經(jīng)典教條試圖篡奪“地方性”思想的生命主權(quán)，甚至使用文本中界定的概念作為唯一真理來(lái)仲裁真實(shí)的問(wèn)題，扼制、取代其存在。這一做法最終反而凸顯了“經(jīng)典文本”的自限性，異端、偶像崇拜、迷信活動(dòng)依舊屢禁不止且層出不窮，同時(shí)也使受其扼制的“地方性”思想失去自由與生命力?！爸袊?guó)禮儀之爭(zhēng)”的結(jié)局，表面上看是基督信仰純粹性的勝利，實(shí)質(zhì)上是中西之間的斷交。傳教士或是后繼無(wú)人老死于華或是被驅(qū)逐出境永不得返，以及自雍正朝開(kāi)始的徹底禁教，實(shí)為兩敗俱傷。直至兩個(gè)世紀(jì)后“梵二”會(huì)議的召開(kāi)，教廷開(kāi)始積極鼓勵(lì)世界各地天主教會(huì)本土化，在彌撒中使用各國(guó)各民族的語(yǔ)言開(kāi)始成為司空見(jiàn)慣的事情，這其實(shí)是基督宗教對(duì)其建構(gòu)全球秩序的能力尤其是對(duì)待“地方性”思想在態(tài)度上的重大轉(zhuǎn)變：從注重唯一“真理”的完好移植轉(zhuǎn)為重視“真理”在異地生長(zhǎng)的有效性。從這個(gè)角度看，首度入華的利安當(dāng)所激烈反對(duì)的來(lái)華耶穌會(huì)神父充滿“冒進(jìn)”錯(cuò)誤的本土化實(shí)踐和建議，恰是這一轉(zhuǎn)變的先驅(qū)，正是傳教士?jī)?nèi)部就此所產(chǎn)生的意見(jiàn)紛爭(zhēng)和一系列言辭激烈的證詞報(bào)告，最終促成教廷對(duì)這一問(wèn)題進(jìn)行認(rèn)真思考、討論和改革，而在此過(guò)程中利安當(dāng)本人的儒學(xué)觀亦相應(yīng)發(fā)生轉(zhuǎn)變。二度來(lái)華的利安當(dāng)作為當(dāng)時(shí)在華托缽修會(huì)的重要代表，理解并借用來(lái)華耶穌會(huì)的中文神學(xué)著述及其傳教方式服務(wù)于共同的牧靈工作，這亦使其成為超越修會(huì)之間的爭(zhēng)執(zhí)與門戶之見(jiàn)，基于自身的純粹信仰認(rèn)真考量耶儒異同以及探討儒學(xué)宗教性問(wèn)題、踐行早期漢語(yǔ)神學(xué)書(shū)寫的杰出表率。

綜上所述，盡管“中國(guó)禮儀之爭(zhēng)”是歐洲宗教與迷信框架下衍生出的西方神學(xué)爭(zhēng)論，但因其爭(zhēng)論的素材與焦點(diǎn)實(shí)為儒家的祭祖祭孔禮儀及中國(guó)民間信仰問(wèn)題，經(jīng)由對(duì)不同來(lái)華修會(huì)觀察中國(guó)文化的不同視角及理論總結(jié)，無(wú)疑有助于我們更為深入地認(rèn)識(shí)“中國(guó)禮儀”這一實(shí)踐性智慧，對(duì)于個(gè)體道德的完善、個(gè)人操守的監(jiān)督、宗族的凝聚、社會(huì)秩序的建構(gòu)所具有的重要?dú)v史意義和現(xiàn)實(shí)作用，絕非以個(gè)人的純潔信仰之名即可割舍。而圍繞這一“地方性”知識(shí)的合法性所展開(kāi)的激烈爭(zhēng)論，亦有助于我們共同思考如何使全球知識(shí)秩序的建構(gòu)能力具有異地的有效性，從而使全球性共存于無(wú)數(shù)真實(shí)的地方性之中，這是明清“禮儀之爭(zhēng)”為今天帶來(lái)的重要啟示。