復(fù)歸“先王之道”：德川日本古學(xué)派“家禮”思想的批判

彭衛(wèi)民

(云南大學(xué) 西南邊疆少數(shù)民族研究中心，云南 昆明 650091；長(zhǎng)江師范學(xué)院 國(guó)家民委中華民族共同體研究基地，重慶 408100)

美國(guó)漢學(xué)家狄百瑞(William Theodore de Bary)曾把宋儒超越漢唐儒家而直面孔孟之學(xué)的做法稱(chēng)之為儒學(xué)“復(fù)古主義”(restorationism)。這股理學(xué)的復(fù)古思潮伴隨著17至18世紀(jì)朱子學(xué)的東亞化，衍生了清代乾嘉考據(jù)學(xué)、李氏朝鮮北學(xué)派的實(shí)學(xué)思想以及德川日本古學(xué)派的古義思想，這些思想成為朱子學(xué)在東亞地區(qū)的一個(gè)重要外延(1)William Theodore de Bary, “Some common tendencies in Neo-Confucianism”, Confucianism in Action (Stanford Studies in the Civilizations of Eastern Asia), eds. David S. Nivison and Arthur F. Wright. Stanford, Calif: Stanford University Press, 1959. pp.34-35.目前，對(duì)于日本古學(xué)派及其思想的研究，集中在古學(xué)派內(nèi)部不同學(xué)術(shù)主張的梳理及其“王道”與“中華至上”的族群認(rèn)同觀的探討，具有代表性的成果如：[日]井上哲次郎：《日本古學(xué)派之哲學(xué)》，東京：富山房，1915年版；[日]丸山真男：《日本政治思想史研究》，東京：東京大學(xué)出版會(huì)，1976年版；[日]巖橋遵成：《徂徠研究》，東京：關(guān)書(shū)房，1934年版；朱謙之：《日本的古學(xué)及陽(yáng)明學(xué)》，北京：人民出版社，2000年版；王家驊：《日中儒學(xué)的比較》，東京：六興出版社，1988年版；張崑將：《日本德川時(shí)代古學(xué)派之王道政治論：以伊藤仁齋、荻生徂徠為中心》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2008年版；等等。而經(jīng)由對(duì)宋儒禮學(xué)批判的視角，反思“中華道統(tǒng)”并強(qiáng)調(diào)儒禮“日本化”的研究，目前尚付之闕如。。所謂朱子學(xué)，當(dāng)然是指產(chǎn)生于宋代的“新儒學(xué)”，但是作為“東亞的世界史事件”的朱子學(xué)，則意味著經(jīng)過(guò)明清中國(guó)、李氏朝鮮以及德川日本時(shí)代的“祖述”與“解構(gòu)”之后，分別演變成中國(guó)朱子學(xué)、朝鮮朱子學(xué)與日本朱子學(xué)，“祖述”之學(xué)的“彼/此”關(guān)系架構(gòu)在向東亞播遷的過(guò)程中，被“再脈絡(luò)化”(re-contextualization)為“內(nèi)/外”的關(guān)系架構(gòu)(2)參見(jiàn)：[日]子安宣邦：《江戶(hù)思想史講義》，丁國(guó)旗譯，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2017年版，第47頁(yè)；黃俊杰：《東亞文化交流史中的“去脈絡(luò)化”與“再脈絡(luò)化”現(xiàn)象及其研究方法論問(wèn)題》，《東亞觀念史集刊》，2012年總第2期。。就德川日本古學(xué)派(3)古學(xué)思想的先導(dǎo)者為武士道學(xué)派的山鹿素行。山鹿之后，古學(xué)派分古義學(xué)派(或稱(chēng)堀川學(xué)派)與古文辭學(xué)派(或稱(chēng)徂徠學(xué)派、萱園學(xué)派)，兩派興盛于德川時(shí)代中期，前者代表人物有伊藤仁齋、伊藤東涯、并河天民、山口隆勝、片岡宗純、中江岷山等，后者代表人物有荻生徂徠、山縣周南、服部南郭、太宰春臺(tái)、山井昆侖、安藤東野、平野金華、宇佐美灊水等人。而言，其代表人物山鹿素行、伊藤仁齋、荻生徂徠等主張“氣一元論”，反對(duì)宋儒理學(xué)“理氣二元論”的“偽復(fù)古”，呼吁日本儒學(xué)回歸孔孟的王道政治之中，從而重獲儒學(xué)道統(tǒng)的話語(yǔ)解釋權(quán)。

作為朱子學(xué)的一項(xiàng)經(jīng)典之作，朱熹《家禮》一書(shū)早在鐮倉(cāng)時(shí)代即東傳日本，宋儒的“禮理一體”思想及其庶民化禮儀隨之也改變了日本知識(shí)界的死生觀。到了德川時(shí)代，士庶人喪葬禮儀逐步擺脫佛教寺請(qǐng)制，整個(gè)日本社會(huì)“喪用儒禮，不依佛式”(4)《先哲叢談》曾記載山崎暗齋親喪之際，葬禮依《家禮》而不用佛教儀軌。當(dāng)時(shí)寺僧曾來(lái)質(zhì)疑并阻攔，并認(rèn)為暗齋不通國(guó)俗，用《家禮》實(shí)則非禮，要求立即整改，否則不許瘞埋。暗齋聞之不從，命弟子將其親葬于屋中。最后爭(zhēng)執(zhí)不下，寺僧只能妥協(xié)，允許暗齋用儒禮儒葬。參見(jiàn)：[日]原念齋：《先哲叢談》卷三，明治十三年(1880)東京村上真助刊本，第18頁(yè)。，知識(shí)人依據(jù)《家禮》所規(guī)定的生命儀式大力推行儒葬，使得日本朱子學(xué)在禮教層面真正吸收了華夏文明的精髓，“朱文公《禮》，喪祭最為整備，至于明瓊山丘氏為之《儀節(jié)》，遂為天下通行之規(guī)也?！?5)[日]中村惕齋：《追遠(yuǎn)疏節(jié)》序，元祿三年(1690)寫(xiě)本，第2頁(yè)。但與此同時(shí)，《家禮》中的禮學(xué)思想天理化結(jié)構(gòu)也受到了古學(xué)派猛烈抨擊，古學(xué)派主張?zhí)觥靶浴迸c“天道”的唯心主義論調(diào)，從經(jīng)世實(shí)用的角度對(duì)《家禮》進(jìn)行本土化改造。其禮學(xué)“日本化”的關(guān)鍵，便是對(duì)宋儒“禮也者，天理之節(jié)文”的觀點(diǎn)進(jìn)行解構(gòu)，與此同時(shí)推崇“禮即先王之道”的古義思想。宋儒通過(guò)士庶禮儀重建宋代以后的“家-國(guó)-天下”關(guān)系，以及由此衍生的東亞天下觀與族群認(rèn)同，遭遇了日本古學(xué)派的猛烈批判，這為我們客觀考察明清之際東亞秩序與族群關(guān)系提供了“他者”的聲音和視角。

一、德川日本古學(xué)派對(duì)宋儒“禮即天理”學(xué)說(shuō)的批判

“家禮”即“冠、昏、喪、祭”四禮的合稱(chēng)。這四種禮制的思想史梳理與儀文化建構(gòu)，在有宋一代趨于成熟，“司馬、程、張、高氏，皆有功于冠昏喪祭者”(6)方大琮：《家禮附注后序》，《朱子全書(shū)》第七冊(cè)，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年版，第948頁(yè)。，其標(biāo)志性成果即司馬光與朱熹二人在檢討宋以前家祭禮學(xué)說(shuō)的基礎(chǔ)上所著成的《書(shū)儀》與《家禮》二書(shū)。何謂“家禮”？朱熹在其書(shū)序言中開(kāi)門(mén)見(jiàn)山說(shuō)：

禮，有本有文。自其施于家者言之，則名分之守、愛(ài)敬之實(shí)者，其本也；冠婚喪祭、儀章度數(shù)者，其文也。其本者有家日用之常體，固不可一日而不修；其文又皆所以紀(jì)綱人道之始終。(7)朱熹：《家禮》序，濟(jì)南：山東友誼書(shū)社，1992年影印宋刻楊注附圖本，第587頁(yè)。

朱熹認(rèn)為，天理本身如同清水，若以干凈器皿乘之則為清，若以汙泥之器乘之則為濁；又此水流入清渠則為清，流入污渠則為濁。同理，人之所以有圣、賢、常、惡之分，也正因?yàn)槿烁袘?yīng)天理(絕對(duì)的善)的氣質(zhì)有厚、薄、深、淺之分，“天之生物，其理固無(wú)差別，但人物所稟受形氣不同，故其心有明暗之殊，而性有全不全之異耳。”(8)朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷五八《答徐子融》，《朱子全書(shū)》第二十三冊(cè)，第2767-2768頁(yè)。為使父子、夫婦、兄弟、長(zhǎng)幼、尊卑成為一個(gè)“紀(jì)綱人道之始終”的整體，必須以士庶人禮對(duì)家庭成員進(jìn)行規(guī)訓(xùn)，這被朱子稱(chēng)之為“變化氣質(zhì)”(9)朱熹：《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷二三《論語(yǔ)五·為政篇上》，北京：中華書(shū)局，1986年版，第548頁(yè)。。家禮有“本”“文”之分，所謂“本”即“致其精神，篤其恩愛(ài)”(10)朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷八一《跋古今家祭禮》，《朱子全書(shū)》第二十四冊(cè)，第3825-3826頁(yè)。，是以名分愛(ài)敬作為變化氣質(zhì)的目的；所謂“文”即通過(guò)冠昏喪祭禮的具體禮儀實(shí)踐作為變化氣質(zhì)的手段。

宋儒在討論“家禮”的起源時(shí)強(qiáng)調(diào)，禮是天理之所自出。如朱熹認(rèn)為“禮”即“性”、“性”即“理”，“心之所得乎天之理，則謂之性，仁義禮智是也?！?11)朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷六四《答徐景光》，《朱子全書(shū)》第二十三冊(cè)，第3128頁(yè)。這說(shuō)明兩個(gè)問(wèn)題：第一，禮制是天理的節(jié)文與普世化表達(dá)，凡天理昭彰即為禮，非此則為臆斷；第二，天理具于人心，因此人心所遵循的禮就是天理，“蓋禮為心之規(guī)矩，而其用無(wú)所不在。……禮，即天之理也，非禮則己之私也”(12)朱熹：《四書(shū)或問(wèn)·論語(yǔ)或問(wèn)》卷一二《顏淵第十二》，《朱子全書(shū)》第六冊(cè)，第799頁(yè)。。這一觀點(diǎn)支撐了《家禮》一書(shū)的核心思想：

蓋自天高而地下，萬(wàn)物散殊，禮之制已存乎其中矣。……莫非天理之自然而不可易。人稟五常之性以生，則禮之體始具于有生之初。形而為恭敬辭遜，著而為威儀度數(shù)，則又皆人事之當(dāng)然而不容己也。圣人因人情而制禮，既本于天理之正。(13)黃榦：《勉齋先生黃文肅公文集》卷二〇《書(shū)晦庵先生家禮后》，《宋集珍本叢刊》第69冊(cè)，北京：線裝書(shū)局，2004年版，第81頁(yè)。

宋儒之所以持“禮”即“性”之說(shuō)，是因?yàn)椤靶浴笔浅橄蟮母拍?，“禮”是具象的規(guī)則，二者含具“天理”。按照朱熹“禮”即“理”的觀點(diǎn)，則“性”“理”“禮”三者是同一概念，“天下豈有性外之物，而不統(tǒng)于吾心是理之中也哉？但以理言，則為天地公共，不見(jiàn)其切于己?！?14)朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷五七《答陳安卿》，《朱子全書(shū)》第二十三冊(cè)，第2740頁(yè)?？傊Y之所作，起于理、命乎人而具于心。

關(guān)于“家禮”的起源，德川時(shí)代的古學(xué)派知識(shí)人特別強(qiáng)調(diào)“禮”乃是先王所制，且為其一以貫之之道，而非源于天理自然。如荻生徂徠說(shuō)：“蓋先王以聰明睿智之德，受天命王天下，其心一以安天下為務(wù)，是以盡其心力，極其知巧，作為是道，使天下后世之人由是而行之，豈天地自然有之哉？”(15)[日]荻生徂徠：《弁道》第四條，早稻田大學(xué)服部文庫(kù)藏萱園藏板，第4頁(yè)?！对?shī)》所謂“天秩有禮”，是三代時(shí)圣人通過(guò)卜筮，祀祖宗而配天，因天與祖宗之命而制禮作罰，所以家禮皆是堯舜所制，“后儒不識(shí)其意，而以為天者自然也。謂自然有是禮也，是其天理節(jié)文之所本自。殊不知，以天為自然者，老莊之意，而古所無(wú)焉?！?16)[日]荻生徂徠：《辨名》卷上《禮三則》，山縣周南舊藏本，第35頁(yè)。“家禮”乃是先王感悟天道而制作，是對(duì)君臣、父子、男女、兄弟、朋友之道的一種升華。且此五常存于人心之中，心所具之“理”即是“性”，所以“天道”“性”與“禮”這三者的邏輯關(guān)系應(yīng)當(dāng)是，“天命之謂性，圣人順人性之所宜以建道，使天下后世由是以行焉。六經(jīng)所載，禮樂(lè)刑政類(lèi)皆是也。”(17)[日]荻生徂徠：《中庸解》卷上，昌平坂學(xué)問(wèn)所藏本，第4頁(yè)。太古之時(shí)，先王見(jiàn)百姓野采而食，遂教眾人耕獲之方；見(jiàn)百姓緝卉而衣，遂教眾人以蠶麻之利。先王所制之禮，因循天道，行于庶人之家，“自父子之倫、長(zhǎng)幼之序，以至于宮室、橋梁、棺槨、履鞋、祭祀、婚娶，曰仁、曰義、曰禮、曰樂(lè)，莫不皆因其性之所有而為之節(jié)文?！?18)[日]雨森芳洲：《芳洲口授》，《甘雨亭叢書(shū)》第三集，嘉永元年(1848)江戶(hù)山城屋佐兵衛(wèi)刊本，第17頁(yè)。先王敬敷五教、慎徽五典，所制定的禮法無(wú)一不是對(duì)家庭中人倫日用的適用，“無(wú)外此而別有所以為道者也。”(19)[日]伊藤仁齋：《孟子古義》卷六《告子章句下》，享保五年(1720)古義堂刊本，第35頁(yè)。可見(jiàn)，德川日本古學(xué)派與宋儒對(duì)“禮”/“性”關(guān)系的解讀有著截然不同的出發(fā)點(diǎn)：家禮是先王意志的體現(xiàn)而非天理之所出，指向的是人倫的建構(gòu)而非天道的感悟，“經(jīng)世之道，莫大乎人紀(jì)。譬則人身也，四體具而威儀可言。古先圣人統(tǒng)之以喪祭之法，以維彝倫，民德于是乎厚矣?！?20)[日]山縣周南：《周南文集》卷五《親族正名敘》，寶歷十年(1760)大坂堀內(nèi)忠助刊本，第8頁(yè)。朱熹“性是心之所得乎天之理”的論斷忽視了人倫是家禮的基礎(chǔ)，“若棄人倫別謂有道，則非儒道也，非圣人之道也，非堯舜之道也?！?21)[日]林羅山：《拔萃羅山文集》卷六七《隨筆三》，天保二至三年(1831-1832)中村直道寫(xiě)本，第45頁(yè)。

在明辨了“家禮”的起源之后，古學(xué)派知識(shí)人進(jìn)一步對(duì)宋儒所論“家禮”一詞提出了質(zhì)疑。既然禮非天理節(jié)文而是先王所作，那么“家禮”所承載的就不是天道而是人道。盡管朱熹將禮的內(nèi)涵加以“恭敬辭遜為本，節(jié)文度數(shù)之詳”的二分，將其比喻成“肌膚之會(huì)”與“筋骸之束”，看似頗有道理，但其在《家禮》中所論專(zhuān)在“曲禮”而少談“經(jīng)禮”，其對(duì)古禮的發(fā)揮忽視了堯舜之道即孝弟之道的本質(zhì)，“外孝弟而為說(shuō)者，異端也，天道也。以孝弟而為說(shuō)者，圣人也，人道也。”(22)[日]雨森芳洲：《橘窗茶話》卷下，天明六年(1786)大阪府文榮堂刊本，第20頁(yè)。且其禮學(xué)思想中“變化氣質(zhì)”之說(shuō)，欲使人通過(guò)禮而蕩滌其內(nèi)心的邪穢、消融其內(nèi)心的渣滓，否定了孝弟之道是吾心固有之善，“殊不知，古之成于道者，大者大成，小者小成，皆各以其材成焉，豈必變化其氣質(zhì)哉？”(23)[日]荻生徂徠：《論語(yǔ)征》丁，元文二年(1737)江戶(hù)大和屋孫兵衛(wèi)刊本，第34頁(yè)。以先王孝弟之道充于人心，“盡人之所以為人之道，眾善百行，畢歸于此。”(24)[日]伊藤仁齋：《孟子古義》卷四《離婁章句上》，第25頁(yè)。氣質(zhì)之所以無(wú)需通過(guò)禮來(lái)“變化”，是因?yàn)橄韧跣⒌苤朗且磺猩频母磁c標(biāo)準(zhǔn)，是終極意義上的“天理”，人有孝行則近乎先王之道；人無(wú)孝行則類(lèi)乎禽獸。故藤井懶齋在其《本朝孝子傳》中明確駁斥了朱熹的“變化氣質(zhì)”說(shuō)：“不得乎親，不可以為人；不可以為人，則禽獸也?！?25)[日]藤井懶齋：《本朝孝子傳》序，貞享三年(1686)京都西村孫右衛(wèi)門(mén)刊本，第1頁(yè)。因?yàn)樗嵉沽讼韧跣⒌苤琅c人心的邏輯關(guān)系，“禮者，先王所立以為極也。所以使賢者俯就，不肖者企及也，是乃以圣人所立禮為中也。非使人以己意取夫中也?！?26)[日]伊藤仁齋古義、荻生徂徠征：《論語(yǔ)征集覽》卷三，寶歷十年(1760)江戶(hù)前川六左衛(wèi)門(mén)刊本，第12頁(yè)。

在批判宋儒“家禮”的內(nèi)涵與淵源之后，古學(xué)派知識(shí)人進(jìn)一步否定宋儒傳禮、制禮、行禮的合法性，并強(qiáng)調(diào)“復(fù)歸先王之道”的必要性。知識(shí)人從思想變遷的角度將禮學(xué)劃分為創(chuàng)制、播遷與實(shí)踐三種類(lèi)型。首先，從制禮者的角度來(lái)看，程朱自擬圣人，忽視《中庸》“非天子不議禮、不制度、不考文”以及“雖有其位，茍無(wú)其德，不敢作禮樂(lè)”的祖訓(xùn)，以理禮一體之論否定了先王制禮作樂(lè)的事實(shí)。所以，伊藤仁齋據(jù)此批判道：

有宋諸儒，多定禮書(shū)，自欲為學(xué)者之規(guī)，蓋痛時(shí)俗日渝，古禮無(wú)復(fù)也。其志亦美矣，而不知無(wú)其位，則不可茍作禮樂(lè)也。若后之人亦倣而為之，則其所定禮書(shū)，輒非為道，而實(shí)賊道之具也。(27)[日]伊藤仁齋：《仁齋日札》，《甘雨亭叢書(shū)》第一集，弘化二年(1845)江戶(hù)山城屋佐兵衛(wèi)刊本，第2頁(yè)。

如孔子之喪，公西赤為志；子張之喪，公明儀為志，則自為一家之禮而行之者也。若諸家禮范，則欲為天下定其禮而制之者也，其事雖是，而其心實(shí)霄壤矣。(28)[日]伊藤仁齋：《古學(xué)先生文集》卷一《答安東省庵書(shū)》，享保二年(1717)古義堂藏本，第24頁(yè)。

從傳禮者的角度來(lái)看，程朱自比孔孟之后儒學(xué)道統(tǒng)的唯一繼承者，將所謂儒者之禮與先王之禮割裂而論，使得“世人尊信程朱，過(guò)于先王仲尼，恪守其《家禮》而謂是儒者之禮也，而不復(fù)問(wèn)其與先王仲尼所傳之禮何如。嗚呼！禮也者，被之天下者也。豈有所謂儒者之禮乎？此說(shuō)一盛，圣人之道，不可行于天下?！?29)[日]荻生徂徠：《徂徠集》卷二八《復(fù)安淡泊》，寬政三年(1791)大阪文金堂刊本，第15-16頁(yè)。從行禮者的角度來(lái)說(shuō)，程朱所定之《家禮》更多的是儀式上的發(fā)揮，然而“圣門(mén)所謂知禮者謂知其理也，非謂知其度數(shù)也。茍知其度數(shù)，而輒稱(chēng)知禮，則世之知禮者，固不少矣?！?30)[日]伊藤仁齋：《古學(xué)先生文集》卷六《續(xù)家禮》，第15-16頁(yè)。何況禮以時(shí)為大，若以禮的踐履言之，程朱所定《家禮》亦可，日本所定《家禮》亦可，“地之相距與世之相后，殊異不同。雖則圣人制之作之，而茍不用于今日，則亦不可謂之中也?！?31)[日]溝口浩軒：《禮書(shū)抄略》，安永五年(1776)序刊本，第1-2頁(yè)。所以德川時(shí)代的知識(shí)人特別強(qiáng)調(diào)先王道統(tǒng)一以貫之的合法性，這凸顯了古學(xué)派知識(shí)人在對(duì)“他者”文化解構(gòu)的同時(shí)彰顯“我者”的族群認(rèn)同。

二、“先王之道”即“家禮”思想中的“孝弟之道”

朱子學(xué)在13世紀(jì)鐮倉(cāng)幕府時(shí)代就被留學(xué)中國(guó)的僧眾帶至日本。由于受到佛學(xué)思想的控制，朱子學(xué)在日本受容緩慢且無(wú)法得到獨(dú)立發(fā)展。為了擺脫禪宗束縛，建構(gòu)儒教獨(dú)有的生命禮儀，并配合日本上層社會(huì)“忠孝一體”觀的建設(shè)，德川日本古學(xué)派開(kāi)始受容并批判朱熹《家禮》一書(shū)。從《家禮》受容的角度來(lái)講，古學(xué)派在批判宋儒禮學(xué)基礎(chǔ)上建構(gòu)了日本“家禮”思想的三大觀點(diǎn)：禮是“先王之道”的統(tǒng)名、家禮的核心思想即孝弟之道、《家禮》的受容是為了配合日本社會(huì)“家族國(guó)家觀”的建構(gòu)。

在批判宋儒以理殺人的基礎(chǔ)上，古學(xué)派知識(shí)人否定了天理為人性所固有的觀點(diǎn)而倡導(dǎo)禮即先王之道?！暗勒呓y(tǒng)名也。以有所由言之，蓋古先圣王所立焉，使天下后世之人由此以行，而己亦由此以行也。辟諸人由道路以行，故謂之道?！?32)[日]荻生徂徠：《辨名》卷上《道十有二則》，第2頁(yè)。天命謂性，圣人順人性而建道，使天下后世之人遵而行之，所以先王所定六經(jīng)的內(nèi)容均是“人由道路以行”的“道”，更是齊家治國(guó)之道?！暗馈钡膬?nèi)涵豐富，舉凡孝、弟、仁、義、禮、樂(lè)、刑、政等無(wú)所不包，故謂之“統(tǒng)名”(33)[日]荻生徂徠：《弁道》第三條，第3頁(yè)。?！暗馈钡姆Q(chēng)謂有很多，如孔孟之道、堯舜之道、父母之道、圣人之道、儒者之道、神道等等，名稱(chēng)雖異，其實(shí)則一。道即道路，先有此道，然后才是圣人為之節(jié)文而指導(dǎo)眾人，所以道既是自然之有，又能被人所遵循，而并非是宋儒所謂的具于己心之理，“若將以道為具于己心之理耶，則心之所思，何以未必中道，而有或過(guò)或不及之差歟？有嫌乎此，則斥之以為用為氣，而認(rèn)其本體于未發(fā)之先以為道，則是異端之道，而非圣人之所謂道矣?！?34)[日]伊藤東涯：《古學(xué)指要》卷之上《訓(xùn)道》，享保四年(1719)京都玉樹(shù)堂刊本，第13頁(yè)。

禮在先王之道中占有相當(dāng)重要的地位，是仁與義的本體。仁的實(shí)質(zhì)即事親之孝，義的實(shí)質(zhì)即從兄之悌，是孟子所謂“禮樂(lè)節(jié)文斯二者也”(《孟子·離婁上》)的解讀，體現(xiàn)出“道”的德性屬性與規(guī)則屬性，“禮樂(lè)者，德之則，而禮又事事而立之防。凡先王之道，禮盡之矣?！?35)[日]荻生徂徠：《論語(yǔ)征》辛，第26頁(yè)。道是“禮”(經(jīng)典)與“義”(詩(shī)書(shū))的集合，二者均為先王所立，“仁義禮智之說(shuō)興，而或以為德，或以為性，孔子以前所無(wú)也。仁智德也，存乎人焉；禮義道也，作乎圣焉?！?36)[日]伊藤仁齋古義、荻生徂徠征：《論語(yǔ)征集覽》卷六，第28-29頁(yè)。因此先王以仁術(shù)治理天下，率先垂范，通過(guò)“親親，仁也；長(zhǎng)長(zhǎng)，義也”(37)[日]伊藤仁齋：《孟子古義》卷四《離婁章句上》，第13頁(yè)。的方式崇化導(dǎo)民，推行仁政。先王制禮主仁，以禮之和為美，其目的在于安民，禮存則道存，禮亡則道亡，“仁，安民之德也。故茍非仁人，則禮樂(lè)不為之用?！士鬃釉唬悍蛉收?，制禮者也。又曰：道二，仁與不仁而已矣。”(38)[日]伊藤仁齋古義、荻生徂徠征：《論語(yǔ)征集覽》卷三，第7-8頁(yè)。先王之所以能以禮安民，是因?yàn)槎Y就是以和為美的德性與不令而行的規(guī)則的集合體，這二者契合人性中的自然屬性(欲)與社會(huì)屬性(群)，“及其久也，習(xí)以成俗，民以為固然，是先王之道易易也”(39)[日]荻生徂徠：《孟子識(shí)》，《甘雨亭叢書(shū)》第四集，嘉永六年(1853)江戶(hù)山城屋佐兵衛(wèi)刊本，第12頁(yè)。。換言之，古學(xué)派反對(duì)宋儒的以心治心之說(shuō)而倡導(dǎo)以禮制心，畢竟心性是活動(dòng)的，禮絕對(duì)不是變化心性氣質(zhì)的工具，因?yàn)樯现侵瞬槐刈儯掠拗瞬豢勺?。先王決不論人心之善惡，而只將禮作為治國(guó)仁民的方式?！傲⑸硇邢韧踔Y，處事用先王之義，外而具君子之儀容者，斯為君子，不問(wèn)其人之內(nèi)心之如何?！?40)[日]太宰春臺(tái)：《圣學(xué)答問(wèn)》卷上，《日本倫理匯編》(第六冊(cè))，明治三十五年(1902)刊本，第274頁(yè)。

禮何以成為先王齊家安民治國(guó)之道？是因?yàn)橄韧踔鲝埿奚睚R家乃至治國(guó)平天下皆以禮樂(lè)為本，而“孝弟”又是禮樂(lè)制度的核心表達(dá)，“外禮樂(lè)別無(wú)所謂道德者也，循此則身修家齊國(guó)治，仁義孝弟忠信忠恕，舉皆其分?jǐn)?shù)名目也?！?41)[日]山縣周南：《講學(xué)日記》，縣氏家藏抄本，第29頁(yè)。作為先王之道的“孝弟”象征著禮的德性與規(guī)則屬性，這也是德川日本古學(xué)派批判宋儒“家”哲學(xué)思想并重構(gòu)家禮的核心。

“孝弟”具有如下特征：首先，它與宋儒所謂的“理”一樣是一種先驗(yàn)的存在，所謂鳶飛魚(yú)躍，道在其中，“孝”是先王之道在家內(nèi)秩序中所展現(xiàn)的一種無(wú)所不在、須臾不可離的絕對(duì)德性(42)[日]中江藤樹(shù)：《孝經(jīng)啟蒙》，《甘雨亭叢書(shū)》(第五集)，安政三年(1856)江戶(hù)山城屋佐兵衛(wèi)刊本，第15頁(yè)。。從這個(gè)意義上來(lái)看，孝是區(qū)分人與禽獸的標(biāo)準(zhǔn)，“人物之所以相異者，亦曰孝與不孝而已”(43)[日]藤井懶齋：《本朝孝子傳》后敘，貞享三年(1686)京都西村孫右衛(wèi)門(mén)刊本，第2-3頁(yè)。。孝弟是人所固有的品格，是“仁”這一本體論所得以表現(xiàn)的手段，而不需要通過(guò)所謂變化心性氣質(zhì)來(lái)達(dá)成。

其次，正因?yàn)椤靶⒌堋笔亲罡叩牡赖?，先王以此作為綱紀(jì)人道的標(biāo)準(zhǔn)，并立為萬(wàn)世之法，是其仁政思想的具體體現(xiàn)。如伊藤仁齋說(shuō)：“四端之心雖美而不知充之，則父母至近，猶不能事之，況于保四海乎？……雖有愛(ài)人之心，然不行先王之道，則所謂徒善而不可以行也，必矣?！?44)[日]伊藤仁齋：《孟子古義》卷四《離婁章句上》，第2頁(yè)。盡管“仁”是“性”的四端之一，是人所固有之善，但只有當(dāng)先王以“孝弟”之道作為方法論闡釋并實(shí)踐“仁”這一本然之性時(shí)，“仁”的內(nèi)涵才會(huì)在家國(guó)之間彰顯，而先王“孝弟”之道在家庭內(nèi)即表現(xiàn)為冠昏喪祭禮之生命儀式的踐行，“夫人子之奉親也，生事喪祭，必皆以禮，而后方謂之孝?！?45)[日]中村惕齋：《慎終疏節(jié)》序，元祿三年(1690)中村惕齋刊本，第1頁(yè)。

再次，先王將反本報(bào)恩的孝弟觀推衍至天下，奠定了君臣、父子、長(zhǎng)幼、尊卑秩序的思想基礎(chǔ)，成為了日本受容家禮(師道與君道也是父道的一種擴(kuò)大)的核心觀點(diǎn)?！盀槿视谔煜拢越绦⒌転橄?。宗廟之禮，所以教孝也；養(yǎng)老之禮，所以教弟也。孝弟化行，民俗和順，天下自然治?！?46)[日]荻生徂徠：《論語(yǔ)征》甲，第9頁(yè)。冠、昏、喪、祭禮分別被知識(shí)人解讀為順成、迎相、慎終、追遠(yuǎn)四種價(jià)值觀，這四種價(jià)值觀無(wú)一不依附于“孝弟”思想(47)[日]增田謙之：《慎終追遠(yuǎn)儀》序，明治十年(1787)慶林堂刊本，第1-2頁(yè)。。所謂順成，是責(zé)子弟者之行而使其符合成人的品德；所謂迎相，是合二姓之好以重嗣續(xù)附；所謂慎終，是對(duì)亡者盡哀戚之情，棺斂之厚，宅兆之安，致其誠(chéng)信而慎其終遠(yuǎn)；所謂追遠(yuǎn)，是對(duì)先人盡其誠(chéng)敬，申追遠(yuǎn)報(bào)本之義。這四種生命儀式的設(shè)定，是先王以“孝弟”之道行制禮之意、安民之政的具體禮儀實(shí)踐。

古學(xué)派對(duì)朱子《家禮》的受容與批判表現(xiàn)在禮義與禮制的本土化建設(shè)。從禮義的角度來(lái)看，禮的受容需要充分考慮歷史、地域與族群的特征，從而在斟酌損益間尋求古禮之義與時(shí)禮之儀、中國(guó)之禮與日本之禮的平衡，“吾邦地隔萬(wàn)里，俗殊時(shí)亦異矣，學(xué)者善讀此篇(按，即《家禮》)，有得于因以斟酌之之意焉，則庶幾于禮之全體，莫所失云。”(48)[日]三宅尚齋：《朱子家禮筆記》序，享保十一年(1726)寫(xiě)本，第1頁(yè)。比如伊藤仁齋指出：

禮之難，知不在于節(jié)文度數(shù)繁縟難識(shí)，而專(zhuān)在于斟酌損益時(shí)措之宜。何則？古禮多不宜于今，而俗禮宜不可全用，漢禮多不通于本國(guó)，而俗禮本無(wú)意義。若欲準(zhǔn)古酌今，隨于土地，合于人情，上自朝廷，下至于閭巷，使人循守而樂(lè)行之，則非明達(dá)君子不能作焉。故圣人之所謂知禮者，不在識(shí)名物度數(shù)之詳，而在知禮之理而能損益之也。(49)[日]伊藤仁齋：《語(yǔ)孟字義》卷上，寶永二年(1705)刊本，第28頁(yè)。

正因?yàn)楣哦Y與時(shí)禮在時(shí)空間存在張力，所以對(duì)于禮儀的具體適用就應(yīng)當(dāng)分場(chǎng)合予以討論。比如朱熹在《家禮·喪禮篇》的“初終”條下，依《儀禮·士喪禮》與《禮記·喪大記》設(shè)置“廢床寢地”儀節(jié)，即人死后身體應(yīng)同于生時(shí)墜地，故廢床寢于地。荻生徂徠在其《葬禮考》中指出這一儀節(jié)并不適合日本，“中華床地而臥，本邦室有地板，故此禮不可用矣。當(dāng)揭去疊席，只用單席，鋪在地板上，俟其氣絕，扶臥其上?！?50)[日]荻生徂徠：《徂徠先生葬禮考》，明和五年(1768)藝州廣嶋平臺(tái)屋町柏原屋摛藻堂刊本，第2頁(yè)。又如，徂徠在討論神主制度時(shí)說(shuō)，日本的神主過(guò)去多依照浮屠之法用塑像(又稱(chēng)神位或神版)，朱子學(xué)進(jìn)入日本后，世儒紛紛采納《家禮》神主之制。殊不知，唐制天子神主長(zhǎng)尺有二寸，三品以上長(zhǎng)一尺，四品以下無(wú)主。而程朱所定神主長(zhǎng)尺有二寸，很顯然是僭禮的做法。徂徠據(jù)此說(shuō)，“夫禮者所以定分也。制禮無(wú)等，豈禮乎哉？故伊川考亭可謂無(wú)知妄作已?！?51)[日]荻生徂徠：《祭禮略記》附《徂徠先生論神主制度書(shū)牘二篇》，收入吾妻重二編：《家禮文獻(xiàn)集成·日本篇》(第七冊(cè))，大阪：關(guān)西大學(xué)出版部，2018年版，第32頁(yè)。在重新解釋經(jīng)典方面，徂徠除著有《葬禮考》《葬禮略》《祭禮略記》外，并與松子錦、安積淡泊等人有討論《家禮》神主制度的書(shū)信。其友人平賀晉民高度評(píng)價(jià)了其《葬禮考》一書(shū)直面先王之道的做法：

中夏圣人之御代也，制作禮樂(lè)為之極以施天下，天下莫或不由之者矣。而其于喪祭，君子尤謹(jǐn)焉?！爸翍?zhàn)國(guó)，文武之道墜于地矣，后之王者亦各立一代之制?！晕曳鞘ト耍瑢幈仄涞弥泻?？且俗移物換，圣人尚猶損益之，況東西殊居、山澤異宜乎？傳其學(xué)者以其宗師奉之，不敢違拂，一如圣人之制。(52)[日]平賀晉民：《徂徠先生葬禮考》序，第1-2頁(yè)。

古學(xué)派對(duì)《家禮》的受容，其本質(zhì)是要配合德川日本忠孝一體的“家族國(guó)家觀”建設(shè)——皇室是臣民的宗家，是國(guó)家生活的中心。臣民以對(duì)祖先的敬慕之情，崇敬作為宗家的皇室，天皇把臣民作為赤子來(lái)愛(ài)護(hù)(53)[日]尾形勇：《中國(guó)古代的“家”與國(guó)家》，張鶴泉譯，北京：中華書(shū)局，2010年版，第6頁(yè)。。德川時(shí)代的知識(shí)人將《孝經(jīng)》“夫孝始于事親，中于事君”理解為先王之道中的本與末、先與后的邏輯關(guān)系，“始于事親者，以示百行，不原于不敢毀傷之孝心，則悖德悖禮，而雖得之，不足貴者也。中于事君者，泛謂孝德之感通，君臣、夫婦、長(zhǎng)幼、朋友之交，君臣之義最重，故舉君臣之義以包其余?！?54)[日]中江藤樹(shù)：《孝經(jīng)啟蒙》，收入《甘雨亭叢書(shū)》第五集，第5頁(yè)。言下之意，君子在“孝弟”觀念滋養(yǎng)下具有至高無(wú)上的美德，近至以孝弟齊家，則家道必興；遠(yuǎn)以忠孝服官政，則國(guó)政必興，從而形成由家及族、由族及國(guó)、由國(guó)興家的家職國(guó)家模式。能事親者則其美德可變通于事君；而能忠于國(guó)家者，反之必然具有家孝的品格，兩者之間唇齒相依。所以日本社會(huì)追求的家族國(guó)家觀，是孔子所主張的“求忠臣于孝子之門(mén)”的忠孝一體模式；這種“由孝及忠、由家及國(guó)”的家禮思想，也是孟子“孝弟為仁之本，堯舜之道，孝弟而已”的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。古學(xué)派借助日用倫常的哲學(xué)思維，把“孝”視為家內(nèi)秩序中一種絕對(duì)正確且可以同質(zhì)擴(kuò)大的價(jià)值觀，“上仁莫不仁也，上孝莫不孝也。茍明辨此義，則治國(guó)之道，因之可見(jiàn)矣?！?55)[日]市川鶴鳴：《中庸精義》卷上，天保十五年(1844)三恕堂刊本，第27-28頁(yè)。血緣倫理范疇的孝可以提升人們?cè)谡蝹惱矸懂犞械膮⑴c度與忠誠(chéng)度，這種推衍邏輯不僅適用于普羅大眾，同樣也適用于主權(quán)者，“君能上孝以親，下慈于民，則民忠矣”(56)[日]山本日下：《論語(yǔ)私考》卷一《學(xué)而第一》，天明元年(1781)西田壽助寫(xiě)本，第18頁(yè)。。由絕對(duì)的“孝”而推衍出的忠君思想，使得孝的存在意義反而必須依附于忠——事君不忠者亦非孝，即所謂“忠孝不兩全”是一個(gè)偽命題。

三、從“家禮”思想的批判看儒學(xué)道統(tǒng)的“日本化”

朱子學(xué)自鐮倉(cāng)幕府時(shí)代被引入日本，歷經(jīng)數(shù)百年之久，形成了京師、海西、海南、大阪、水戶(hù)等多個(gè)學(xué)派，并衍伸出古學(xué)派、陽(yáng)明學(xué)派、折衷學(xué)派以及考證學(xué)派等反對(duì)派。這充分體現(xiàn)了儒教文明的核心價(jià)值與道德目標(biāo)以“太山遍雨”的開(kāi)放姿態(tài)澤及海外、流轉(zhuǎn)東亞，展現(xiàn)了華夏文化所內(nèi)涵的“理一性”特征；同時(shí)，朱子學(xué)普遍思想在播遷過(guò)程中又客觀上產(chǎn)生了作為“他者”的不同文化地域形成多個(gè)被“復(fù)制”的中心，這表明中國(guó)普遍性的價(jià)值觀具有“分殊性”特征——道統(tǒng)與華夷觀從來(lái)都是開(kāi)放、包容、變動(dòng)的，在“彼”與“此”、“我”與“他”的認(rèn)知、交流與碰撞中進(jìn)一步深化對(duì)更為古老的文明中心——先王道統(tǒng)的記憶、解釋。

德川日本朱子學(xué)的受容史一定程度上也是日本朱子學(xué)者對(duì)中國(guó)思想展開(kāi)批判的歷史，不管是作為反對(duì)者的古學(xué)派還是作為受容者的朱子學(xué)派，他們對(duì)于中國(guó)的批判在某些觀念上是一致的。例如，德川初期的海南朱子學(xué)者山崎暗齋號(hào)稱(chēng)是孔孟學(xué)說(shuō)為數(shù)不多的繼承者，其弟子佐藤直方吹捧說(shuō)，只有朝鮮的李滉與其師暗齋延續(xù)了堯舜——孔孟——程朱以來(lái)的儒學(xué)道統(tǒng)。朱學(xué)之后中國(guó)的道統(tǒng)沒(méi)落，而日本自有區(qū)別于“圣賢之道”的“垂加神道”，日本不應(yīng)當(dāng)過(guò)分推崇對(duì)“異邦之道”的承續(xù)：

堯舜以來(lái)，道學(xué)相傳，而至于孔孟?？酌现?，秦漢隋唐其學(xué)不傳。至于宋周程張朱，接其道統(tǒng)，而道學(xué)復(fù)明于世。朱門(mén)黃勉齋、蔡九峰實(shí)得其傳，其余蓋無(wú)聞焉?！衲酥^日本自有其道其教，而不資于中國(guó)圣賢大中至正直訓(xùn)。(57)[日]佐藤直方：《韞藏錄》，收入《甘雨亭叢書(shū)》第一集，弘化二年(1845)江戶(hù)山城屋佐兵衛(wèi)刊本，第14頁(yè)。

而至于暗齋本人也毫不隱晦地強(qiáng)調(diào)，其學(xué)宗朱子的目的是為了羽翼先王，并同時(shí)指出朱子學(xué)本身亦有局限性，“吾于孔子朱子亦竊此焉?！嵋庵熳又畬W(xué)，居敬窮理，即祖述孔子而不差者，故學(xué)朱子之謬，而與朱子共謬也，何憾之有？”(58)[日]山田思叔：《暗齋先生年譜》，收入關(guān)儀一郎編：《日本儒林叢書(shū)》卷三，東京：鳳出版株式會(huì)社，1971年版，第10頁(yè)。更有甚者，暗齋曾向古學(xué)派的伊藤東涯提出一個(gè)設(shè)想：如果孔孟作為正副二將率騎數(shù)萬(wàn)來(lái)攻日本，日本朱子學(xué)者應(yīng)如何行孔孟之道。暗齋給出的答案是被堅(jiān)執(zhí)銳與之一戰(zhàn)，擒孔孟報(bào)國(guó)恩者方為孔孟之道(59)[日]原念齋：《先哲叢談》卷三，第4-5頁(yè)。。這些觀點(diǎn)也在一定程度上影響了江戶(hù)古學(xué)思想的發(fā)展。

在暗齋的眾多弟子中，被譽(yù)為“崎門(mén)三杰”之一的淺見(jiàn)絅齋是德川日本時(shí)代受容與創(chuàng)新《家禮》的先鋒。他于元祿四年(1691)著成《喪祭小記》，并于十一年(1698)在明永樂(lè)《性理大全》本基礎(chǔ)上重校出版了和刻五卷本《家禮》(60)關(guān)于淺見(jiàn)絅齋校訂《家禮》的經(jīng)過(guò)，可參看彭衛(wèi)民：《和刻本〈家禮〉校注》，成都：巴蜀書(shū)社，2019年版；[日]吾妻重二：《朱熹〈家禮〉的和刻本》，彭衛(wèi)民譯，《濟(jì)南大學(xué)學(xué)報(bào)》，2019年第5期。。絅齋不僅主張“酌古今之變，從時(shí)俗之宜，本國(guó)制而盡自分，則亦在其人審”(61)[日]淺見(jiàn)絅齋：《家禮》跋，元祿丁丑年(1697)大阪心齋橋通北久太郎町積玉圃刊本，第12頁(yè)。的禮制本土化思想，更重要的是其在《中國(guó)辨》中主張“日本之圣人，理應(yīng)以此方為中國(guó)，以彼方為夷狄稱(chēng)之”(62)[日]淺見(jiàn)絅齋：《中國(guó)辨》，收入《四本思想大系》卷三一《山崎暗齋學(xué)派》，東京：巖波書(shū)店，1980年版，第416頁(yè)。的觀點(diǎn)，這多少影響到了后來(lái)古學(xué)派的華夷觀。

與山崎暗齋、淺見(jiàn)絅齋師徒持有同樣言論的還有兼具大阪朱子學(xué)與陽(yáng)明學(xué)派雙重身份的學(xué)者佐藤一齋。他在《言志錄》中把儒學(xué)道統(tǒng)的“理一性”與“分殊性”作了深刻剖析，認(rèn)為宇宙之中“道”只有一個(gè)，惻隱、羞惡、辭讓、是非之情，父子、君臣、夫婦、長(zhǎng)幼、朋友之倫同等地存在于夷/夏之間，天道從來(lái)不會(huì)厚此薄彼。之所以自古以來(lái)存在“華夷之辨”，是因?yàn)橄啾扔凇爸苓叀倍?，居于中?guó)“中心”的知識(shí)分子擁有解釋“先王之道”的語(yǔ)言特權(quán)。不過(guò)即便如此，佐藤一齋仍強(qiáng)調(diào)“道”在于人心而非語(yǔ)言文字所能專(zhuān)據(jù)：

若謂道獨(dú)在于漢土文字，則試思之，六合內(nèi)同文之域凡有幾而猶有治亂。其余橫文之俗，亦能性其性，無(wú)所不足；倫其倫，無(wú)所不具，以養(yǎng)其生，以送其死。然則道豈獨(dú)在于漢土文字已乎？天果有厚薄愛(ài)憎之殊云乎？(63)[日]佐藤一齋：《言志錄》，文政七年(1811)和泉屋吉兵衛(wèi)刊本，第21頁(yè)。佐藤一齋的這個(gè)觀點(diǎn)非常類(lèi)似于霍布斯鮑姆所說(shuō)的“語(yǔ)言民族主義”(Philological Natioalism)——極少數(shù)精英分子平日用來(lái)處理政務(wù)，鉆研學(xué)術(shù)或進(jìn)行公開(kāi)辯論之用，漢文在日本也是一種精英語(yǔ)言，很顯然選擇某一種優(yōu)勢(shì)語(yǔ)言作為國(guó)語(yǔ)，乃是遲早之事。接受古文訓(xùn)練的中國(guó)知識(shí)分子，是以古文作為帝國(guó)的唯一溝通工具，因此在幅員遼闊的中國(guó)境內(nèi)，方言各異，舍此之外難有共通的溝通管道。參見(jiàn)：[英]霍布斯鮑姆：《民族與民族主義》，李金梅譯，上海：上海人民出版社，2006年版，第54頁(yè)。

既然“道”不獨(dú)為“中心”所專(zhuān)有，“周邊”也有學(xué)習(xí)與闡釋的機(jī)會(huì)，那么獲取并繼承它的最好辦法就是破除解釋“先王之道”的語(yǔ)言特權(quán)，取法其上直面古學(xué)，“我邦獨(dú)立不仰異域，海外之人皆知之。不如確守舊法之為善，功利人好事，不可濫聽(tīng)?！?64)[日]佐藤一齋：《言志晚錄》，云英末雄舊藏本，第18頁(yè)。佐藤一齋所指出的資質(zhì)差異問(wèn)題，同樣為“木門(mén)十哲”之一的雨森芳洲所發(fā)現(xiàn)。雨森芳洲認(rèn)為，日本與中國(guó)因風(fēng)俗與語(yǔ)言而形成的差距是客觀存在的，而解決的方案同樣也是擺脫宋儒理學(xué)羈絆，直面更為古老的經(jīng)典，重新解釋先王道統(tǒng)：

我國(guó)自有文字以來(lái)，已二千年矣。操觚之士何止千萬(wàn)，能入于漢人之選者未之見(jiàn)也。今焉雖有才學(xué)之人，寧能獨(dú)步于二千年之上乎？曰：然則以我人為師乎？曰：惡乎可。取法于上，斯得其中；取法于中，安得不下？曰：取法于上，如之何？曰：秦漢以下書(shū)不讀，所以為域中之雄也。(65)[日]雨森芳洲：《芳洲口授》，收入《甘雨亭叢書(shū)》第三集，嘉永元年(1848)江戶(hù)山城屋佐兵衛(wèi)刊本，第5頁(yè)。

以上所述山崎暗齋、淺見(jiàn)絅齋、佐藤一齋與雨森芳洲等朱子學(xué)派的華夷觀，其實(shí)質(zhì)都是“古學(xué)”/“實(shí)學(xué)”思想的發(fā)揮。這種破除文明中心“一元”并建構(gòu)區(qū)域文化的“分殊”思想，在德川中期被反對(duì)朱子學(xué)并主張回歸先王之道的堀河與萱園學(xué)派演繹到了極致。近人吉川幸次郎指出，德川時(shí)代的古學(xué)思想與清代的漢學(xué)在研究動(dòng)機(jī)和方法上有著驚人的相似之處，是因?yàn)楣艑W(xué)和漢學(xué)都源于對(duì)宋明儒學(xué)肆意解釋經(jīng)書(shū)的反省，試圖糾正宋明儒學(xué)偏離王道的傾向(66)[日]吉川幸次郎：《吉川幸次郎全集》卷一七《學(xué)問(wèn)的形式》，東京：筑摩書(shū)院，1969年，第207頁(yè)。。古學(xué)派先行者山鹿素行指出，“家禮”思想蘊(yùn)含于儒家所追求的“道”之中，且這種古學(xué)之“道”內(nèi)化于生民日用倫常中，具有普適性與天下觀：

有天地則有此道，人一日不由此道乃不立，道之在天下者未嘗亡。夫天高地卑，造化運(yùn)行，品物遂亨，而君臣、父子、昆弟、夫婦、朋友之倫，自然具仁義禮智之道，周流充塞，更無(wú)缺虧，歷世之治亂興亡，亦天地是位，日月是明，乃道常在天下，故道之大統(tǒng)在天地人物之際。(67)[日]山鹿素行：《山鹿語(yǔ)類(lèi)》卷三五《圣學(xué)三》，嘉永六年(1853)寫(xiě)本，第25頁(yè)。

古學(xué)派強(qiáng)調(diào)孔孟對(duì)于“華夷之辨”所賦予的真正內(nèi)涵是“崇實(shí)而不崇文”——區(qū)分族群之間文明高下的重要依據(jù)在于禮制而不在于地緣，“華夏”若用“夷狄”之禮便是“夷狄”，而“夷狄”學(xué)于中國(guó)而用中國(guó)古禮，便是“華夏”的一員。舜生自“東夷”，文王生自“西夷”，但都無(wú)妨其后來(lái)成為圣人；“中心”所擁有的君臣父子的彝倫話語(yǔ)體系，夷狄也同樣擁有?！爸苓叀彪m在“中心”的外圍，但均不外乎其在天地之內(nèi)，“圣人之心，即天地之心，遍覆包含，無(wú)所不容，善其善而惡其惡，何有于華夷之辨？”(68)[日]伊藤仁齋：《論語(yǔ)古義》卷二《八佾第三》，正德二年(1712)序刊本，第4頁(yè)。在建立“家禮”思想與儒學(xué)道統(tǒng)(華夷觀)關(guān)聯(lián)的基礎(chǔ)上，古學(xué)派再批判所謂的堯舜——孔孟——程朱的道統(tǒng)授受圖，轉(zhuǎn)而強(qiáng)調(diào)作為存在于時(shí)空間的普遍價(jià)值觀念，儒學(xué)道統(tǒng)蘊(yùn)含于生民日用倫常之間，凡言語(yǔ)、容貌、器服、制度，先王皆為眾人立禮，眾人恪守此禮便是先王道統(tǒng)，“漢唐以來(lái)，雖各有一代之禮，然皆為虛器，不得若三代之禮，上自朝廷，下至閭巷，為人家日用常興之典者，實(shí)為此也。……古人以禮義兩者為家常茶飯，事無(wú)大小，悉無(wú)不以此為準(zhǔn)則?！?69)[日]伊藤仁齋：《仁齋日札》，第8-9頁(yè)，第16頁(yè)。為此伊藤東涯作《道統(tǒng)辨》一文，對(duì)宋儒所謂“道統(tǒng)圖”進(jìn)行了抨擊：

道之在天下者未嘗亡。……道之昭乎天地之間也，其實(shí)行于君臣、父子、夫婦、兄弟之間。有目者見(jiàn)，有耳者聽(tīng)；賢者識(shí)其大者，不賢者識(shí)其小者；仁者見(jiàn)之謂之仁，知者見(jiàn)之謂之知，百姓日用而不知，無(wú)不有圣人之道，夫豈誰(shuí)授而誰(shuí)受之？(70)[日]伊藤東涯：《紹述先生文集》卷八《道統(tǒng)辨》，寶歷十一年(1761)古義堂刊本，第10頁(yè)。

由此看來(lái)，古學(xué)派不僅認(rèn)為宋儒并非唯一繼承者，甚至有可能并非繼承者，而真正的繼承者正是在解構(gòu)理學(xué)、重思古學(xué)的日本知識(shí)人。如荻生徂徠自詡說(shuō)：“嗚呼！孔子沒(méi)而千有余年，道至今日始明矣！豈不佞之力哉？”(71)[日]荻生徂徠：《與縣次公書(shū)》第一書(shū)，收入平石直昭編：《近世儒家文集集成》第三卷《徂徠集拾遺》，東京：鵜鶘社，1985年版，第402-403頁(yè)。其弟子山縣周南也說(shuō)，“夫道者，堯舜創(chuàng)焉，仲尼述焉。荀孟以下，能述而不晰其歸，圣學(xué)之旨荒矣。獨(dú)我徂徠先生于百世之后，禹跡之表，而乃能得孔子之旨而明先王之道?！?72)[日]山縣周南：《周南文集》卷六《送三浦生之京師序》，第17-18頁(yè)。徂徠與其弟子在此處所論之“道”并非單純意義上的儒道，而是被日本古學(xué)思想所改造的“夏商古道”(或稱(chēng)“神道”)，“禮必有祭，事必有祭，惴惴栗栗，惟恐獲罪于鬼神也，圣人以神道設(shè)教，豈不較然著明乎哉？迨乎禮樂(lè)廢而性理興焉，曰天無(wú)心也，曰鬼神氣也，祭則致我誠(chéng)耳，是其意謂先王我欺也。”(73)[日]荻生徂徠：《徂徠集》卷八《舊事本紀(jì)解序》，第16頁(yè)。要打破朱子學(xué)對(duì)經(jīng)典解釋與宇宙秩序建構(gòu)的寡占，就必須要破除通過(guò)精英語(yǔ)言來(lái)把持儒學(xué)體系的局面，“圣人之道在禮樂(lè)，教亦在禮樂(lè)，而不在言語(yǔ)。猶天之不言而四時(shí)行焉，百物成焉。故孔子欲無(wú)言，自子思、孟子而下，以言語(yǔ)明道立教，禮樂(lè)幾乎廢?！?74)[日]太宰春臺(tái)：《紫芝園漫筆》卷一，昌平坂學(xué)問(wèn)所藏寫(xiě)本，第16頁(yè)。古學(xué)派認(rèn)為，無(wú)論內(nèi)與外、華與夷、中心與周邊，承續(xù)“神道”最直接、最簡(jiǎn)單的方法就是奉行孝弟之道。要對(duì)孝弟之道精確地闡發(fā)，除了“秦漢以下書(shū)不讀”之外，還需要對(duì)更為古老的經(jīng)典進(jìn)行重新解釋?zhuān)⑦@種解釋權(quán)據(jù)為己有，“先王之道，莫大于孝；仲尼之教，莫先于孝?！裰焓现讲蛔x《孝經(jīng)》而學(xué)心法，其不為浮屠之歸者，幾希夫古書(shū)之亡于中夏而存于我?！?75)[日]太宰春臺(tái)：《孝經(jīng)集覽》序，寬政二年(1790)江戶(hù)嵩山房刊本，第1-2頁(yè)。正是在這種背景與動(dòng)機(jī)之下，對(duì)“家禮”思想的重新定義以及反思其與先王道統(tǒng)的關(guān)系，成為古學(xué)派努力的方向。

四、余論

確保儒教文明核心價(jià)值觀的一脈相承性與普遍適用性始終是東亞朱子學(xué)所共同關(guān)切的課題?？陀^地說(shuō)，東亞儒教文明中某些共同意識(shí)的形成是得益于“中心”到“周邊”的擴(kuò)散方式，《家禮》所建構(gòu)的生命儀式及其內(nèi)在思想的“東亞化”便是朱子“理一分殊”的最佳證明，不管是朝鮮、日本還是越南的朱子學(xué)，其中對(duì)于《家禮》中某些日用倫常思想的解讀具有高度的一致性，這體現(xiàn)了華夏文化的“一體多元”性。然而正因?yàn)橹熳訉W(xué)在東亞儒學(xué)世界里“太山遍雨，河潤(rùn)千里”式的播遷，再伴隨著各族群實(shí)學(xué)思潮與民族情緒的涌動(dòng)，使得17世紀(jì)以來(lái)東亞周邊國(guó)家“自文化中心主義”與族群本土認(rèn)同意識(shí)逐步抬頭：先王之禮的創(chuàng)制、傳播與運(yùn)用才是評(píng)判不同區(qū)域間文明高下的標(biāo)準(zhǔn)，而空間與地緣意義上的遠(yuǎn)近則不能再作為劃分“內(nèi)/外”或“華/夷”身份的依據(jù)，彼時(shí)的朝鮮、日本與越南都宣傳各自才是東亞文明的中心，是華夏禮學(xué)道統(tǒng)的繼承者，這又體現(xiàn)了文化的“中心多元”性。這種族群之間的文明對(duì)視與文化之間的高下較量到了17世紀(jì)以后清帝國(guó)/德川日本時(shí)代尤為明顯，“然必推中國(guó)而華之以貴之者，以其三代圣王之所國(guó)，而禮樂(lè)文章非萬(wàn)國(guó)所能及也。而今……清國(guó)風(fēng)俗以夏變于夷者十居二三，則似不足以貴重。……我東方古者盛時(shí)，聘唐之舶、留學(xué)之員傳乎彼而存乎此者，則皆三代圣王之禮樂(lè)。則今日民間通行禮俗，有不同于彼變于夷者同也?！?76)[日]黑澤惟直：《清俗紀(jì)聞》序，寬政十一年(1799)東都玩月堂刊本，第2頁(yè)。言下之意，中華之所以還值得憧憬與仰慕，是因?yàn)橹袊?guó)的先王創(chuàng)造了絕對(duì)正確的、普遍的文明價(jià)值體系，這一體系的核心就是君臣、父子、夫婦、長(zhǎng)幼之間的人倫，而維系人倫的核心又在于孝弟之道，由孝弟而推至天下萬(wàn)民的治理才是先王制禮的根本意圖。但是三代之后，先王所創(chuàng)禮制失于彼而取于此，朱子學(xué)所建構(gòu)的經(jīng)典解釋由于摻雜了佛道異端的學(xué)說(shuō)思想而與先王之道發(fā)生了根本性的偏離，這使得儒學(xué)道統(tǒng)后繼無(wú)人，因而對(duì)自詡孔孟道統(tǒng)承續(xù)者的宋儒禮學(xué)思想加以徹底批判，棄秦漢以下書(shū)不讀，以“華夷變態(tài)”的姿態(tài)直面中華古學(xué)，從源頭上重新闡釋禮義、禮制與禮學(xué)以此復(fù)歸先王之道，是德川日本古學(xué)派作為朱子學(xué)反對(duì)派存在的重要意義。古學(xué)派對(duì)宋儒家禮的批判，既體現(xiàn)在微觀的禮制度層面(如木主制度)，也體現(xiàn)在宏觀的思想層面，否定朱子學(xué)“禮乃天理節(jié)文”的觀點(diǎn)而強(qiáng)調(diào)“禮是先王所作”，同時(shí)建構(gòu)日本承續(xù)中華先王道統(tǒng)的“中華至上主義”，目的是為了反對(duì)中國(guó)儒學(xué)在東亞世界傳播的“一言堂”。由此可見(jiàn)，文化主體在不同區(qū)域播遷擴(kuò)散的過(guò)程同時(shí)也是不同區(qū)域主體在文化上競(jìng)爭(zhēng)高下的過(guò)程。平心而論，盡管德川日本古學(xué)派站在朱子學(xué)的對(duì)立面，但他們當(dāng)中的大多數(shù)學(xué)者都具有深厚的理(禮)學(xué)造詣，他們的出身都與日本朱子學(xué)有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系，隨著17世紀(jì)整個(gè)東亞實(shí)學(xué)與復(fù)古主義思潮的涌動(dòng)，德川日本古學(xué)派對(duì)朱子禮學(xué)的經(jīng)典之作——《家禮》加以受容與批判，讓我們聽(tīng)到了近世帝國(guó)儒教思想史傳播中的不同聲音，但是也要對(duì)其學(xué)說(shuō)中所存在的狂傲的歷史虛無(wú)主義與盲目的自民族主義情緒加以審慎解讀。