西方中國基督教研究的新方法

[德]狄德滿著，陶小路譯

(英國倫敦大學國王學院 中國基督教研究中心；上海大學國際教育學院，上海 200444)

30多年前，北美歷史學家詹姆斯·埃爾丁·里德(James Eldin Reed)說過這樣的話：

在兩代人以前，基督教傳教歷史的研究是一個蓬勃發(fā)展的事業(yè)，但這與傳教士運動本身發(fā)展是密切相關(guān)的。當在這一代人把福音傳遍世界運動的圣火熄滅時，傳教史的研究也實際上壽終正寢了。除了已故的賴德烈(Kenneth Scott Latourette，1884-1968)的杰出著作外，本世紀的大部分時間里，美國歷史學家普遍忽視了近代基督教傳教的歷史。(1)James Eldin Reed, “American Foreign Policy, the Politics of Missions and Josiah Strong, 1890-1900”, Church History 41.2 (June 1972), p.230.

如果我們注意到賴德烈在1910年至1912年間曾是長沙雅禮大學的一名教育傳教士的話，那么在1970年之前，西方世俗學者對差會歷史，特別是中國差會史的了無興趣就更加明顯了。此外，他的《基督教在華傳教史》早在1929年就出版了。

鑒于傳教士和中國基督徒從事了多方面的活動，特別是在19世紀和劇烈變動的20世紀的中國更是如此。因此，直到最近，傳教士檔案館和其他地方大量的來華傳教運動的歷史資料基本上被西方學術(shù)界忽視，甚至遭到排斥是相當令人驚訝的。哈佛大學教授費正清在1974年仍然可以斷言：

就連基督教差會在中國傳教的記錄許多也不為人所知。盡管許多當代的研究者熱衷于追蹤某個高度分散和特殊的運動，但對來華基督教研究來說，傳教士們到哪里去了，什么時候去的，去了什么地方，就連這樣最基本的數(shù)據(jù)都還沒有被收集起來。圣徒傳式的傳教士回憶錄比比皆是，但幾乎很少有大學和研究機構(gòu)的成果，綜合中國史料的研究更為罕見。在中國方面，對那些教會學校、醫(yī)院、期刊以及對與中國基督徒群體發(fā)展息息相關(guān)的教會思潮的研究也很少見?！F(xiàn)代學術(shù)界對漢語基督教文獻的研究更難得一見。中國著名基督徒的傳記也很少。當針對基督教的沖擊來到時，中國教會也沒有達到歷史自省的地步。(2)John K. Fairbank, “Introduction: The Many Faces of Protestant Missions in China and the United States”, in: John K. Fairbank (ed.), The Missionary Enterprise in China and America (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1974), p.4.

為什么學者們不愿意研究中國差會和中國基督教的歷史？很可能是，由于西方學術(shù)傳統(tǒng)中的批判性研究長期以來實質(zhì)上是世俗性研究的，傳教士被認為是西方科學文化中的一個尷尬。總的來說，西方的學術(shù)界——除了一些明顯的例外——忽視了傳教士運動以及它的歷史和它的檔案資源。許多人認為保存在歐洲、北美和其他地方各類機構(gòu)中的大量材料不值得用來進行嚴肅的學術(shù)研究。這些印刷品主要由神學院或傳教士差會的成員或退休成員寫作出版的。然而，這樣的描寫傳教士的作品往往帶有圣徒傳的色彩，而缺乏批判性的分析。

近幾十年來，基督教差會和基督教研究已經(jīng)受到了非西方世界的許多學科世俗學者的廣泛關(guān)注。然而，其研究取向集中在西方帝國主義擴張的背景下西方宗教與當?shù)厣鐣臎_突。尤其是人類學家，長期以來一直對傳教士持相當否定的態(tài)度，因為傳教士被認為是文化變革的推動者。正如克勞德·斯蒂普(Claude Stipe)所說：“盡管似乎很少有系統(tǒng)的灌輸，但學生們在接受人類學教育的早期，就學到了傳教士是被視為‘敵人’的?！眻猿盅芯吭紶顟B(tài)下土著人群的人類學家認為傳教士作為社會文化進步的推動者，干涉了當?shù)仫L俗習慣。

然而，另一位學者指出：

多年來一直與傳教士斗爭的人類學家們經(jīng)常用一種關(guān)于“原始”文化相對論和浪漫主義來支持他們的立場，但這種觀點似乎越來越不合時宜。如果人類學家發(fā)現(xiàn)自己在為土著社會的殺嬰辯護，……或者為土著社會中婦女的被隔離和被迫處于從屬地位辯護，并且反對試圖改變這些傳統(tǒng)習俗的傳教運動，那么人類學家本人很可能會對自己展開論證的前提感到不安。(3)Roger M. Keesing, Cultural Anthropology: A Contemporary Perspective (New York: Holt, Rinehart and Winston, 1976), p.459.

特別是隨著古典馬克思主義對西方學者影響的減弱，學術(shù)界的興趣從政治學和經(jīng)濟學轉(zhuǎn)向新的領(lǐng)域?，F(xiàn)在更加強調(diào)的是文化、心理和語言的研究。那些經(jīng)常被諷刺為文化毀滅者的傳教士記錄現(xiàn)在成了當代世俗學術(shù)界研究這些土著社會的基礎(chǔ)了，因為許多在土著社會中工作過的傳教士都是當?shù)厣鐣幕拿翡J觀察者。一些學者強調(diào)教會、帝國主義和現(xiàn)代性之間的密切聯(lián)系，而另一些學者則關(guān)注特殊性、多樣性、個性和基督教傳教事業(yè)隨時間推移帶來的變化。將傳教工作視為西方殖民主義和帝國主義工具的學者，形成了有影響的理論框架和概念，如“文化帝國主義”和相關(guān)的“心靈殖民”的概念。尤其是已故的愛德華·W·賽義德(Edward W. Said)頗具爭議的著作《東方主義》(The Orientalism)以及吉恩和約翰·科馬羅夫(Jean and John Comaroff)關(guān)于英國傳教士和南部非洲茨瓦納(Tswana)的重要著作，引起了相當多的學術(shù)爭論。

如果我們接受一種批判性的解釋，即“東方主義者”關(guān)心的是研究和復(fù)興前殖民文化遺產(chǎn)——這種遺產(chǎn)往往強調(diào)精英傳統(tǒng)，而忽視社會本身存在的不公正和壓迫——那么這一理論就很難適用于中國。畢竟，傳教士來中國，不僅是為了引進新的宗教信仰體系，也是為了改變社會。當然，我們不妨停下來思考一下，研究中國文化、語言和社會的早期西方傳教士是否適用于“東方主義” 的概念。這種研究中國文化的活動是在1807年第一位新教傳教士馬禮遜(Robert Morrison，1782-1834)到達后立即開始的。本文在此不討論明末清初來華耶穌會對中國事物的興趣，因為他們在中國的存在早于19世紀西方“帝國主義”入侵中國的時代。但是，根據(jù)對馬禮遜、理雅各(James Legge 1815-1897)、衛(wèi)三畏(Samuel Wells Williams，1812-1884)等英美傳教士對中華文明的研究，我們可能會形成不同的看法。他們從事過圣經(jīng)翻譯、詞典編纂和中國經(jīng)典翻譯。那么，理雅各是什么樣的“東方主義者”？在諾曼·吉拉多特(Norman Girardot)的全面性研究中，理雅各被稱為“漢學東方主義者”(4)Norman J. Girardot, The Victorian Translation of China: James Legge's Oriental Pilgrimage (Berkeley : University of California Press, 2002). See also Lauren F. Pfister, Striving for ‘The Whole Duty of Man’: James Legge and the Scottish Protestant Encounter with China. Assessing Confluences in Scottish Nonconformism, Chinese Missionary Scholarship, Victorian Sinology, and Chinese Protestantism (Frankfurt am Main: Peter Lang, 2004), 2 vols.。在我看來，理雅各大部分時間是作為傳教士學者在翻譯中國經(jīng)典著作，他確實沉浸在中國的過去，從1843年至1873年，他在香港逗留期間似乎對中國內(nèi)地的實際情況沒有太多的了解。

近年來，后殖民理論在傳教史研究者中尤其流行。人們總是問這樣一個問題：基督教的傳播和傳教事業(yè)是否具有“殖民”性質(zhì)？或者新興教會有沒有可能變得“處境化”或“涵化”，因此不是殖民地性質(zhì)的？如果后者是可能的，那么它是如何實現(xiàn)的呢？后殖民學者正在區(qū)分“差會傳教”和“勸說皈依”這兩種方式。勸說皈依被認為是通過不道德的手段傳播基督教信息。也就是說，用不道德的方法來說服或改變他人的宗教信仰。當我們審視中國的經(jīng)驗時，我們可以同意，用金錢來鼓勵入教，造成臭名昭著的“吃教”者的做法是符合后殖民理論術(shù)語所說的不道德的。但要確定什么是道德的，什么不是道德的，并不總是那么容易的。在他們自己的時代被認為是完全合法的方法，在后來的觀察者看來可能是可怕的不道德的。正如通常認為的，當人們要作出歷史判斷時，這個判斷必須被置于當時那個時代的標準下來考慮，而沒有理由把自己的道德價值觀與當時的觀念混為一談。

然而，一些學者甚至在問，基督教傳教是否就其本質(zhì)而言是一種殖民形式。不幸的是，一些學者使用某些理論和方法來主觀地“證明”他們的先入為主的想法(5)See, for example, Ryan Dunch, “Beyond Cultural Imperialism: Cultural Theory, Christian Missions, and Global Modernity”, History and Theory 41 (October 2002), pp.301-325; and more generally, Arif Dirlik, “Chinese History and the Question of Orientalism”, History and Theory 35.4 (1996), pp. 96-118. See also Herb Swanson, “Said’s Orientalism and the Study of Christian Missions”, International Bulletin of Missionary Research 28.3 (July 2004), pp.107-112.。因此，后殖民理論，例如，已成為流行的研究傳教事業(yè)在世界其他地區(qū)(特別是在印度)的理論，主要是為了突出基督教傳播的負面影響。這一點在印度后殖民神學家拉西亞 S.蘇吉爾塔拉賈( Rasiah S. Sugirtharajah)教授的以下一段話中變得很明顯。他說：

后殖民主義是一門所有東西都有爭議的學科，從術(shù)語的使用到時間界限的界定，一切都是有爭議的，這是表明殖民地人民的反應(yīng)性抵抗話語，他們批判地質(zhì)疑占統(tǒng)治地位的知識體系，以便從西方對殖民時期的誹謗和錯誤信息中恢復(fù)過去(的真相)，他們還繼續(xù)追問(印度)宣布獨立后的新殖民主義傾向。(6)R.S. Sugirtharajah, Postcolonial Criticism and Biblical Interpretation (Oxford: Oxford University Press, 2002), p.12.

“西方誹謗和誤傳信息”這句話似乎特別具有挑釁性。同時，某些學者有時會用“殖民主義”(或中國的“半殖民主義”)的說法來獲得一些好處或同情。因此，為了判斷某些研究是否對實際的具體傳教行動或案例進行了合理的分析，必須批判性地審視學者或作者們的意圖和觀念。換言之，我們必須了解學者的意圖和隱藏的想法，以確定其概念方法及結(jié)果是否具有合理性。事實上，人們有時會感到，某些學者為了證明自己的理論，選擇性地使用歷史事實，無論他們是運用馬克思主義的、東方主義的還是后殖民主義的理論。換句話說，理論決定了所謂學術(shù)研究的結(jié)果，而不是事實。如果按照馬克思主義歷史學家德里克(Arif Dirlik)的說法，后殖民和相關(guān)的理論被“隨心所欲地想象過去的人”(7)Arif Dirlik, “Clash of Empires / Clashes of Interpretation: A Review Essay”, Zhongguo wenzhe yanjiu jikan 中國文哲研究集刊 [Bulletin of the Institute of Chinese Literature and Philosophy], No. 30 (March 2007), p.362.所使用，那么像“東方主義”、后現(xiàn)代主義概念和后殖民理論這樣的流行時尚對嚴肅的史學家來說價值是有限的。

還應(yīng)該指出的是，意識形態(tài)上對歷史的預(yù)定解釋正在鼓勵和加速對過去的神話化(或神話制造)進程。與此同時，一種新的、更加尖銳的民族主義當然也有可能通過用神話代替真理來扭曲我們對過去的理解。在這一點上，柯文(Paul Cohen)教授最近在《歷史三調(diào)》(8)Paul A. Cohen, History in Three Keys: The Boxers as Event, Experience, and Myth (New York: Columbia University Press, 1997). Chinese translation: 柯文, 歷史三調(diào):作為事件、經(jīng)歷和神話的義和團(南京 : 江蘇人民出版社, 2000).一書中最有說服力地論述了中國近代史上的神話化現(xiàn)象。盡管柯文關(guān)注的是義和團事件(1898-1900)，但他的方法有更廣泛的相關(guān)性，可以適用于任何歷史事件。他的三個關(guān)鍵是：(1)事件本身；(2)個人對事件的經(jīng)歷；(3)事件如何被神話所改變。由于我自己的研究主要集中在義和團運動前夕的中國北方，更具體地說是山東的傳教事業(yè)上，柯文的方法被證明特別有用。在這里，我想提出一套稍有不同的密鑰：

a、歷史(實事求是地重構(gòu)發(fā)生過事件)，

b、神話(以我們希望的方式記憶過去)，

c、遺漏(有意遺忘過去的消極方面)。

不過，我想說清楚的是，我并不是不加分別地排斥馬克思主義、東方主義或后殖民理論以及“文化帝國主義”的概念。雖然在西方對中國基督教史的主要研究中，似乎沒有明確應(yīng)用這些理論的“強有力”的版本(9)For a recent Chinese discussion of postcolonial theory in mission studies, see Wang Lixin 王立新, “Houzhimin lilun yu Jidujiao zai Hua chuanjiao shi yanjiu” 后殖民理論與基督教在華傳教史研究 [Postcolonial theory and the study of Christian missions in China], Shixue lilun yanjiu 史學理論研究 [Historiography Quarterly] (2003, no. 1).，但在某些方面，這些創(chuàng)新的方法可能與19世紀和20世紀的中國傳教史有一定的相關(guān)性。當這些概念和理論或其中的要素客觀地應(yīng)用于適當?shù)那闆r時，作為批判傳教士現(xiàn)象的社會分析方法，以及作為對中國傳教士時代“重新思考”的一部分，這些概念和理論或要素是有用的。不管怎么說，它們可以幫助我們更清楚、更平衡地看待事物。畢竟，在某些時候，某些傳教士確實支持或依賴帝國主義勢力。因此，研究過去的新方法可能有助于我們更系統(tǒng)和全面地分析具體問題。然而，傳教士在中國的努力并不是一種基督教信仰的統(tǒng)一戰(zhàn)線。相反，傳教士運動內(nèi)部、天主教徒和新教徒之間以及相互競爭的新教徒團體之間存在著嚴重的矛盾。此外，傳教士本身是一個完全不同的個人集合，擁有人類的各種長處和短處。特別是在20世紀，隨著更激進的福音派傳教士團體(具有基督復(fù)臨會、五旬節(jié)或圣潔會背景)的到來和中國本土教會的出現(xiàn)，簡單化和籠統(tǒng)地指責基督教與外國帝國主義有著密切聯(lián)系的觀點變得更加難以維持。鑒于歷史研究中存在著令人困惑的多樣性，在作出判斷之前先弄清楚事實尤其重要。

今天，大多數(shù)對中國傳教史和中國基督教史感興趣的西方學者基本上避免了教條式的后殖民主義和類似批評的誘惑。然而，在西方國家，學者對中國傳教歷史的興趣出現(xiàn)得比較晚，主要是由我們稱之為用傳統(tǒng)方法研究的學者來從事這項工作的。最重要的是已故的費正清教授鼓勵他在哈佛大學的學生研究傳教運動的發(fā)展和基督教在中國的問題。隨后，研討會的論文由劉廣京(10)Kwang-Ching Liu (ed.), American Missionaries in China: Papers from Harvard Seminars (Cambridge, Mass.: East Asian Research Center, Harvard University, 1966.結(jié)集出版。費正清的一些研究生，最著名的是美國教授柯文，隨后發(fā)表了他們關(guān)于中國基督教歷史研究方面的博士論文。盡管柯文的開創(chuàng)性研究(11)Paul A. Cohen, China and Christianity: The Missionary Movement and the Growth of Chinese Antiforeignism, 1860-1870 (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1963).主要涉及羅馬天主教在19世紀中葉中國的傳教活動，但事實證明，這篇論文學術(shù)重要性要大得多。作為中國傳教史的第一個主要世俗學者的學術(shù)研究成果，它賦予了這一研究成果的可信性。正如張格物(Murray Rubinstein)指出的那樣，1972年在墨西哥奎爾納瓦卡(Cuernavaca)召開的研討會及其產(chǎn)生的會議論文(12)John K. Fairbank (ed.), The Missionary Enterprise in China and America (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1974).標志著中國基督教史研究的另一個重要里程碑，因為它表明，到那時，相當多的主流歷史學家愿意關(guān)注這一迄今為止基本上被忽視的中西文化領(lǐng)域互動(13)Murray A. Rubinstein, “Christianity in China: One Scholar’s Perspective of the State of Research in China Mission and China Christian History, 1964-1986”, Jindai Zhongguo shi yanjiu tongxin [Newsletter for modern Chinese history] 4 (September 1987), pp.111-143.。1977年，蘇珊娜·巴內(nèi)特(Suzanne Barnett)在哈佛大學舉辦了一次工作坊，1978年又舉辦了一次會議，對中國基督教史作出了重要貢獻(14)Suzanne Wilson Barnett and John King Fairbank (eds.), Christianity in China: Early Protestant Missionary Writings (Cambridge, Mass.: Council on East Asian Studies, Harvard University, 1985).。從那時起，作為更廣泛的中國歷史研究的一部分，基督教各個方面的批判性研究一直在穩(wěn)步進行。1989年和1990年，裴士丹(Daniel Bays)在堪薩斯大學舉辦了兩次研討會，取得了進一步進展。雖然關(guān)于傳教士的歷史研究并不缺席，但1996年出版的論文集卻為中國皈依者和本土教會的研究提供了相當大的篇幅(15)Daniel Bays (ed.), Christianity in China: From the Eighteenth Century to the Present (Stanford: Stanford University Press, 1996).。

這些會議及其會議論文的出版幫助差會歷史研究“擺脫了它所局處的糾纏于教會內(nèi)部圣徒傳和宗派敘事的小環(huán)境”(16)Rubinstein, p.143.。因此，不僅在差會傳教事業(yè)的研究方面，而且在以中國為中心的教會歷史的研究方面，都取得了相當大的進展。更多的學者致力于研究迄今為止被忽視的中國基督徒和土著教會。特別是近十幾年來，大量富有想象力的專著和文章，運用了新的理論概念和方法，為我們理解外國傳教士與中國社會的文化交流作出了重要貢獻。近年來，隨著中國和西方的檔案越來越容易獲得，可供研究的資料也越來越多。同時，越來越多的有關(guān)來華傳教士和中國基督教運動的資料目錄及參考指南——無論是印刷出版的還是在互聯(lián)網(wǎng)上的——有助于研究傳教士在中國的事業(yè)和中國基督教的歷史(17)See for instance Archie R. Crouch et al. (comps.), Christianity in China : A Scholars' Guide to Resources in the Libraries and Archives of the United States (Armonk, N.Y.: M.E. Sharpe, 1989); R.G. Tiedemann, Reference Guide to Christian Missionary Societies in China: From the Sixteenth to the Twentieth Century (Armonk, N.Y.: M.E. Sharpe, 2008).。

基督教在中國的研究，以本土教會為重點，已經(jīng)成為一次“穿越詞匯叢林的旅程”。學者們必須處理諸如“調(diào)和”和“適應(yīng)”、“本土化”和“文化熏陶”等術(shù)語。最近，一些學者在這個詞匯名單中增加了“地方化”一詞(18)See, for example, Eugenio Menegon, “Popular or Local? Historiographical Shifts in the Study of Christianity in Late Imperial China”, in: Ku Wei-ying古偉瀛 (ed.), Dong-Xi jiaoliushi de xinju: yi Jidu zongjiao wei zhongxin東西交流史的新局﹕以基督宗教為中心 [New Situation of the History of East-Western Exchanges: With the Focus on Christianity] (Taibei: Taida chuban zhongxin, 2005), pp.247-307.。菲律賓神學家安斯加 J. 楚邦科(Ansgar J. Chupungco)說：“重要的是要記住它們是行話。它們屬于人類學家在不同場合使用的特殊術(shù)語，并被神學家、傳教學家、禮拜儀式學家(甚至歷史學家)心存感激地借用。對外行來說，他們中的大多數(shù)人即使不是粗野的語言，也是古里古怪的?！?19)Ansgar J. Chupungco, Liturgical Inculturation: Sacramentals, Religiosity, and Catechetics (Collegeville, Minn.: The Liturgical Press, 1992), p.13.

最后，我想說的是，我們現(xiàn)在在概念工具、印刷品以及最重要的檔案資料來源方面都有了更好的條件，可以對中西文化接觸的這個方面進行有益的研究。畢竟，在過去——但不僅僅是在過去，正如當今世界的情況所表明的那樣——宗教在普通人的生活中占有重要地位。它賦予了他們生存的意義和對他們后世的希望。因此，我們發(fā)現(xiàn)所有的社會都發(fā)展了自己獨特的信仰體系來應(yīng)對現(xiàn)在和未來的不確定性。由于這種或那種形式的宗教信仰幾乎是普遍存在的，對普通民眾來說是如此重要，因此，一些中國人皈依了基督教，在中國社會引入了基督教的宗教觀和價值觀，并發(fā)展出純粹的中國基督教群體的原因應(yīng)該得到更認真的探討。同時，找出是什么促使西方傳教士離開自己國家和故鄉(xiāng)熟悉的社會和自然環(huán)境，前往世界上不熟悉的、有時往往是危險的地區(qū)去傳教，可能會是一件有趣而有挑戰(zhàn)性的研究工作。由于這兩種情況——使人皈依和傳教生涯的存在，可以看到宗教對某些個人和組織是重要的事情。毫無疑義，這些人類命運的共同經(jīng)歷理應(yīng)值得更縝密和更嚴肅的學術(shù)研究。