對霍夫斯泰德儒家物力論的新反思

蔣曉萍,張嘉洛

(廣州大學(xué)外國語學(xué)院，廣東 廣州 510006)

普世主義儒學(xué)是指儒家思想中具有客觀性、普遍性和本質(zhì)性的思想，人們通過認識這些思想獲得客觀性和普遍性的真理。近代以來，受歐洲中心主義和西方主流民主思想的影響，西方思想的普世化研究一直處于較為繁榮的狀態(tài)。這一現(xiàn)象使得儒學(xué)普世化立場日趨邊緣化，普世主義語境下的儒家思想遭到特殊主義的質(zhì)疑——儒學(xué)思想是否具有普世價值。吉爾特·霍夫斯泰德(Geert Hofstede)在1991年提出儒家物力論[1]239，試圖從哲學(xué)的角度進行辯護，但在哲學(xué)解釋上存在明顯不足。如：Tony Fang的研究表明，文化維度劃分成截然相反的、靜態(tài)的兩極，有違馬克思主義辯證法[2]；陳東平、李文娟等學(xué)者指出，霍夫斯泰德的跨文化研究實驗中強烈的西方主體意識會對實驗結(jié)果的可靠性帶來干擾[3]，調(diào)查對象也缺乏廣泛的代表性[4]?？傊羰先寮椅锪φ摰闹黧w偏見和靜態(tài)觀局限了其研究實驗的結(jié)果，以致其難以上升為具有普世價值的哲理性思想。雖然霍氏儒家物力論揭示和概括的是以儒家思想為主流的國家和地區(qū)的社會群體特征，但這種社會群體特征本質(zhì)上屬于儒家思想的核心價值，是儒家思想歷久彌新的動態(tài)發(fā)展特性的產(chǎn)物。所以，霍氏儒家物力論對重構(gòu)普世主義語境下的儒家物力新論仍有啟示意義。

本文在辯護儒學(xué)普世化可能性的基礎(chǔ)上，對霍夫斯泰德的儒家物力論進行具體分析，通過對傳統(tǒng)儒學(xué)的德性論、家庭觀、公德觀、入世觀以及天人觀的再審視，找出儒家思想中具有普世價值的、動態(tài)發(fā)展的思想，從而構(gòu)筑微觀、中觀和宏觀層面的儒家物力新論——動態(tài)發(fā)展觀，嘗試為儒學(xué)普世化研究提供新的視角。

一 普世主義語境

普世主義是指包括文化在內(nèi)的世界上的萬事萬物，具有客觀、普遍的本質(zhì)，人們認識這些本質(zhì)后所得到的結(jié)果，就是具有客觀性和普遍有效性的真理，而人們通過檢驗這些真理的實踐標準和價值尺度，從而形成支持某種知識、世界觀或者價值觀的，普遍適用于全人類或人類社會的理論觀點[5]。

儒家思想是關(guān)于道德的理想追求，揭示了道德普世主義對文化的多樣性具有高度敏感性，能夠消除特殊主義與普遍主義的二元對立之見，并由此揭示一種多元的儒學(xué)普世主義觀[6]。如果將其視為名義上的普世主義立場，容易造成普世主義的形而上學(xué)。因此，普世主義語境中的儒家物力新論不是放之四海而皆準的經(jīng)驗總結(jié)，而是豐富和發(fā)展了哲學(xué)思辨。但是，特殊主義思潮對儒學(xué)普世化帶來了阻礙。這里的特殊主義是指任何一個社會個體及其知識、價值、所處的具體社會現(xiàn)實環(huán)境和歷史文化傳統(tǒng)，只適用于某一社會、群體或地區(qū)，且具有主觀性、特殊性和歷史局限性。人們對事物的認識過程、理論構(gòu)建都是在其所處的特定社會現(xiàn)實環(huán)境中創(chuàng)立起來的，所以特殊主義認為思想不具有普適性[7]。特殊主義的邏輯是，既然西方文化是特殊的，那么西方人積累的知識和價值也是特殊的，其他文化也是如此，因此，任何知識或價值都沒有普適性，而只適用于某一社會[5]。

由此，中國文化特殊主義給儒學(xué)普世化帶來的問題亟需處理。儒學(xué)不能因自身歷史悠久而產(chǎn)生傲慢心理，不能把西方的現(xiàn)代性等同于西方人獨享的現(xiàn)代性，不能為中西文化類型劃分所困擾[7]。普世主義和特殊主義的關(guān)系不能用簡單的二分法加以區(qū)分，不應(yīng)該各自地、絕對地追求自我的身份和認同。在后殖民理論中，西方人(殖民者)往往被稱為主體性的“自我”，殖民地的人民(被殖民者)則被稱為“殖民地的他者”，是一種東方的他異性與歐洲中心主義的體現(xiàn)[8]，具有鮮明的排他性。從文化個體生成論的角度來看，不同的文化都是基于不同社會發(fā)展階段和水平而形成的，是不同歷史文化傳統(tǒng)與具體社會實踐形成的產(chǎn)物，這些文化個體和文化產(chǎn)物并不是停滯不前的，也不是彼此對立的靜止和斗爭關(guān)系，而是前后遞進、不斷相互吸收和取長補短的生成和發(fā)展關(guān)系。因此，儒學(xué)普世化作為歷史的產(chǎn)物，需要批判性地繼承與創(chuàng)新。

二 霍夫斯泰德的儒家物力論

1967至1973年期間，霍夫斯泰德對來自全球70多個國家的11.6萬多名IBM分公司員工的文化價值觀做了調(diào)查[9]41，歸納總結(jié)出人們衡量價值觀的四個文化維度。后又基于彭麥克(Michael Bond)等學(xué)者對東西方文化的對比研究成果，他在《文化與組織：心靈的軟件》(1991)中增加了反映儒家文化價值觀的第五維度——長期導(dǎo)向/短期導(dǎo)向，意指某一文化中的成員對延遲其物質(zhì)、情感、社會需求的滿足所能接受的程度。他認為，長期導(dǎo)向的人視時間為一種無止境的資源，更注重長遠目標，為目標而不斷奉獻[3]。

長期導(dǎo)向又稱儒家物力論[1]。霍夫斯泰德認為，深受儒家文化影響的國家或者地區(qū)(特別是東亞)具有這樣一種普遍價值觀，即對待長期生活的態(tài)度是積極的，在“長期/短期導(dǎo)向”維度中傾向長期導(dǎo)向，處于這一導(dǎo)向中的人往往具有節(jié)儉、積累、容忍和堅持傳統(tǒng)等特質(zhì)[9]354。霍夫斯泰德稱長期導(dǎo)向指數(shù)與各國經(jīng)濟增長有著緊密的關(guān)系，20世紀后期東亞經(jīng)濟突飛猛進，長期導(dǎo)向是主要原因之一[4]。調(diào)查發(fā)現(xiàn)中國屬于長期導(dǎo)向指數(shù)最高的國家之一，日本和韓國等也是受儒家文化影響深遠的國家。

從霍夫斯泰德的儒家物力論可以窺見儒家思想動態(tài)發(fā)展性的端倪。長期導(dǎo)向指數(shù)與這些地區(qū)和國家的人們的合作性、仁愛心、道德紀律有關(guān)。合作性表示這些地區(qū)和國家的人們之間和睦相處、友好以及認可的程度；仁愛心表示這些地區(qū)和國家的人們對待他人的禮儀性、耐性和愛心程度；道德紀律表示這些地區(qū)和國家的人們遠離不符合道德和規(guī)范事務(wù)的距離和堅定的態(tài)度。人們的合作性、仁愛心、道德紀律程度越高，長期導(dǎo)向指數(shù)越高。合作性和仁愛心體現(xiàn)了儒家五倫中的人際道德關(guān)系和言行準則；仁愛心是儒家仁學(xué)的核心思想；道德紀律既蘊含了儒家倫理中的三綱八目，還體現(xiàn)了儒家思想中“仁政”和“德治”的政治主張。

霍夫斯泰德提出的儒家物力論表明：從古至今，儒家思想歷久彌新，其核心價值理念早已潛移默化，成為東亞地區(qū)人們共同遵行的準則，且外化為具有機體傾向性的高合作性、仁愛心與遵從道德紀律等行為特質(zhì)。這種長期的、穩(wěn)固的文化傳承原因在于儒家思想本身便具有普世性，且其內(nèi)部具有動態(tài)發(fā)展的潛力和精神活力，能夠與時俱進。

三 對霍氏儒家物力論的反思

霍氏儒家物力論的局限性為儒學(xué)普世化研究回歸儒學(xué)語境提供了現(xiàn)實與理論場域，儒家思想自身也具有與時俱進的品格?；舴蛩固┑聦|亞地區(qū)儒家文化所構(gòu)成的社會特質(zhì)理論的局限性主要在于以下兩點：

其一，霍夫斯泰德的研究實驗基于西方視角，秉持西方價值觀，難免有失偏頗。尤澤順、陳建平兩位學(xué)者通過分析霍夫斯泰德描述和評論文化價值維度的話語，認為霍夫斯泰德的調(diào)查問卷中隱含著文化偏見，其偏見的產(chǎn)生主要在于霍夫斯泰德頭腦中固有的西方文化價值理念[10]?；舴蛩固┑聢F隊實驗的前期研究對象大部分都是IBM公司的員工，后來的調(diào)查對象包括航空公司飛行員、公務(wù)員、“高端市場”顧客和社會精英[11]，導(dǎo)致他的實驗結(jié)果不具有廣泛的代表性，特別是對西方資本主義國家來說，這一調(diào)查的階級傾向性非常明顯，無法得出普遍有效的結(jié)論。

其二，霍氏儒家物力論描述的長期導(dǎo)向特點與中國現(xiàn)實大相徑庭?；羰显趯ξ幕M行研究時，實際上假設(shè)文化是靜態(tài)的、連續(xù)的。他認為國家文化和職業(yè)文化是穩(wěn)固不變的，并且是早期社會化的結(jié)果[12]?；羰线M行文化研究的年代是20世紀80年代，而中國在20世紀80年代正在進行具有劃時代意義的改革開放，整個社會發(fā)生了翻天覆地的變化，用靜態(tài)的觀點來看待中國的文化顯然不妥。

基于此，以新的儒學(xué)普世化研究視角——動態(tài)發(fā)展觀構(gòu)建儒家物力新論才得以可能。

首先，儒家物力新論需要回歸中國視角，采用儒家思想自身的話語體系，不能偏離其仁、義、禮、智、信、孝等核心思想?；舴蛩固┑碌睦碚摯_實有助于人們理解不同國家文化的差異，但在使用該理論研究某國文化時可能出現(xiàn)絕對化傾向，對該國的文化也容易形成一種“刻板印象”[13]?；舴蛩固┑码m然用合作性、仁愛心和道德紀律來描述長期導(dǎo)向維度，但并未談及這些思想是如何與儒家的核心思想緊密結(jié)合的。

其次，文化不是靜態(tài)的，而是動態(tài)和不斷發(fā)展的。得益于儒家思想本身所具有的動態(tài)發(fā)展特性，當代中國人展現(xiàn)出對儒家思想傳承的強大精神活力。構(gòu)建儒家物力新論，需要深刻把握改革開放后中國社會的動態(tài)變化和現(xiàn)代化發(fā)展，為儒家思想的現(xiàn)代化問題尋找新的理論生長點。

因此，構(gòu)建新的儒家物力論一方面要解決儒學(xué)普世化問題，另一方面要解決儒學(xué)現(xiàn)代化問題，應(yīng)展現(xiàn)其作為普世論的微觀、中觀與宏觀三位一體的整體性和動態(tài)發(fā)展性。

四 儒家物力新論的構(gòu)建

儒家思想具有普世性價值。一是儒家思想的基本價值立場和政治主張具有普世性價值。儒家的核心思想是“仁”，仁是指人與人之間要相互關(guān)愛，鼓勵人們達至道德的超越，一視同仁的思想便成為對一切個體的道德指引。這是一種超越歷史與社會限制的思想，而“仁者愛人”更是把仁愛上升到政治層面的君主道德。二是儒家“五倫”也具有普世性的價值蘊涵?！拔鍌悺笔侵钢袊鴤鹘y(tǒng)社會基本的五種人倫關(guān)系和言行準則。古人提倡用忠、孝、悌、忍、善為關(guān)系準則來對照君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友五種人倫關(guān)系，這五種基本的道德關(guān)系結(jié)構(gòu)反映出儒家德性主體的廣泛性。實踐主體的廣泛性在一定程度上淡化了古代社會的階級分化，使處于社會各階層的人們看到階級流動的可能性，維護了封建統(tǒng)治，符合儒家的政治主張，其認知規(guī)律和歷史選擇性價值對現(xiàn)代政治治理體系具有一定的普世意義。三是傳統(tǒng)儒學(xué)構(gòu)建的道德境界遞進的路徑即“三綱八目” (《禮記·大學(xué)》)具有普世性價值。它呈現(xiàn)的是普世的德性境界和德性項目，而不僅僅是針對古人所提出的道德要求[7]。儒家三綱“明明德、親民、止于至善”是一種普世性道德修為的表達；儒家八目“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”道出了內(nèi)在德性修為和外在德性修為的關(guān)系，體現(xiàn)了超越性的普世道德與家國治理情懷。

普世主義語境下的儒家物力新論，是指儒家思想中具有普世性、動態(tài)發(fā)展性的思想和價值觀[14]。在中國快速發(fā)展的過程中，儒家思想不僅在不斷地修補大眾在快餐文化、物質(zhì)消費方面的現(xiàn)實缺失，使人們的思維取得相應(yīng)的動態(tài)平衡，還處處流露出動態(tài)的發(fā)展特性。

傳統(tǒng)儒學(xué)一般有內(nèi)圣之學(xué)和王道之學(xué)之分，也就是“內(nèi)圣外王”?！皟?nèi)圣外王”最早出現(xiàn)于《莊子·天下篇》中，“圣有所生，王有所成，皆原于一(道)”，是故“內(nèi)圣外王之道，闇而不明，郁而不發(fā)”。內(nèi)圣之學(xué)主張德性感悟而達到良好的個人道德修養(yǎng)，對應(yīng)“修身”的境界，若從更廣泛意義理解，內(nèi)圣既包括個人之修身，也指統(tǒng)治者推行仁政、提倡仁義道德、用禮樂德治的教化手段促進民眾的內(nèi)圣化。因此，內(nèi)圣之學(xué)不是客觀知識，而是人的精神領(lǐng)域，如何習(xí)得需要自己體悟。外王則意指對建功立業(yè)理想的追求，提倡君主以仁義治天下的政策，推崇儒家認為正確的選擇、方法，例如“仁、義、禮、智、信”等，以促進社會道德的進步，因此，外王之學(xué)便從對個人的成功狀態(tài)的倡導(dǎo)，升華為對國家民族或社會組織對太平強盛理想的追求和實現(xiàn)[15]。從內(nèi)圣之學(xué)和王道之學(xué)的區(qū)別可以看出，內(nèi)圣之學(xué)強調(diào)的是個人的內(nèi)在德性修養(yǎng)，王道之學(xué)強調(diào)的是個人處理外部事物的行為方法。因此，從內(nèi)到外、由隱到顯，根據(jù)個人的內(nèi)在與外在道德修為的區(qū)別，以及個人對“內(nèi)圣外王”理想追求的整體把握，構(gòu)建儒家物力新論，如下圖所示。

因此，儒家物力新論的構(gòu)建要以其自身具有的動態(tài)發(fā)展性的普世價值為脈絡(luò)，以構(gòu)建普世主義語境的儒家思想理論為目的，最終達成微觀、中觀、宏觀三位一體，并適應(yīng)現(xiàn)代社會發(fā)展需要的新理論。

首先，微觀層面的儒家物力新論，是人們追求提高內(nèi)在德性修養(yǎng)和追求理想人格的動態(tài)發(fā)展觀。就“內(nèi)圣”而言，孟子明確提出“性善論”，認為人生來就具有惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心，四者分別是仁、義、禮、智之端，稱為“四端”[16]。人們追求內(nèi)在修養(yǎng)的過程就是擴充“四端”，完善自己的道德，是人的德性向善力的重要體現(xiàn)。德性不是一種外在形態(tài)，而是一種善的價值觀念，而由德性確立的向善動機是善的價值觀念。人內(nèi)在的德性的選擇力和自控力，是實現(xiàn)向善的能力和基礎(chǔ)。因此，人們的向善是自我精神修煉的追求。德性又是幸福的階梯，在德性向善力的指引下，人們會不斷獲得幸福，而幸福又在于追求[17]12，這種追求往往處于動態(tài)發(fā)展的過程中。

古代圣哲提出的“無善無惡是謂至善”中“至善”一詞，并不是謂語動詞，而是指最崇高的善，是道德上追求的最高目的；“止于至善”中“至善”一詞，指的是最完美的境界[18]234。人的德性修為要畫上一個圓滿句號，那便是至善。然而，“止于至善”雖是指處于最完美的境界，但其語境更強調(diào)的是堅持善而達到圓善的過程，鼓勵人們向善而為，畢竟連圣人都難以“止于至善”。所以，正如牟宗三所言，圓善是指完滿的善，個體要達到完滿的善，就要堅持修為。實際上，儒家的善與佛家圓善思想都離不開意識境界，二者都告誡我們每一個人必須如苦行僧般地修為，道阻且長，每一個個體都處于這樣一種動態(tài)發(fā)展的過程中。

現(xiàn)代社會仍為“善”保留了核心的思想地位。社會觀念不再執(zhí)著于“性善論”和“性惡論”，而是大力倡導(dǎo)“友善”“善心”“善有善報”以及“善舉”等。“善”作為個體內(nèi)在德性修為的內(nèi)容，在當代社會能夠得到重視和傳承，離不開其本身具有倫理普世性價值和動態(tài)發(fā)展的特點。

微觀層面的儒家物力新論，以“善”為立足點和出發(fā)點，是個體內(nèi)在德性修養(yǎng)的精神原點。儒家文化中以“善”作為精神指引的價值觀念，是人性向善和樂于善行相結(jié)合的內(nèi)在美好德性品行。以孔子為例，他經(jīng)常使用“仁義禮”來作為灌注“善”的具體內(nèi)容。換言之，倘若“仁義禮”代表了善行，則“善”是指自我與他人之間保持適當?shù)年P(guān)系。

其次，中觀層面的儒家物力新論，是個體不斷調(diào)整自我與家庭、自我與社會、自我與政治、自我與自然的適應(yīng)關(guān)系的動態(tài)發(fā)展觀。

第一，自我與家庭之間的關(guān)系具有適應(yīng)性動態(tài)發(fā)展脈絡(luò)。儒家思想一個重要的倫理普世性價值取向就是重家庭、重血緣的家庭倫理觀念[19]。家庭倫理觀念主要體現(xiàn)了個人如何處理與家庭成員的關(guān)系。儒家的家庭倫理觀念的主要內(nèi)容是血緣關(guān)系和婚姻關(guān)系，其中包括“三倫”關(guān)系：父子關(guān)系、夫婦關(guān)系和兄弟關(guān)系。儒家文化講究在與不同的家人相處時都要遵守一定的禮節(jié)，強調(diào)的基本理論規(guī)范首先是“父為子綱”，其次為“父慈子孝”，同時強調(diào)“夫為妻綱”和“夫義妻順”。兄弟之間的關(guān)系強調(diào)“兄友弟悌”及“長幼有序”。可以看出，儒家思想所倡導(dǎo)的傳統(tǒng)家庭中的社會關(guān)系往往處于不平等的靜止狀態(tài)。

在現(xiàn)代社會中，家庭開始強調(diào)“父慈子孝”的均衡發(fā)展，不能只偏重其中一方，父母和子女之間的愛應(yīng)該是雙向的；夫妻關(guān)系也是趨于平等的伴侶關(guān)系，妻子不再完全服從于丈夫，而是有了自己獨立的地位。這就代表著當今的家庭倫理觀念發(fā)生了變化，不過，傳統(tǒng)家庭觀念的合理成分即核心“孝悌”在當今社會中依然保持恒久的存在價值，但個人與家庭成員之間的關(guān)系是趨于相對平等的動態(tài)發(fā)展過程中的。隨著家庭成員關(guān)系的改善，家庭也朝著越來越好的方向不斷發(fā)展，因此，個人與家庭之間的關(guān)系是相互促進、不斷發(fā)展的。

第二，自我與社會之間的關(guān)系具有適應(yīng)性動態(tài)發(fā)展脈絡(luò)。在儒家的社會公德觀之下，個人與社會之間的關(guān)系是變化發(fā)展著的?！岸Y”是儒家社會公德觀的核心。在日常的社會生活中，一個人在禮義、禮節(jié)方面的修養(yǎng)，會在其儀態(tài)氣度、言行舉止等方面表現(xiàn)出來，它實際上反映和體現(xiàn)著一個人的道德修養(yǎng)程度、文化素養(yǎng)狀況以及處理和協(xié)調(diào)人際關(guān)系的能力。同樣的，“禮之用，和為貴”(《論語·學(xué)而篇》)提示我們?nèi)绾螌Υ吞幚韨€人與他人、個人與社會之間的矛盾和沖突，這樣不但有利于建立和諧協(xié)調(diào)的人際關(guān)系和良好的社會秩序，也有助于使一定群體和整個社會形成強大的凝聚力[20]。依靠儒家的社會公德觀而維持的良好社會公序，展現(xiàn)出絕對運動與相對靜止的辯證關(guān)系，人與人之間保持的關(guān)系是相對靜止的狀態(tài)，而社會公序逐漸向“好”是絕對運動的狀態(tài)[20]。這也表明個人與社會之間的關(guān)系需要時間和耐心維持，良好的社會公序需要每一個個體的努力和自我調(diào)整適應(yīng)。

在現(xiàn)代社會中，人們離不開“禮”這一儒家核心思想。家有家規(guī)、校有校規(guī)以及行有行規(guī)的思想深受重視，家規(guī)、校規(guī)、行規(guī)都是現(xiàn)代社會不可或缺的行為規(guī)范和準則。規(guī)范并不具有法律效應(yīng)，但是能夠與法律互相補充、相輔相成。一個良好的社會公序，不僅需要法律作為底線保障，還需要行為和道德規(guī)范進行約束和引導(dǎo)?！岸Y”的思想具有卓越遠見，體現(xiàn)了儒家思想的普世性價值和動態(tài)發(fā)展的特征。

第三，自我與政治之間的關(guān)系具有適應(yīng)性動態(tài)發(fā)展脈絡(luò)。儒家天下為公的政治倫理觀反映了“從下往上”的社會階層的流動性。國家穩(wěn)定、政治通達、百姓安樂、民心和順是儒家為政思想不斷展開的一個邏輯終點[21]。子路說，“不仕無義”(《論語·微子》)，更是表達了儒家的積極入世和從政的愿望。唐朝確立的科舉制度[22]使得選拔并任用賢能之士從政成為可能，“學(xué)而優(yōu)則仕”(《論語·子張》)成為普遍性的社會觀念，社會階層之間具有“從下往上”的流動性，這是儒家“仁政”的具體體現(xiàn)，能夠?qū)崿F(xiàn)“天下為公”(《禮記·禮運》)的社會理想。由此，個人與國家之間的關(guān)系也是相互促進、不斷發(fā)展的。

第四，自我與自然之間的關(guān)系具有適應(yīng)性動態(tài)發(fā)展脈絡(luò)。儒家思想中的“天人之學(xué)”包含著人與自然之間適應(yīng)性關(guān)系的重要思想，體現(xiàn)“智”作為儒家核心思想之一的重要性。智同“知”，是指儒家的認識論。在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中，關(guān)于天人關(guān)系(即人與自然的關(guān)系)的論調(diào)存在著兩種基本認知觀點：天人之分與天人合一。天人之分這一命題是由荀子提出來的，他認為，天是自然之天，天的動態(tài)變化是無意識、無目的的；天不是世界的最高主宰，人才是自然界的主宰?！懊饔谔烊酥郑瑒t可謂至人矣”(《天論》)，人和天是相互獨立的，自然界有自己的運行規(guī)律，不會因為人而存亡，也不會主宰人的命運，因此，儒家鼓勵人們破除對天的迷信，充分發(fā)揮自身主觀能動性，充分了解關(guān)于人與自然的知識，并去改造和利用自然，倡導(dǎo)人要制天命而用之。天人合一的基本思想是人與自然的統(tǒng)一，強調(diào)人與自然的整體關(guān)系[23]。不論是在人類改造自然的過程中，還是在實現(xiàn)人與萬物完美契合的過程中，人與自然的關(guān)系一直都是處于動態(tài)發(fā)展中的。在天人關(guān)系存在和展開的歷程中, 不可能在某一階段是單純的天人之分，也不可能在某一階段是單純的天人合一。所以，持天人合一觀點的人，不能排斥天人之分；持天人之分觀點的人也不能否認天人合一[24]。有關(guān)二者之爭，體現(xiàn)了儒家對人與自然關(guān)系的認知。隨著時代的發(fā)展，人與自然的關(guān)系也在不斷變化，儒家關(guān)于天人之分與天人合一的觀點充分展現(xiàn)了其思想的動態(tài)發(fā)展性，其辯證的觀點也具有普世意義。

中觀層面的儒家物力新論，在“性向善”的基礎(chǔ)上，進一步提出了自我與家庭、社會、政治、自然的適應(yīng)性調(diào)整的需要，是樹立健全的現(xiàn)代德性人格的必然要求，也是個體外在德性修養(yǎng)的實踐指向?！抖Y記·大學(xué)》提倡“修齊治平”，鼓勵自我要處理好家庭關(guān)系(齊家)，要樹立社會責(zé)任意識(治國)，要有政治憂患意識(治國)，更要有保護自然意識(天下平)。在當代，儒家這一思想對于調(diào)適自我與外界的平衡仍然具有理論和現(xiàn)實意義。

最后，宏觀層面構(gòu)建的儒家物力新論，是個體追求實現(xiàn)內(nèi)圣和達到外王的動態(tài)發(fā)展觀，是個體對人生的整體把握，涵括了微觀和中觀的儒家動態(tài)發(fā)展觀。儒家物力新論的結(jié)構(gòu)以儒家思想的核心之一——德性為基礎(chǔ)，以人的德性與外部聯(lián)系為發(fā)展脈絡(luò)，凸顯人的內(nèi)在與外在逐步統(tǒng)一的動態(tài)發(fā)展過程，因此，“內(nèi)圣外王”涉及從個體的內(nèi)在修養(yǎng)到個體處理與外界聯(lián)系的道德修行的整個過程。傳統(tǒng)儒家思想中的德性，是個體內(nèi)在修養(yǎng)的主要內(nèi)容。個體的內(nèi)在修養(yǎng)是個體處理與外部聯(lián)系的道德修行的基礎(chǔ)，內(nèi)在德性修行與外部聯(lián)系的道德修行既有先后順序，又存在范圍大小。沒有個體內(nèi)在修養(yǎng)，個體與外界聯(lián)系的道德修行就無從談起，因此，個體要先實現(xiàn)“內(nèi)圣”，才能進一步做到“外王”?！洞髮W(xué)》提出了“三綱領(lǐng)”和“八條目”，強調(diào)修己是治人的前提，修己的目的是齊家、治國、平天下，說明個人道德修養(yǎng)和治國平天下的內(nèi)在聯(lián)系。在“古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知，致知在格物”這段話中，“格致誠正”指的是人內(nèi)在修養(yǎng)的條件，“修齊治平”指的是提高自身修為、管理好家庭、治理好國家、安撫好天下百姓蒼生的抱負。在這里，格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下是分先后、有遞進的德性思想。因此，人追求“內(nèi)圣外王”的過程，就是不斷動態(tài)發(fā)展的過程。

改革開放以來，我國已發(fā)生翻天覆地的變化：城市經(jīng)濟飛速發(fā)展，科技廣泛應(yīng)用，人們生活水平不斷提高。物質(zhì)雖極大豐富，但精神需求難以滿足，仍處于較為匱乏的狀態(tài)，人們往往缺乏對人生的超越性精神追求。儒家的“三綱八目”則以其超越性，道出了修己治人的個體發(fā)展路徑，由“小我”引向“大我”，不僅超越了時空的限制，還展現(xiàn)出動態(tài)發(fā)展的生命力，警示現(xiàn)代人要處理好“小我”與“大我”之間的關(guān)系，將人生的整體觀普及于世。

宏觀層面的儒家物力新論，涵蓋個體的內(nèi)在與外在德性修養(yǎng)，以及道德思想和方法論，具有超越性精神屬性，是個體德性修養(yǎng)的有效指引。中國明代王守仁以“致良知”為心學(xué)主旨，強調(diào)知行合一，使得“內(nèi)圣外王”的實踐主體普遍化，“內(nèi)圣外王”不再是只有圣哲先賢才能觸及的學(xué)問。在當代，儒家思想對于現(xiàn)代個體處理理論與實踐之間的關(guān)系仍具有指導(dǎo)意義。

五 結(jié)語

普世主義語境下的儒家物力新論，是分析和繼承儒家文化中具有動態(tài)發(fā)展特點的思想和價值觀的理論。儒家思想的基本價值立場和政治主張展示了其本身作為普世道德的文化價值，內(nèi)圣外王之學(xué)本身所具有的立體德性追求則充分展示其動態(tài)發(fā)展性，涵括個體提高內(nèi)在德性修養(yǎng)的追求，個體自我與家庭、自我與社會、自我與政治、自我與自然之間的適應(yīng)性協(xié)調(diào)發(fā)展，個體激活和實現(xiàn)內(nèi)在精神磨煉與外在行為道德規(guī)范的統(tǒng)一的內(nèi)生動力和外在運動。

普世主義語境下的儒家物力新論，與不斷發(fā)展的中國特色社會主義思想實現(xiàn)動態(tài)互補，為儒學(xué)在普世主義領(lǐng)域爭得一席之地。而構(gòu)建普世主義語境下的儒家物力新論，能夠豐富儒學(xué)普世化研究、增強儒家文化的國際影響力、提升當代中國文化的國際話語權(quán)。