政治本體論、諸眾民主與共產(chǎn)主義傾向

[中圖分類號]B506 [文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A

[文章編號]1004-0544（2025）07-0005-11

基金項目：國家社會科學(xué)基金青年項目“認(rèn)知哲學(xué)視域下的‘妄想'現(xiàn)象研究\"（20CZX014）；山東社科決策咨詢項目“數(shù)字賦能齊魯優(yōu)秀傳統(tǒng)文化‘兩創(chuàng)'路徑研究\"（項目編號156）。

20世紀(jì)六七十年代，在阿爾都塞的推動下西方學(xué)界興起了一股澎湃的斯賓諾莎復(fù)興熱潮。阿爾都塞嘗試向斯賓諾莎回溯，以找尋唯物主義的根源。對此，佩里·安德森指出：“在阿爾都塞及其學(xué)派的著述中，也出現(xiàn)了不遑多讓卻形成鮮明對比的對馬克思的重新定位調(diào)整。這些重新定位調(diào)整，在語言學(xué)上雖然稍欠明晰性，實質(zhì)上卻最為徹底地追溯性地把所有前馬克思主義的哲學(xué)都重新吸收入馬克思主義之中。這一次，馬克思的祖先被指定為斯賓諾莎。 年，阿爾都塞與學(xué)生成立“斯賓諾莎小組”，意圖全盤重構(gòu)斯賓諾莎的形而上學(xué)，并以此為武器抗擊形形色色的哲學(xué)思潮。他們一方面根據(jù)意識形態(tài)、科學(xué)與社會實踐之間的聯(lián)系，反對形形色色的意識形態(tài)敘事；另一方面根據(jù)形式主義與語言學(xué)的聯(lián)系，劃清與結(jié)構(gòu)主義的界限。這一小組與當(dāng)代斯賓諾莎主義的復(fù)興密不可分，巴里巴爾、馬舍雷等新斯賓諾莎主義者都曾參與過此小組。奈格里指出：“阿爾都塞對斯賓諾莎的暗示非常有說服力。這意味著斯賓諾莎內(nèi)在主義最終可以將我們從所有形式的辯證主義和所有的自的論中解放出來；他的唯物主義不是狹隘的，而是任意的，對存在的虛擬主義開放；通過內(nèi)在主義和唯物主義之間的公開表達(dá)，知識將建立在抵抗壓迫的基礎(chǔ)之上，而人類幸福則源自諸眾用理性與激情結(jié)合的實踐。\"①

此次斯賓諾莎研究熱衷于兩條進(jìn)路：一條是文本學(xué)和史學(xué)進(jìn)路，旨在把握斯賓諾莎經(jīng)典文本的理論內(nèi)涵，勾勒文本間的歷史演進(jìn)和思想互動。施特勞斯、馬泰隆等學(xué)者屬于這條進(jìn)路。另一條是批判性和政治性進(jìn)路，這條進(jìn)路意圖借助斯賓諾莎的工具箱反思意識形態(tài)敘事，重塑哲學(xué)的希望，分析革命形勢，展望新的革命方向，賦予斯賓諾莎哲學(xué)以戰(zhàn)斗性與當(dāng)代性。奈格里、德勒茲、巴里巴爾、馬舍雷等學(xué)者屬于這條進(jìn)路。在第二條進(jìn)路中，奈格里汲取意大利人類學(xué)傳統(tǒng)、現(xiàn)代哲學(xué)、晚期現(xiàn)代性以及后現(xiàn)代性哲學(xué)，借鑒同時代思想家對斯賓諾莎的分析，將斯賓諾莎哲學(xué)融入社會政治問題之中，從本體論、革命主體和意識形態(tài)敘事等方面詮釋斯賓諾莎的政治哲學(xué)。

一、政治本體論：對斯賓諾莎本體論的重構(gòu)

一般說來，早期斯賓諾莎反思笛卡爾的哲學(xué)體系，提出實體一元論的觀點(diǎn)，主張“神即自然”。他用幾何學(xué)的方法研究倫理學(xué)，先給出公理和公式，然后推出命題、證明和解釋。此后，斯賓諾莎中斷《倫理學(xué)》的寫作，轉(zhuǎn)而構(gòu)思《神學(xué)政治論》，并于晚年著手《政治論》的寫作，思索最適合民主和自由的政體。表面上看，斯賓諾莎哲學(xué)思想帶有非連續(xù)性的特點(diǎn)，奈格里則認(rèn)為，斯賓諾莎建構(gòu)了以力量為核心的本體論，這種本體論與政治形而上學(xué)密不可分。他指出：“斯賓諾莎的思想就是對力量（potenza）的思想。\"②“我提出的斯賓諾莎一—有不可抗拒的力量；是斯賓諾莎抓住了在絕對存在中構(gòu)建模態(tài)奇點(diǎn)的力量；斯賓諾莎以這些相互結(jié)合在一起的方式感知到生命形式和制度的本體論展開?！雹?/p>

關(guān)于斯賓諾莎政治哲學(xué)的重構(gòu)，奈格里梳理了德勒茲、馬舍雷和馬泰隆等人的研究：德勒茲從表現(xiàn)、實體、平行論、內(nèi)在論、樣態(tài)等入手重新解析斯賓諾莎，恢復(fù)了斯賓諾莎物質(zhì)觀的應(yīng)有之義，激發(fā)了斯賓諾莎哲學(xué)中潛藏的力量和欲望等維度；馬舍雷在黑格爾和斯賓諾莎哲學(xué)之間作出抉擇，反駁黑格爾對斯賓諾莎的誤解，并揭示存在于斯賓諾莎哲學(xué)中的唯物主義立場和辯證法要素；馬泰隆則頗為重視斯賓諾莎的民主和激情維度，將民主看成一種群眾想象和構(gòu)成性技術(shù)，把激情同義憤與機(jī)制聯(lián)系起來。奈格里充分汲取了新斯賓諾莎主義政治哲學(xué)的積極因素，特別是他們對力量、身體、情動、努力、民主等的鉆研，同時也批判了其缺陷和不足，更新了對斯賓諾莎的理解。奈格里對斯賓諾莎的研究在與這些思想者的理論互動中走向深處。在此基礎(chǔ)上，奈格里將斯賓諾莎的政治哲學(xué)視為具備顛覆性（subversive）和戰(zhàn)斗性（militancy）的政治哲學(xué)，從屬于內(nèi)在性政治（politicsof immanence）和超驗性政治（politicsoftranscendence）。他在法國\"五月風(fēng)暴”后，借助斯賓諾莎的理論范式分析革命問題和革命的前進(jìn)方向，指出“我們可以將1968年視為一個‘好時刻’，有利于由一些‘快樂的斯賓諾莎'領(lǐng)導(dǎo)的行動。感謝斯賓諾莎的思想，肯定民主思想，鼓勵對幸福的渴望開放的斗爭”。

基于本體論、認(rèn)識論和存在論維度，奈格里將斯賓諾莎塑造為起義的呼告者和階級斗爭的倡導(dǎo)者。在本體論上，奈格里將政治與本體論結(jié)合，建構(gòu)力量形而上學(xué)，并探究力量發(fā)生和發(fā)展的微觀機(jī)制。在此意義上，民主作為總體行使其權(quán)力，是一種本體論上的創(chuàng)構(gòu)性力量、一種普遍的人類力量。在認(rèn)識論上，奈格里堅持一種理性的、非意識形態(tài)的認(rèn)知模式，沿襲斯賓諾莎嚴(yán)謹(jǐn)?shù)目茖W(xué)態(tài)度認(rèn)識客觀事物。在存在論上，奈格里直面現(xiàn)實的存在，主張斯賓諾莎比海德格爾的存在論更具現(xiàn)實意義?！熬退官e諾莎政治哲學(xué)理論本身而言，其論證思路是以人的‘自然狀態(tài)'為基礎(chǔ)，通過人保持自身的‘努力'概念來揭示人的本質(zhì)，進(jìn)而從心靈的主動情感出發(fā)推及人的主動行為，社會成為遵循理性的共同體。斯賓諾莎的政治邏輯正是其哲學(xué)觀點(diǎn)‘身心平行論'的必然結(jié)論，是人在‘努力'保存?zhèn)€人存在的必然結(jié)果。”①奈格里捕捉到了斯賓諾莎哲學(xué)體系中的“力量\"范疇，并以此打通斯賓諾莎的全部思想，建構(gòu)出力量形而上學(xué)本體論，從而彌合了政治哲學(xué)和形而上學(xué)的裂隙。

對此，一些學(xué)者基于斯賓諾莎的政治哲學(xué)發(fā)生于其思想晚期而未把斯賓諾莎的形而上學(xué)融入其中加以思考，奈格里則打通了斯賓諾莎早中晚期著作的界限，認(rèn)為斯賓諾莎的形而上學(xué)自帶政治屬性。斯賓諾莎離經(jīng)叛道，其對笛卡爾、霍布斯等哲學(xué)傳統(tǒng)的揚(yáng)棄，對荷蘭形勢的把握，對真正民主以及快樂倫理學(xué)的訴求無不帶有政治性，因此這些思考隸屬于政治哲學(xué)范圍?！氨仨氁吹降氖沁@個政治中心性的中心又是存在論的，我必須再強(qiáng)調(diào)，是存在論的。迄今為止發(fā)生的一切導(dǎo)致了這樣的結(jié)果：形而上學(xué)分析的展開、意識形態(tài)的內(nèi)部批判，以及對系統(tǒng)的危機(jī)極限和臨界點(diǎn)的確認(rèn)，源自世界的不可化簡的倫理性。\"這樣，奈格里將斯賓諾莎的早期探索納人其對政治的思考之中。

奈格里進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)政治與形而上學(xué)的連接，強(qiáng)調(diào)政治才是斯賓諾莎思想體系中不可或缺的根本因素。根據(jù)斯賓諾莎的言說風(fēng)格和理論志趣，奈格里認(rèn)為斯賓諾莎對政治的解析也是一種形而上學(xué)，特別是斯賓諾莎用幾何學(xué)的方法以及對比分析的方法研究合適的政體形式。基于此，奈格里指出斯賓諾莎《神學(xué)政治論》是改造形而上學(xué)的關(guān)鍵點(diǎn)?！罢蔚木褪切味蠈W(xué)的。政治不是形而上學(xué)的附帶裝飾物，而是形而上學(xué)的靈魂。政治是想象的形而上學(xué)，是現(xiàn)實、世界之人類構(gòu)成的形而上學(xué)。\"③

奈格里指出，傳統(tǒng)形而上學(xué)的危機(jī)使得斯賓諾莎發(fā)生思想上的轉(zhuǎn)變，他開始轉(zhuǎn)向政治領(lǐng)域進(jìn)行求證。斯賓諾莎在《政治論》中接續(xù)了《倫理學(xué)》《神學(xué)政治論》的思考，并開啟了對自然權(quán)利、國家權(quán)利、國家政體等問題的研究。斯賓諾莎指出，自己寫作《政治論》的目的就是要通過“可靠和無可爭辯的推理，并且從人的本性去確立和推論最符合實際的原則和制度”④，即利用幾何學(xué)的方法求證怎么才能防止暴政、保障公民自由。而斯賓諾莎所求證的政治理論迥異于笛卡爾和霍布斯的政治理論，是一種以無神論為底色的類似伊比鳩魯、德謨克里特和盧克萊修的唯物主義哲學(xué)，突破了唯心主義、自然主義以及神秘主義，也進(jìn)一步消解了知識論和契約論的假設(shè)，抨擊了神學(xué)、君主和貴族政體，建構(gòu)出新的政治形而上學(xué)體系。由此，奈格里強(qiáng)調(diào)斯賓諾莎政治哲學(xué)與形而上學(xué)的有機(jī)互聯(lián)，凸顯出斯賓諾莎的政治哲學(xué)就是一種形而上學(xué)，且這種政治哲學(xué)是其形而上學(xué)的核心和結(jié)晶。奈格里澄清了一些“反斯賓諾莎主義\"者和“新斯賓諾莎主義\"者對斯賓諾莎政治哲學(xué)與形而上學(xué)關(guān)系的誤解，打通了兩者之間的絕對界限，使其貫通一致，并確證了斯賓諾莎政治哲學(xué)的“另類”和“異端”。在奈格里看來，斯賓諾莎政治哲學(xué)是資產(chǎn)階級意識形態(tài)的反題，它針鋒相對地提出新的替代性路線，是另類現(xiàn)代性的體現(xiàn)。“政治是斯賓諾莎形而上學(xué)的中心，并且突出了它在現(xiàn)代西方思想路徑之外另辟蹊徑的這種替代性方案。政治，從理論的視角，具體地體現(xiàn)了這種另類形而上學(xué)。尤其也從事件的視角使這一另類形而上學(xué)得到了具體呈現(xiàn)和顯現(xiàn)。被壓迫的少數(shù)群體、被剝削的無產(chǎn)者爭取自由的數(shù)百年斗爭一一以推翻資產(chǎn)階級所強(qiáng)加的新統(tǒng)治體系為目標(biāo)的偉大社會抗?fàn)?，新生產(chǎn)方式釋放的日益成熟的和擴(kuò)展性的種種對抗一—所有這一切都在斯賓諾莎思想中歸結(jié)為一個極具表現(xiàn)力的拱心極點(diǎn)。\"①

在《野蠻的反?！罚═heSavageAnomaly）中，奈格里解釋了斯賓諾莎哲學(xué)體系中的“力量”概念。奈格里指出：“斯賓諾莎的力學(xué)框架更具原創(chuàng)性，斯賓諾莎的力學(xué)框架是‘力量'的物理學(xué)。\"也就是說，斯賓諾莎用幾何學(xué)建構(gòu)的物理學(xué)體系的內(nèi)核就是力量。物理學(xué)體系是形式，而力量是內(nèi)容，斯賓諾莎的“力量物理學(xué)”超越了培根的“感覺物理學(xué)”和霍布斯的“沖動物理學(xué)”。所謂的“力量”從內(nèi)涵上來看是斯賓諾莎在《倫理學(xué)》中所強(qiáng)調(diào)的保存自身的努力，也是一種生命的潛能?！啊畃otential（力量）這個真實概念構(gòu)成了唯一的中介，它內(nèi)在于存在的中介，因而與其說是一種中介不如說是那個張力的一種形式，是存在的生命本身。\"在這里，奈格里并未將力量看成一種無中介、直接性、抽象性的能量，而是將其看作具體的單一秩序，進(jìn)而上升到存在論層面，將其與生命本身結(jié)合在一起。這一方面從內(nèi)在性維度刻畫了力量發(fā)生和發(fā)展的起點(diǎn)和特征，開啟了力量的本體論建構(gòu)篇章，并在之后通過借鑒海德格爾的存在論而得到進(jìn)一步探討；另一方面則開辟了從“努力\"“情動”“生命本身”\"生命權(quán)”“自由”\"解放\"等概念出發(fā)研究和解析生命政治的道路。奈格里指出：“力量即存在之力量，是生產(chǎn)性因果性的無限延展，因而力量也應(yīng)該在這里居于理解的中心位置。我們也已經(jīng)看到斯賓諾莎借助對屬性表現(xiàn)的分析以及對這種表現(xiàn)是如何隨著實體實在化進(jìn)程而逐漸增加一此即力量在不同層次上的呈現(xiàn)一—的分析對存在之鏈進(jìn)行了追溯。”力量是一種自因的東西，具有因果性、層次性和多樣性。奈格里強(qiáng)調(diào)斯賓諾莎關(guān)于力量自發(fā)發(fā)展的觀點(diǎn)，即力量在個體和個人那里有其起源，并且這些力量無須中介就能發(fā)展。這一觀點(diǎn)與霍布斯、盧梭、黑格爾等法律主義者的世界觀形成鮮明的對比，后者認(rèn)為力量必須要通過社會化和權(quán)力中介才能產(chǎn)生適當(dāng)?shù)年P(guān)系。奈格里認(rèn)為，斯賓諾莎的力量是反法律主義的，強(qiáng)調(diào)力量的自發(fā)性和生產(chǎn)性，這是社會化的基礎(chǔ)。力量是自在自為的，是必然與自由、合邏輯與合目的的有機(jī)統(tǒng)一，是一種人的內(nèi)在的本質(zhì)，是潛在的或已發(fā)的變革現(xiàn)實的能力和能量?！霸谄辗旱囊饬x上，斯賓諾莎的政治社會理論從屬于他關(guān)于力量的本體論思考。政治生活本質(zhì)上是一場永恒的力量博弈，萬物都按照自身的欲望去追尋更大的力量。\"

力量發(fā)生的形式、機(jī)理和裝置是眾多思想家研究的中心。奈格里在這方面作出了突出貢獻(xiàn)，他接續(xù)?？碌臋?quán)力滲透機(jī)制以及微觀政治學(xué)重新完成力量解剖學(xué)。“在斯賓諾莎的形而上學(xué)權(quán)力觀中辨認(rèn)出存在論密度和政治的第一性，這或許是奈格里最重要的貢獻(xiàn)。斯賓諾莎的全部工作貫穿著對概念關(guān)系的累積，通過這一漫長過程，斯賓諾莎完成了關(guān)于權(quán)力的理論建構(gòu)。權(quán)力的起點(diǎn)是人的本質(zhì)，即努力，努力通過欲望和想象機(jī)制展開自身，進(jìn)而使自身成為了作為復(fù)雜生產(chǎn)力的思想和行動的力量意象。\"在奈格里建構(gòu)的斯賓諾莎力量形而上學(xué)體系中，核心是努力（conatus），除此之外還有身體、情動、心靈、欲望、愛等，它們訴諸努力使力發(fā)生形變或轉(zhuǎn)移?！澳胃窭镏苯邮褂昧怂官e諾莎哲學(xué)的重要術(shù)語如努力、欲望和沖動，力量與權(quán)力以及內(nèi)在性等來界定和理解生命政治的概念。\"這種內(nèi)在于斯賓諾莎哲學(xué)體系中，以努力為核心，并輔以身體、感情和欲望等因素協(xié)同發(fā)生形變或轉(zhuǎn)移的政治哲學(xué)在一定意義上為奈格里的生命政治理論奠定了基礎(chǔ)?！拔医舆^了生命政治這一概念，目的在于解釋資本主義的發(fā)展現(xiàn)在給我們帶來的斷裂和對抗。生命政治可以僅僅是生命權(quán)力的光明面，但它絕非僅此而已，它是一種力量。\"在奈格里眼中，生命政治是當(dāng)代資本主義的生產(chǎn)方式，它既是一種給定性和客觀性的政治組織形式，也是潛在的反抗的和革命的政治力量?！耙虼宋蚁胝f，在斯賓諾莎的組成主題的激情，馬基雅維利現(xiàn)實主義隱含著治療歷史和對抗的本質(zhì)，和‘絕對'的民主構(gòu)成總額和項目的政治從一個角度來看，今天，可以被認(rèn)為本質(zhì)上是生命政治（biopolitical），所謂‘生命政治'——這里沿用米歇爾·?？碌亩x——包含雙重維度：既指權(quán)力關(guān)系如何滲透生命領(lǐng)域，將其轉(zhuǎn)化為權(quán)力運(yùn)作的對象與博弈焦點(diǎn)；也指生命本身（包括生活方式、存在樣態(tài)、合作形式，即具有物質(zhì)與歷史規(guī)定性的生命）如何對這種對象化權(quán)力作出回應(yīng)，從而展現(xiàn)其生產(chǎn)性潛能、超越性力量和不可化約特性。\"“在斯賓諾莎身上，有一種比我們迄今為止試圖描繪的所有東西更先進(jìn)、更有力的東西。這是他絕對的唯物主義意識，也就是說，生命政治的意識。這里我們有一個同義詞，今天可以用來以一種激進(jìn)的方式表達(dá)內(nèi)在性。唯物主義與生命政治意識，即社會是政治性的；個體之間的關(guān)系，通過奇異性的發(fā)揮，立即在共同點(diǎn)中再次出現(xiàn)。制度的產(chǎn)生，其動態(tài)的起源是欲望的效力，是絕望的效力，通過奇異性來構(gòu)建共同的事物?！雹?/p>

二、諸眾民主：革命主體的再挖掘

馬克思通過對德國古典哲學(xué)、古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)、空想社會主義等思想的批判反思找到了變革現(xiàn)實的革命主體一一無產(chǎn)階級。他揭示了無產(chǎn)階級的異化狀態(tài)與生存困境，指出無產(chǎn)階級是資產(chǎn)階級的對立面與掘墓人，其唯有通過不屈不撓的階級斗爭才能打碎身上的鎖鏈，實現(xiàn)真正的政治解放以及人的解放。而隨著資本主義統(tǒng)治和管理方式的變化，一些學(xué)者宣稱主體的消逝以及階級斗爭的熄滅。阿爾都塞指出歷史是一個無主體的過程，人只是生產(chǎn)關(guān)系的承擔(dān)者；福山提出了歷史終結(jié)理論;?？潞土_蘭·巴特認(rèn)為，社會出現(xiàn)了“人之死”和“作者之死”的情況；高茲認(rèn)為馬克思的“無產(chǎn)階級”概念是一種先驗保證和哲學(xué)拼盤，他提出“非無產(chǎn)階級”（廢除勞動的潛在社會主體）與無產(chǎn)階級告別；鮑德里亞和哈貝馬斯指摘馬克思的經(jīng)典論斷；密利本德、拉克勞和墨菲解構(gòu)馬克思主義階級敘事，走向多元身份的微觀政治與話語政治。而面對這樣的悲觀主義形勢，奈格里并沒有與他們一樣否定馬克思主義的傳統(tǒng)，而是接續(xù)馬克思主義的基本探討，挖掘新的時代背景下的革命主體。沿著斯賓諾莎的思考方向，奈格里指出：“這個概念就是‘諸眾'（multitudo）。這個詞大致見于斯賓諾莎最成熟的著作《政治論》當(dāng)中，但其之為概念則貫穿于他的全部哲學(xué)。正是這一概念使文藝復(fù)興遺產(chǎn)（對主體新的尊嚴(yán)的感知）的烈度集中地得到了強(qiáng)化：也就是說，主體的這種新質(zhì)導(dǎo)向了對人人合眾的多樣性的感知，導(dǎo)向了建設(shè)性力量，這一力量來自他們的尊嚴(yán)，被理解為總體性的他們的尊嚴(yán)。”馬基雅維利的“諸眾”由窮人構(gòu)成，霍布斯將“諸眾\"看成與國家和人民對立的、威脅國家安全和社會穩(wěn)定的群體，否認(rèn)了“諸眾”的合理性。而斯賓諾莎則相反，他肯定“諸眾\"的合理性，主張“諸眾\"無法被簡化為復(fù)數(shù)性。

基于對革命主體理論淵源和存在狀態(tài)的剖析，根據(jù)全球化的進(jìn)程以及晚期資本主義的統(tǒng)治方式變化，奈格里認(rèn)為新的革命主體就是“諸眾”（multitude）。“我一直認(rèn)為斯賓諾莎主義是發(fā)展為活勞動和社會活動的唯物主義哲學(xué)的節(jié)奏，以我在斯賓諾莎身上重新發(fā)現(xiàn)它的方式，諸眾用來閱讀這個關(guān)于現(xiàn)實和歷史的綱要，它是由奇異性構(gòu)成的。1968年對斯賓諾莎的解釋，他的思想創(chuàng)造了一種與救贖無關(guān)的絕對民主一一因為民主所需要的是實踐。\"哈特認(rèn)為，奈格里的“諸眾\"范疇旨在建構(gòu)一個集體性的社會主體，以指涉共同的欲望與社會行為②?！爸T眾\"無法被表征，表征只會損害此概念。在革命主體的理論淵源方面，奈格里追溯到斯賓諾莎在《神學(xué)政治論》和《政治論》中的“民眾\"概念。在斯賓諾莎那里，“民眾\"是社會的真正主人，在民主制度下，“民眾\"是主權(quán)者，不用服從。根據(jù)施特勞斯對斯賓諾莎的政治哲學(xué)的解讀，我們可以看到斯賓諾莎認(rèn)同馬基雅維利的共和主義，也在很大程度上成為這種共和主義的一員。斯賓諾莎在《神學(xué)政治論》中強(qiáng)調(diào)，民主是一種社會權(quán)力，是“在個人權(quán)力的發(fā)展中建立政治關(guān)系\"。這種社會權(quán)力來自民主的交付，它是一種至高權(quán)力，甚至不受法律限制，社會中的每個人必須服從于它，否則就會被懲處。民主是一種權(quán)力和民眾的聯(lián)合，在這里，“諸眾”的對面就是專制，“諸眾”的民主在于徹底推翻專制?！艾F(xiàn)代的革新思想的對抗性力量、現(xiàn)代革命原因之來自人民群眾與無產(chǎn)者，以及從馬基雅維利和青年馬克思的共和主義立場的全部拱心石，都可以匯集到斯賓諾莎的典范式經(jīng)驗之上。就此而言，斯賓諾莎一直都是當(dāng)代哲學(xué)論爭的中心，他幾乎與耶路撒冷圣殿中的耶穌一樣?！雹?/p>

在革命主體的存在樣態(tài)方面，從量上看，“諸眾”是作為復(fù)數(shù)的多；從質(zhì)上看，“諸眾”潛藏在生產(chǎn)端，具有旺盛的生產(chǎn)活力和政治潛能，是變革現(xiàn)實最有力的力量。奈格里在《帝國》中描述了帝國這樣一種新的反對全球化資本體制的模式。在《諸眾》中，奈格里側(cè)重于研究帝國的反面—“在帝國的理論框架中人民、階級意識和民族國家的代名詞”。奈格里的“諸眾”概念與我們熟知的“人民\"“群眾\"“工人階級\"等概念不同。第一，“人民”（people）是一個單義性概念，而“人口”（population）包含各式各樣的差異，前者將后者的多樣性縮減為一種內(nèi)在統(tǒng)一性，使后者有了一個單一身份。相比之下，“諸眾\"則帶有多樣性的特點(diǎn)，它由無數(shù)的內(nèi)部差異性構(gòu)成，這些差異性主要指的是文化、人種、民族、性別、性取向、勞動形式、生活方式、世界觀、欲望等。如此多的差異性的交集，也構(gòu)成奈格里所說的“奇異性”（singularity）。“諸眾就是奇異性的集合，這種奇異性由貧窮和愛在共同性的過程中所構(gòu)成?！边@種多樣性無法被簡化為一，就像巴迪歐在數(shù)學(xué)本體論論證的無法被計數(shù)的一。“諸眾不是有機(jī)的，不是一個，而是多樣性\"\"諸眾與其說是一個主體，不如說是一個無限主觀化的機(jī)器”?！爸T眾\"是多樣性的一，這個一不再是吞噬一切的總體性力量，而是一種生產(chǎn)、語言、欲望和智力的共同性，“由一系列奇異性構(gòu)成，而奇異性在于社會主體差異不會減少為一，差異仍然存在”③?！爸T眾\"就是這些異質(zhì)多元個體的合集，與此同時他們之間具備共同性。第二，“群眾”（masses）也與“人民\"不同，其無法被簡化，是一種差異的群體，是一個模糊的統(tǒng)一體。而“諸眾\"則特點(diǎn)鮮明，既有差異性，又具備共同性并能夠共同交往。在奈格里看來，“群眾”是灰色的，而“諸眾”色彩鮮明。第三，“諸眾\"與“工人階級\"不同，它并非后者的代名詞。奈格里認(rèn)為，馬克思主義的“工人階級”概念是一個專屬概念，是針對食利者和工作者而提出的，其內(nèi)涵與外延相對較小，而“諸眾”是一個更加開放和包容的概念。他認(rèn)為，隨著時代的發(fā)展，生產(chǎn)的形式也由物質(zhì)勞動變?yōu)榉俏镔|(zhì)勞動，工人階級的作用和效力也在減小。而“諸眾\"就是新的時代背景下的產(chǎn)物，它匯集了社會中各式各樣的個人或群體，凝結(jié)著他們進(jìn)行共同性生產(chǎn)的活勞動。相比于“工人階級”這一概念，“諸眾”的特殊之處主要體現(xiàn)在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域和政治領(lǐng)域中。

在經(jīng)濟(jì)層面上，“諸眾”不是同一性的生產(chǎn)主體，不是特定的生產(chǎn)形象?！爸T眾”的交往合作建立在共同性之上，又不斷生產(chǎn)和再生產(chǎn)出想法、圖像、情感、關(guān)系和生命政治等。因此，“諸眾\"的經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)更加靈活多樣?！胺俏镔|(zhì)勞動的主體形象具有生命政治的傾向。它不再是一個被規(guī)制的形象，而是一個被控制的形象；不再是一個簡單的生產(chǎn)形象，也是一個再生產(chǎn)、交流、關(guān)系、生活方式等等的形象。\"奈格里的諸眾理論在某種程度上延續(xù)了馬克思主義的革命敘事，結(jié)合晚期資本主義的發(fā)展特點(diǎn)找尋到最具創(chuàng)造性和革命性的“諸眾”。依照奈格里的觀點(diǎn)，“諸眾”是活勞動的主體，它不再是傳統(tǒng)的工人、人民等群體，也不再是嚴(yán)格意義上的無產(chǎn)階級，而是一種敞開著的、具有更大的開放性和包容性的主體?！爸T眾可以在全球舞臺上作為一個多主題運(yùn)作，但最重要的是這里我回到關(guān)于生產(chǎn)階級的討論一作為后工業(yè)階段的主題。換言之，當(dāng)工人階級不再以同質(zhì)化群體的形態(tài)存在，而是在生產(chǎn)進(jìn)程中逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)橛瑟?dú)特個體構(gòu)成的集合體一這些個體通過知識、情感、語言等非物質(zhì)要素以及流動性的社會化生產(chǎn)活動實現(xiàn)動態(tài)聚合一一此時，諸眾便作為一種新興的階級概念呈現(xiàn)出來?！蹦胃窭锏摹爸T眾”指涉的是后工業(yè)時代的生產(chǎn)階級原像，他們具有新的存在方式，不斷創(chuàng)造新的剩余價值，進(jìn)行創(chuàng)造一般智力的活動，是從事非物質(zhì)勞動的主要力量，也是帝國主義時代被極大剝削和壓迫的對象。他們在非物質(zhì)勞動崛起的時代，繼續(xù)在生產(chǎn)等領(lǐng)域探尋革命的可能性。

在政治層面上，全球化形勢下“諸眾”的聯(lián)系性和共通性更加緊密，全球民主愈發(fā)成為可能。在新的民主形勢下，“諸眾”作為新的全球主權(quán)形式成為新的全球階級。“諸眾”在帝國的統(tǒng)治和剝削下成長起來，是生長于帝國中的活勞動的替代品，就像馬克思和恩格斯所說的“產(chǎn)業(yè)后備軍\"或葛蘭西眼中的\"現(xiàn)代君主”。奈格里透過\"諸眾”旨在型構(gòu)一個自由平等的世界，建設(shè)一個開放包容的全球民主社會。“諸眾\"可以被視為自足的概念，它可以政治性地組織出走和解放籌劃③?！爸T眾\"并不是被動和消極的存在，其雖在客觀性方面時刻遭受著規(guī)訓(xùn)與控制，卻在主觀性方面蘊(yùn)涵著反抗性與革命性一一這既是身體的潛能，也是一種心理上的情動與道德上的義憤。奈格里珍視\"諸眾”的一般智力儲備、革命潛能以及諸眾意識的覺醒，意圖使其充當(dāng)現(xiàn)代革命的主體?！爸T眾是一個運(yùn)用平行論的概念，能夠把握另類現(xiàn)代性斗爭的具體性，后者在奇異性的巨大雜多性中保持自主、平等和相互依賴的關(guān)系。\"奈格里援引斯賓諾莎的身心平行論來解釋諸眾的戰(zhàn)斗性與民主潛能，認(rèn)為斯賓諾莎的主體性與實體性是同一的。他通過“諸眾”“一般智力”“瞬間”“想象力”“愛”“欲望”“非物質(zhì)勞動\"等概念接續(xù)斯賓諾莎在《政治論》中對民主制的思考，思考帝國主義終結(jié)時代的全球性民主或建構(gòu)大同世界的可能。“奈格里諸人只是借用斯賓諾莎的‘大眾’概念以重建一個新的政治主體，這一重新建構(gòu)后的‘大眾'不再是斯賓諾莎筆下那帶有破壞性、反叛性的群體，而是潛在的、社會性的并充滿生機(jī)的一代人。\"在奈格里看來，“諸眾”是不穩(wěn)定的階級，他們具有靈活的工作，具有粉碎資本邏輯的潛能?！爸T眾”通過“出走”，不再臣服于資本主義邏輯，這種“出走”類似馬爾庫塞所說的“大拒絕”抑或是德勒茲所提出的“游牧”策略。奈格里認(rèn)為抵抗是存在的生命，“諸眾”的力量是一種共鳴，自由就是“諸眾\"的和聲。

三、共產(chǎn)主義傾向：斯賓諾莎的意識形態(tài)批判

在奈格里對斯賓諾莎政治哲學(xué)的激進(jìn)解讀中，顛覆性與另類性是奈格里強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)。在其第一本關(guān)于斯賓諾莎的專著中，奈格里用“野蠻的反常”來形容斯賓諾莎的哲學(xué)思想；在第二本書中，奈格里則用“顛覆性的斯賓諾莎”（SubversiveSpinoza）來描述斯賓諾莎的反傳統(tǒng)與異端。在奈格里看來，斯賓諾莎是一位不合時宜的哲學(xué)家，他與整個時代格格不人，但他的這種怪異正是一種意識形態(tài)批判。當(dāng)同時代人還沉浸在“神義論”的思想中時，斯賓諾莎高舉無神論的大旗，被視為宗教的異端；當(dāng)哲學(xué)家們還停留在經(jīng)院哲學(xué)或笛卡爾開辟的以“我思”為中心的認(rèn)識論中時，斯賓諾莎則另辟蹊徑，以幾何學(xué)的方法研究倫理學(xué)，并在這種倫理學(xué)中開辟出努力、情動、愛、快樂等維度；當(dāng)霍布斯等政治學(xué)家還在“契約論”的前提下研究自然狀態(tài)和國家起源、解析“利維坦”的機(jī)制時，斯賓諾莎則走向了君主專制的反面，主張共和主義或較本源的共產(chǎn)主義。斯賓諾莎的顛覆在于，他開辟出另類現(xiàn)代性，否定了所謂的啟蒙唯物主義和契約現(xiàn)代性，反對個人主義，從根本上與機(jī)會主義、先驗主義、唯心主義劃清界限，乃至從根本上否定了資本主義意識形態(tài)。斯賓諾莎在現(xiàn)代國家起源問題以及資本主義意識形態(tài)問題上存在著與霍布斯的斷裂，奈格里借用阿爾都塞的認(rèn)識論斷裂觀點(diǎn)，把斯賓諾莎看成是西方政治思想史上的斷裂點(diǎn)。經(jīng)由這種斷裂，斯賓諾莎繞開了霍布斯的理論總問題，不再自上而下地思索權(quán)力和臣服，而是自下而上地思考反權(quán)力、反奴役的集體自由。這種斷裂避免了資產(chǎn)階級意識形態(tài)潛移默化的影響，超越了僅僅從契約、自然權(quán)利、恐懼等角度思索政治哲學(xué)問題的做法。奈格里認(rèn)為：“斯賓諾莎為現(xiàn)代性重新創(chuàng)造了這種唯物主義，面對新生資本主義發(fā)展的新條件；他獨(dú)自在他的時代詳細(xì)闡述了它，并把它作為未來意識形態(tài)和政治發(fā)展的無意義的替代品?！雹谒官e諾莎在理論上建構(gòu)的形而上學(xué)與處于上升期的資本主義的理論需求相悖反，他刻畫了完全異于資本主義發(fā)展的自由和解放的新圖景。

在自由層面上，斯賓諾莎強(qiáng)調(diào)的不是一種絕對自由，而是一種“破壞規(guī)范的構(gòu)成性力量”③。按照以賽亞·柏林的區(qū)分，霍布斯、洛克、孟德斯鳩和休謨的自由觀傾向于“消極自由”，主張自由就是沒有障礙、無須服從于他人、不被強(qiáng)迫的自由，而斯賓諾莎、盧梭和馬克思的自由傾向于“積極自由”。斯賓諾莎的自由是一種符合理性的行為，自由就是遵循自己的理性做自己的主人。盧梭強(qiáng)調(diào)自主決定，馬克思則強(qiáng)調(diào)認(rèn)識必然性并發(fā)揮自身能動性進(jìn)而消除異化?！霸谒乃枷肜?，自由即是幸福。做自由的人是他的倫理學(xué)的核心思想；同樣的，也是他的政治哲學(xué)所追求的目標(biāo)?！痹凇秱惱韺W(xué)》和《神學(xué)政治論》中，斯賓諾莎將自由作為理性和沉思的最高自的，他指出政治的最終自的就在于自由，國家是自然權(quán)利的產(chǎn)物，其自的同樣是保護(hù)人的自由。斯賓諾莎還區(qū)分了理性自由和政治自由，前者是最高的和真正的自由，意味著最高德性和終極幸福；后者則是一種否定性的自由，旨在保護(hù)理性自由免受專制和迫害。政治自由保護(hù)自由免受外部干擾的權(quán)利，理性自由是自主的認(rèn)識和對真理的追求?！八官e諾莎的自由思想很符合典型的現(xiàn)代人形象：直面必然性的嚴(yán)酷現(xiàn)實，憑借理性認(rèn)識和利用自然，努力追求自身的利益和力量。\"①在解放維度上，奈格里認(rèn)為解放就是完滿，就是在奴役和不完美的世界中進(jìn)行完滿的建構(gòu)。斯賓諾莎意義上的解放無限接近馬克思主義意義上的解放。政治的目的就在于實現(xiàn)解放，解放是多元樣式“諸眾”的活動性和無限組織化，是一種客觀需要。這樣的解放并不是結(jié)果，而是一種過程?！敖夥啪褪侨说幕顒有砸灰欢嘣?、有倫理動機(jī)的人的活動性一一同呈現(xiàn)在它自身的被給予性和受決定機(jī)制中的存在的力量的匯合。解放就是對無限的組織化，就是人的力量的展現(xiàn)一無規(guī)定者的受決定的表現(xiàn)，這就是人的力量。\"②

斯賓諾莎的這種野蠻性以及他對自由和解放的尋求使奈格里斷定，斯賓諾莎正是馬克思的同路人。他指出，斯賓諾莎哲學(xué)是一種共產(chǎn)主義哲學(xué)，其本體論處于共產(chǎn)主義的譜系之中。斯賓諾莎和馬克思都帶有普羅米修斯主義的特點(diǎn)和志趣，都旨在擊潰資本主義意識形態(tài)，顛覆資本的邏輯，尋求真正的自由和解放?！榜R克思和斯賓諾莎是哲學(xué)上的兄弟，事實上，他們以或多或少相同的方式創(chuàng)造概念。首先，他們的研究閱讀現(xiàn)實中的事物，并且無論如何提出在本體論意義上觀察概念的構(gòu)成張力，強(qiáng)調(diào)認(rèn)識和存在之間的內(nèi)在關(guān)系。\"奈格里還認(rèn)為：“馬基雅維利、斯賓諾莎、馬克思，在資產(chǎn)階級中介面前構(gòu)成了人類解放方案的統(tǒng)一體?！痹趯ξ镔|(zhì)以及唯物史觀的理解上，斯賓諾莎與馬克思也具有一致性。在物質(zhì)層面上，特別是對物質(zhì)和非物質(zhì)的分析上，斯賓諾莎將物質(zhì)定義為存在于自身，通過自身思考并不依賴于任何事物的永恒無限的存在。他進(jìn)一步從屬性、樣式等層面分析物質(zhì)的特點(diǎn)，堅持用實體一元論進(jìn)行分析。馬克思則未停留在物質(zhì)表面，而是用具體與抽象相結(jié)合的方法進(jìn)行分析，揭示出物質(zhì)與意識的辯證統(tǒng)一，因此馬克思主義物質(zhì)觀實現(xiàn)了一種認(rèn)識論轉(zhuǎn)變?？梢钥闯?，馬克思主義物質(zhì)觀與斯賓諾莎的物質(zhì)觀存在相通之處，特別是馬克思恩格斯承認(rèn)斯賓諾莎的唯名論，稱唯名論最接近真正的唯物主義。奈格里進(jìn)一步推演，認(rèn)為在非物質(zhì)層面，斯賓諾莎和馬克思的觀點(diǎn)也存在一致?！榜R克思，只有抽象允許我們找到奇異性；斯賓諾莎，只有想象力和欲望能夠表達(dá)材料的身體的力量一一在這一點(diǎn)上，我可能接近，可以說，唯物主義的術(shù)語‘非物質(zhì)’。我把它提供給革命運(yùn)動。它將被應(yīng)用于試圖顛覆一個價值創(chuàng)造是社會的，生產(chǎn)力是合作的世界，在這個世界里，勞動是認(rèn)知的，財富正變得越來越抽象。正是在這里，分析必須開始，正如哲學(xué)工具箱真正具有唯物主義色彩時總是發(fā)生的那樣。\"關(guān)于在唯物史觀上的一致性，奈格里用生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系范式進(jìn)行分析。奈格里認(rèn)為斯賓諾莎的政治哲學(xué)屬于“生產(chǎn)力的形而上學(xué)”，而斯賓諾莎強(qiáng)調(diào)的制憲權(quán)就是一種生產(chǎn)性的社會關(guān)系或者說是生產(chǎn)關(guān)系的內(nèi)在建構(gòu)，“斯賓諾莎告訴我們，社會不需要權(quán)力來被建立起來。只有主體才能構(gòu)建社會一一或者更好的是，通過堅持奇異性的力量，通過穿越大眾的激情，通過國家的所有形式，來產(chǎn)生社會在斯賓諾莎的研究中，生產(chǎn)力產(chǎn)生了生產(chǎn)之間的關(guān)系。但是，由于生產(chǎn)的力量在各個方面都是欲望，激情的力量，大眾對政治的構(gòu)成開放在馬克思著作中，沖突/生成和生產(chǎn)/效力這對組合通過對政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判得到調(diào)和。馬克思賦予了現(xiàn)代性的反?，F(xiàn)象所產(chǎn)生的‘特殊’過程意義—他的意義是共產(chǎn)主義…在馬克思主義中，是斗爭塑造了制度的面貌，是生產(chǎn)的力量產(chǎn)生并最終推翻了社會關(guān)系，而這些社會關(guān)系被矛盾地束縛和約束\"①

在奈格里對斯賓諾莎的解讀中，我們看到反烏托邦主義在斯賓諾莎政治哲學(xué)中的重要性。奈格里認(rèn)為：“（力量一欲望一沖動一心靈）：構(gòu)成性實踐為反烏托邦賦予了形式。反烏托邦是對受決定性、對現(xiàn)象學(xué)、對實踐的理論表述。作為決定機(jī)制的反烏托邦、作為被決定的實際性的反烏托邦。解放即反烏托邦。也就是說，周流不息的存在生產(chǎn)關(guān)系和豐饒性是以解放過程為前提的，而反烏托邦在這一基礎(chǔ)上顯現(xiàn)著它的力量。伴隨著自由，存在瓜熟蒂落。自由和幸福因而是作為存在的顯現(xiàn)而被建成的。反烏托邦是推進(jìn)存在的力量所留下的蹤跡?！逼鋵崳@種反烏托邦主義蘊(yùn)含著斯賓諾莎的哲學(xué)造反，顯現(xiàn)著他的意識形態(tài)批判，還彰顯著他的現(xiàn)實主義和民主主義。奈格里指出：“斯賓諾莎將這種危機(jī)當(dāng)成人類本質(zhì)發(fā)展的一種要素，在否定市場烏托邦的同時，肯定了發(fā)展的非烏托邦。占有的集體性質(zhì)是第一性的和直接的，它直接體現(xiàn)為斗爭一—斗爭不是分裂，而是構(gòu)成。還存在著斯賓諾莎的斷裂，——這一斷裂最初由馬基雅維利肇端，后來又由馬克思完成?！雹郯凑漳胃窭锏恼f法，這里的反烏托邦主義指的是無限的具體組織方式，它反對的是一種先驗的、模糊的、虛幻的、不可捉摸的幻想，它在意的是如何現(xiàn)實地去構(gòu)成某個事物或事件。奈格里指出：“反烏托邦，或母寧說，使構(gòu)成性趨勢和被決定的、關(guān)鍵性限界相交織的勾連，被斯賓諾莎在絕對內(nèi)在性的視域之中看到。構(gòu)成這個概念是無關(guān)于任何超然在上的、超驗的層面的。這個過程的每一個關(guān)節(jié)都完全、一律地處于倫理學(xué)規(guī)范范圍之內(nèi)?！雹?/p>

四、結(jié)語

奈格里在本體論、革命主體、意識形態(tài)批判等維度上對斯賓諾莎的政治哲學(xué)進(jìn)行激進(jìn)解讀，徹底釋放了斯賓諾莎哲學(xué)的潛在能量。正如馬舍雷所說：“其解讀方式的巨大的闡釋力量，而這種解讀本身也堪稱‘野蠻’，它在真正意義上做到了對一種思想的復(fù)活，所以，這種解讀不僅使這一思想現(xiàn)實化了，而且實際上也使之成為了現(xiàn)在現(xiàn)前的思想。”在奈格里看來，斯賓諾莎為共產(chǎn)主義的激進(jìn)民主創(chuàng)造了新的矩陣（anewmatrix），并指向未來哲學(xué)。正如他所說：“斯賓諾莎從來沒有進(jìn)入現(xiàn)代，他離開了這里，通過推翻時間的概念，進(jìn)入了一個積極的開放和構(gòu)成的時代。”馬丁·薩爾則指出：“‘轉(zhuǎn)向斯賓諾莎’可以抵御某種取消此界限的趨勢，仿若根本就沒有民主機(jī)制，一種為人民而服務(wù)的機(jī)制，這一點(diǎn)也時常見諸安東尼奧·奈格里論‘絕對民主'的迷人的作品當(dāng)中。\"奈格里重新激活了斯賓諾莎哲學(xué)體系中的力量、努力、欲望、沖動、心靈、諸眾、奇異性等元素，通過概念延展和理論闡釋拓展了政治、諸眾、自由、民主、生命、意識形態(tài)等維度，與德勒茲、馬舍雷、馬泰隆、施特勞斯等一道書寫了當(dāng)代斯賓諾莎復(fù)興的理論圖譜，豐富了斯賓諾莎政治哲學(xué)的研究視角，成就了“政治的斯賓諾莎主義”的新路徑和新思潮，產(chǎn)生了重要的理論效應(yīng)，為當(dāng)代“激進(jìn)民主”之爭提供了思想借鑒和思考范式。正如奈格里所說：“斯賓諾莎的眼睛以寧靜的方式凝視著這個世界，對永恒的渴望在每一個生物的靈魂中產(chǎn)生。\"奈格里的激進(jìn)解讀不僅是對斯賓諾莎思想的再闡釋，更是對當(dāng)代社會的深刻反思。奈格里為我們理解晚期資本主義的內(nèi)在邏輯和當(dāng)代樣貌提供了新視角，如帝國與諸眾的關(guān)系、生命政治的形式、絕對民主與解放敘事等，這些思想豐富了我們對斯賓諾莎哲學(xué)當(dāng)代性的認(rèn)知，對我們理解當(dāng)代社會的政治、經(jīng)濟(jì)和文化具有重要啟示。

當(dāng)然，奈格里對斯賓諾莎政治哲學(xué)的激進(jìn)闡釋也存在一定的問題。一方面，奈格里對斯賓諾莎哲學(xué)的激進(jìn)解讀存在過度闡釋的問題。斯賓諾莎的政治哲學(xué)是一種中道的、現(xiàn)實主義的政治哲學(xué)，具有謙卑與審慎的政治哲學(xué)品格①。斯賓諾莎意義上的自由強(qiáng)調(diào)對必然的認(rèn)識，而奈格里則僅注重一種自主性的維度。斯賓諾莎的“民眾”概念與奈格里強(qiáng)調(diào)的后現(xiàn)代意義上的“諸眾”概念在內(nèi)涵和指涉對象上也存在著巨大差異。因此，斯賓諾莎的民主與奈格里的民主在理念、目標(biāo)、組織形式上也是迥異的。正如有學(xué)者所指出的：“事實上，在斯賓諾莎的眼里，大眾并不是奈格里所設(shè)想的理想民主政體中的選民，而是一群愚昧無知、爭奪權(quán)利的群氓。\"②桑德拉·菲爾德（SandraField）也在《斯賓諾莎反對奈格里》一文中指出，在斯賓諾莎那里，“諸眾”通過政治制度來避免等級制度，這些機(jī)構(gòu)組織、約束和引導(dǎo)著群眾的激情。也就是說，“諸眾”的行動與塑造全體的制度的調(diào)解是分不開的，斯賓諾莎恰恰反對直接的民主③。另一方面，奈格里強(qiáng)調(diào)馬克思主義與斯賓諾莎主義的契合之處，但是兩者的差異也絕對不能忽視。即便馬克思恩格斯高度評價斯賓諾莎的唯名論，但是馬克思主義的新唯物主義無疑是超越唯名論的?！氨恢刂玫乃官e諾莎已經(jīng)成為無產(chǎn)階級的同路人，奈格里借斯賓諾莎之口表達(dá)了一個內(nèi)在地引入對抗和動力、不斷破除超驗調(diào)解、并向未來敞開的歷史創(chuàng)制機(jī)制和激進(jìn)政治模式…‘超越斯賓諾莎的斯賓諾莎'不過是試圖變革馬克思主義傳統(tǒng)、切入當(dāng)代資本主義分析的奈格里自己而已。\"因此，需要明晰馬克思主義對斯賓諾莎主義的革命性超越。奈格里重視斯賓諾莎的自因性，又強(qiáng)調(diào)力量、努力、情動、諸眾、生命政治等，走人“自治主義的馬克思主義”。這種自治主義缺乏一個堅強(qiáng)的領(lǐng)導(dǎo)核心，帶有無政府主義的特點(diǎn)，與馬克思主義背道而馳。馬克思恩格斯堅持黨作為革命的領(lǐng)導(dǎo)核心，強(qiáng)調(diào)“兩個必然\"和\"兩個決不會\"的有機(jī)統(tǒng)一。因此，自治主義很難走向共產(chǎn)主義，甚至有可能走向共產(chǎn)主義的反面。奈格里所重視的“出走\(yùn)"策略的實效也存在著一定的疑問。馬克思和恩格斯肯定階級斗爭的重要性，列寧堅定不移地從事革命，盧卡奇強(qiáng)調(diào)階級意識的覺醒，葛蘭西重視奪取文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)，阿爾都塞從意識形態(tài)國家機(jī)器與生產(chǎn)關(guān)系再生產(chǎn)出發(fā)去研判革命的形勢。與此相較，奈格里幻想通過拒絕和“出走\(yùn)"消解資本主義的邏輯，這是不現(xiàn)實的，也無法消除資本主義賴以存活的根基。

總而言之，對任何哲學(xué)家的思想進(jìn)行闡釋都存在一定的主觀性和多樣性，不同學(xué)者依據(jù)自身的研究背景和學(xué)術(shù)興趣從不同角度選擇不同的闡釋著力點(diǎn)和側(cè)重點(diǎn)，我們在理解和評價奈格里對斯賓諾莎政治哲學(xué)闡釋的時候，應(yīng)保持客觀和全面的態(tài)度，既要肯定其創(chuàng)新性和啟發(fā)性，又要審慎地評估其可能存在的過度闡釋和矯枉過正等問題。

責(zé)任編輯 羅雨澤