不可顯現(xiàn)的現(xiàn)象性

[關(guān)鍵詞]隱匿；不可顯現(xiàn)者；現(xiàn)象學(xué)；現(xiàn)象性

[DOI編號]10.14180/j.cnki.1004-0544.2025.07.015

[中圖分類號]B516.54 [文獻標(biāo)識碼]A [文章編號]1004-0544（2025）07-0147-14

20世紀30年代，海德格爾的思想經(jīng)歷了一次“轉(zhuǎn)向”。自此以后，“隱匿\"（Entzug）構(gòu)成其中的一個核心概念。實際上，隱匿作為海德格爾思想的一個基本論題，在\"轉(zhuǎn)向\"之前早已經(jīng)出現(xiàn)①。但在那個時期，隱匿始終從實際生命或此在方面得到理解，進而被看作生存的一個基本構(gòu)成要素；不僅如此，在早期海德格爾看來，他的現(xiàn)象學(xué)要做的是讓現(xiàn)象擺脫其隱匿狀態(tài)②，打破一切形式的遮蔽③。在此意義上，早期海德格爾把祛除或克服這種隱匿或遮蔽狀態(tài)看作現(xiàn)象學(xué)的一項根本任務(wù)④。只有在“轉(zhuǎn)向”之后，遮蔽或隱匿在海德格爾思想中才獲得了不可被消除、不可被克服的地位。正如貝爾奈特（RudolfBernet）所指出的那樣，海德格爾的思想從《存在與時間》（1927年）到《論真理的本質(zhì)》（1930年）的轉(zhuǎn)變的第一要點在于，遮蔽或隱匿自此以后被標(biāo)明為就其自身而言不可消除的東西①。鑒于后期海德格爾的著眼點從此在轉(zhuǎn)向存在自身，不可消除的源始隱匿也要被關(guān)聯(lián)于存在自身。這構(gòu)成了海德格爾思想轉(zhuǎn)向的第二個要點。這里的問題在于，“隱匿”在海德格爾的思想道路上何以能夠被標(biāo)明為一種本源的事件，以及這種隱匿的實質(zhì)含義是什么。

對于這些問題，現(xiàn)象學(xué)是一個恰當(dāng)?shù)难芯糠绞?。然而，海德格爾?928年開始在長達幾十年的時間里不再把其思想方法標(biāo)明為“現(xiàn)象學(xué)”②，且在后期放棄了此在之生存經(jīng)驗的優(yōu)先性，不少學(xué)者由此認為后期海德格爾的思想不是一種嚴格意義上的現(xiàn)象學(xué)。但海德格爾從20世紀60年代開始重又把其思想指明為現(xiàn)象學(xué)，進而繼續(xù)為現(xiàn)象學(xué)作出貢獻。由于隱匿性在海德格爾的后期思想中被標(biāo)明為不可被消除的源始實事，其現(xiàn)象學(xué)不可避免地涉及隱匿，并把它呈現(xiàn)為某種不可顯現(xiàn)的東西。于是，海德格爾在1973年的策林根討論班上把自己的后期思想指明為“本源意義上的現(xiàn)象學(xué)”時，就把它命名為“不可顯現(xiàn)者的現(xiàn)象學(xué)”（Ph?nomenologiedesUnscheinbaren）。這意味著，為了理解后期海德格爾的隱匿之思，就需要闡明“不可顯現(xiàn)者的現(xiàn)象學(xué)”的實質(zhì)內(nèi)涵。這種闡明等同于探討海德格爾后期思想的現(xiàn)象學(xué)特性。

在學(xué)界，扎哈維（DanZahavi）、雅尼克（DominiqueJanicaud）和黑爾德（KlausHeld）等學(xué)者在海德格爾的后期思想中標(biāo)識出了這種現(xiàn)象學(xué)，并指出了“隱匿\"或“遮蔽\"在海德格爾后期現(xiàn)象學(xué)中的核心地位。不過，他們并未將這種現(xiàn)象學(xué)置人海德格爾的具體語境之中進行細致的考察。馬里翁（Jean-LucMarion）和菲加爾（GunterFigal）等現(xiàn)象學(xué)家甚至否認不可顯現(xiàn)者的現(xiàn)象學(xué)是后期海德格爾思想的基本特性①。然而，最近出現(xiàn)的一些研究中開始承認該現(xiàn)象學(xué)的重大意義。根據(jù)這些研究，不可顯現(xiàn)者的現(xiàn)象學(xué)（1）合乎現(xiàn)象學(xué)的原初計劃；（2）符合海德格爾所說的本源意義上的現(xiàn)象學(xué)③；（3）開啟了思想之未來和可能④；（4）開創(chuàng)出某種新的沉思性思想。在標(biāo)明不可顯現(xiàn)者之現(xiàn)象學(xué)的重要性時，也有不少學(xué)者在一定程度上涉及了這種現(xiàn)象學(xué)的實質(zhì)內(nèi)涵。他們有的對該現(xiàn)象學(xué)進行了一般性的概括，有的關(guān)注海德格爾對“不可顯現(xiàn)者”這一概念的使用，有的把這種現(xiàn)象學(xué)置于現(xiàn)象學(xué)的層次序列中，有的則把不可顯現(xiàn)者的現(xiàn)象學(xué)看作現(xiàn)象學(xué)在海德格爾思想中的最后命運③。但是，這些研究的共同缺憾在于，它們都沒有在海德格爾后期思想的基本問題和結(jié)構(gòu)內(nèi)標(biāo)示出這一現(xiàn)象學(xué)的具體運作，進而沒有考察隱匿本身在海德格爾的后期思想中是如何獲得其本源性地位的。這些研究僅僅面向海德格爾關(guān)于不可顯現(xiàn)者或隱匿性所作的闡述，而沒有去關(guān)注這種隱匿在海德格爾思想中的顯現(xiàn)事件，因而把隱匿性看作海德格爾思想中的既定實事，進而讓這種現(xiàn)象學(xué)變得不可理解。

為了克服已有研究的這些缺憾，本文首先要闡明海德格爾后期思想的基本問題，即“基礎(chǔ)問題”。其次，通過考察海德格爾回答“基礎(chǔ)問題”的多條進路，把隱匿性呈現(xiàn)為對這一問題的答案。最后，本文要考察隱匿性所構(gòu)成的現(xiàn)象性，把它標(biāo)明為“不可顯現(xiàn)的現(xiàn)象性”。

一、從元存在論到“基礎(chǔ)問題”

在《存在與時間》的導(dǎo)論中，海德格爾把“存在者的存在”本身規(guī)定為現(xiàn)象學(xué)的現(xiàn)象①。這意味著要從其顯現(xiàn)方式或現(xiàn)象性來顯明存在者的各種存在方式。如果“存在者的存在”構(gòu)成一階的顯現(xiàn)方式即存在者的顯現(xiàn)方式，那么海德格爾的現(xiàn)象學(xué)就是要把這個一階的顯現(xiàn)方式本身置于其顯現(xiàn)方式中，后者構(gòu)成二階的顯現(xiàn)方式。在《存在與時間》中，海德格爾把這種二階的顯現(xiàn)方式標(biāo)明為“存在的意義”，它表示讓存在者的存在方式本身得以顯現(xiàn)的可能性或顯現(xiàn)方式，即二階的現(xiàn)象性②。由于此在在其生存狀態(tài)中展開著“存在者”與“存在者之存在”之間的“存在論差異\"③，海德格爾認為，只要把此在整體地置于括號中并以其顯現(xiàn)方式使其得到現(xiàn)象化，就能夠在其現(xiàn)象性中揭示出存在者的存在方式，即讓“存在論差異”本身置于其顯現(xiàn)方式的事件性中，以執(zhí)行《存在與時間》的現(xiàn)象學(xué)任務(wù)。然而，《存在與時間》時期的現(xiàn)象學(xué)在其具體的實施中并沒有完成這一任務(wù)。這是因為，“此在的現(xiàn)象學(xué)”始終運作于存在論差異“之中”，卻沒有讓這一差異本身獲得其現(xiàn)象性。換言之，在《存在與時間》時期，海德格爾始終沒有懸擱或還原此在本身，因而沒有讓此在由其現(xiàn)象性而被給予；他只是描述了此在的存在狀態(tài)，而沒有把此在置于其存在的事件性中。

因此，如果要堅持現(xiàn)象學(xué)的根本原則，那么現(xiàn)象學(xué)就要把此在所承載的所有存在方式本身當(dāng)作現(xiàn)象，讓那規(guī)定著諸存在者的“存在規(guī)定性”或存在方式本身在其顯現(xiàn)方式中得到現(xiàn)象化。也就是說，現(xiàn)象學(xué)為了能夠兌現(xiàn)自己的承諾，必須讓“存在者整體的整體性”或存在規(guī)定性本身得到顯明。在此意義上，現(xiàn)象學(xué)需要被推進到把“存在者整體的存在”作為其現(xiàn)象加以研究。海德格爾在1928年提出的“元存在論\"（Metontologie）能夠承擔(dān)起這項研究的任務(wù)。之所以如此，是因為這種元存在論不再局限于此在的領(lǐng)域，而是以此在所承載的“存在者之整體”為考察的主題？。這里的關(guān)鍵實事在于，作為元存在論之主題的“存在者之整體”并不是一切存在者的總和，而是一切存在者的一種“整體性”，海德格爾用“世界”表示這種整體性。因此，元存在論的主題既不是亞里士多德式的“神”，也不是德國觀念論的“大全”，而是“世界”。這種世界作為存在者的\"整體性”，是讓諸存在者能夠作為一個整體而顯現(xiàn)出來的同一規(guī)定性，即“存在性”。因此，海德格爾指出，“世界是存在者之存在的方式的名稱”，它表達“存在者的某種情狀、存在者之如何存在的概念”。在此意義上，元存在論的主題正是“存在者的存在”或“存在者的存在方式”。

這樣一來，當(dāng)元存在論以存在方式本身為主題時，它要做的是把存在方式本身或“存在者”與“存在者之存在”之間的差異性關(guān)聯(lián)本身置于其顯現(xiàn)事件中，讓存在方式本身變得可見。而根據(jù)海德格爾在《存在與時間》中的說法，“存在者”與“存在者之存在”之間的這種相關(guān)性是在“存在論\"中得到展開的，因為“使存在從存在者中嶄露出來，解說存在本身，這是存在論的任務(wù)”。在這種情況下，“存在者的存在\"本身并沒有從其現(xiàn)象性而來得到現(xiàn)象化，即并沒有在其顯現(xiàn)方式中變得可見。而海德格爾的“元存在論”所要做的恰恰就是把存在論本身置于其根據(jù)之中，置于其顯現(xiàn)方式的事件性中，進而讓存在論本身變得可見。在此意義上，“元存在論”是一種二階存在論，是對一階存在論本身的考察。

現(xiàn)在，存在論（Ontologie）在《存在與時間》中已經(jīng)被指明為“存在者與存在者的存在”這個一階差異中的現(xiàn)象學(xué)（Phanomenologie）②，因此元存在論（Metontologie）作為Meta-ontologie可以被標(biāo)示為一種\"元—現(xiàn)象學(xué)\"（Meta-ph?nomenologie），它是二階的現(xiàn)象學(xué)。“元一現(xiàn)象學(xué)”雖然不是海德格爾本人的用語，但這個術(shù)語能夠表示元存在論所構(gòu)成的現(xiàn)象學(xué)。根據(jù)韋士爾（AndrewT.H.Wilshere）的考察，“元現(xiàn)象學(xué)”曾經(jīng)被用來指稱列維納斯的哲學(xué)，這種現(xiàn)象學(xué)“把與他者的關(guān)聯(lián)規(guī)定為胡塞爾現(xiàn)象學(xué)之可能性條件\"③，進而要“考察現(xiàn)象學(xué)方法得以運作的條件”④。由此可見，一種元現(xiàn)象學(xué)（Metaph?nomenologie）所要做的，是要讓這一現(xiàn)象學(xué)所“超越”（meta-）的那個一階“現(xiàn)象學(xué)”（Phanomenologie）本身獲得其規(guī)定性，進而讓它得到顯明。因此可以說，海德格爾的元現(xiàn)象學(xué)要揭示一階現(xiàn)象學(xué)本身的顯現(xiàn)方式和可能性條件。這種一階現(xiàn)象學(xué)始終處于“存在者\"意義上的現(xiàn)象與“存在者之存在\"意義上的一階現(xiàn)象性之間的差異性關(guān)聯(lián)當(dāng)中，卻始終不把這種差異本身置于其顯現(xiàn)方式的事件性中，即始終不會從二階的現(xiàn)象性而來讓一階現(xiàn)象性本身得到現(xiàn)象化。一階現(xiàn)象學(xué)沒有實施的這一步驟，恰恰是二階現(xiàn)象學(xué)或元現(xiàn)象學(xué)的任務(wù)。

大約從《哲學(xué)論稿》（1936—1938年）開始，元存在論所提出的現(xiàn)象學(xué)問題被海德格爾的“基礎(chǔ)問題\"（Grundfrage）所接續(xù)，這個問題被區(qū)分于“主導(dǎo)問題\"（Leitfrage）。通過這種區(qū)分，后期海德格爾所要實施的“元現(xiàn)象學(xué)”得到了更為清晰的表達。對于“主導(dǎo)問題”和“基礎(chǔ)問題”之間的差異，海德格爾寫道：

如果我們要來追問存在者之為存在者（onheon[存在者作為存在者]），并且因此在這種開端和方向中追問存在者之存在，那么，我們作為追問者，就處于那個引導(dǎo)著西方哲學(xué)的開端及其直至尼采那里達乎終結(jié)的歷史的問題之領(lǐng)域里。因此我們把這個關(guān)于（存在者之）存在的問題稱為主導(dǎo)問題…·

另一方面，如果我們追問存有（Seyn），那么，這里的開端不在于存在者…在此同時被經(jīng)驗和被追問的，是這樣一個先行本現(xiàn)者（dasVoraus-wesende），對于本現(xiàn)之為本現(xiàn)而言的敞開狀態(tài)，也就是真理。在此一道被追問的是關(guān)于真理的先行問題。而且，只要存有被經(jīng)驗為存在者（Seienden）之基礎(chǔ)，則如此這般被提出來的關(guān)于存有之本現(xiàn)的問題就是基礎(chǔ)問題。③

由此可見，主導(dǎo)問題已經(jīng)由歷史上的形而上學(xué)所提出。根據(jù)海德格爾，它要探問“存在者是什么”，并要從存在者的存在而來指明存在者的本質(zhì)。而在形而上的這種思想方式中，如此這般被追問的“存在”事實上呈現(xiàn)出“存在狀態(tài)（Seiendheit）之特性\"。這里的\"存在狀態(tài)\"作為存在者的規(guī)定性“產(chǎn)生于這種追問的范圍內(nèi)一—這種追問追隨存在者，從存在者而來、又返回到存在者進行追問”。這種“存在狀態(tài)\"在形而上學(xué)的歷史上曾以多種名稱得到標(biāo)明，例如柏拉圖的“理念”亞里士多德的\"實體”近代哲學(xué)的“對象性”、黑格爾的“絕對精神”尼采的“權(quán)力意志”，它們是對主導(dǎo)問題的不同回答②。它們作為存在者的存在狀態(tài)，始終關(guān)聯(lián)于存在者。問題在于，雖然各種形而上學(xué)“必然會從存在出發(fā)來思考，但它們并沒有思考存在本身”③。這意味著，形而上學(xué)的主導(dǎo)問題只是把存在者回溯到其存在規(guī)定性或“存在狀態(tài)”，進而讓自己運作于“存在者與存在者之存在\"之間的“存在論差異”的范圍之內(nèi)。然而，這種主導(dǎo)問題“絕不能直接達到存有問題”，因為主導(dǎo)問題始終沒有考察這一差異本身的存在事件，存在論差異并沒有作為這一差異而得到顯明。不僅如此，對差異或區(qū)分本身這種顯明在形而上學(xué)中“也是不可能發(fā)生的，因為形而上學(xué)思想其實僅僅保持在這種區(qū)分中\(zhòng)"③

因此，為了把這一差異本身置于其顯現(xiàn)方式中并以此讓它的不同變式得到顯明，進而標(biāo)示出這些存在狀態(tài)本身的存在即“存有\(zhòng)"（Seyn），就需要把差異本身置于追問中。這樣一來，存在問題被推向“存在論差異”之外；但它并非對這一差異置之不顧，而是要把這種差異本身釋放到其顯現(xiàn)方式的事件性中。海德格爾把存在狀態(tài)的這種本質(zhì)性現(xiàn)身稱作“本現(xiàn)\"，并用\"本有\(zhòng)"（Ereignis）命名了它。由此觀之，如果主導(dǎo)問題處于“存在者之存在\"（SeindesSeienden）之中，那么基礎(chǔ)問題處于“存在的本現(xiàn)\"（WesungdesSeyns）之中。這里的“本現(xiàn)\"恰恰標(biāo)示著“存在者之存在\"或“存在狀態(tài)”的顯現(xiàn)事件。在此意義上，海德格爾的“基礎(chǔ)問題\"始終是元現(xiàn)象學(xué)的基本問題。海德格爾通過這種問題所要做的是由存有之本質(zhì)性現(xiàn)身事件即本有而來，把存在者的存在方式本身置于其顯現(xiàn)方式中，讓它從其現(xiàn)象性而來變得可見。因此，后期海德格爾并非要把本有看作思想的對象，而是要讓思想處于“存有之本現(xiàn)”與“存在者之存在”之間的差異性關(guān)聯(lián)中，讓存在者的存在本身從其現(xiàn)象性即存有的本現(xiàn)而來得到現(xiàn)象化。因此，雖然后期海德格爾的元現(xiàn)象學(xué)超越了“存在者”與“存在者之存在”之間的一階差異，但他通過這種超越而進入到更高層級的二階差異之中，并讓一階差異本身成為二階差異的一個差異項。對元現(xiàn)象學(xué)運作于其中的這種二階差異，海德格爾在1953—1954年期間所作的一篇對話錄中寫道：

在我的思想嘗試的道路上，我清楚地認識到一種區(qū)分（Unterschied），即在作為“存在者之存在”的“存在”與作為“存在”的“存在”之間的區(qū)分——此處所謂作為“存在”的存在是鑒于存在所固有的意義，即存在之真理（敞顯[Lichtung]）的意義上說的。@

這里“作為存在的存在”標(biāo)示著“存有”意義上的存在或存在者之存在狀態(tài)的本質(zhì)性現(xiàn)身事件，這也是此處“存在的真理”所表達的含義。顯然，標(biāo)示著存有之本現(xiàn)的這種“真理”即“無蔽”不再是早期海德格爾所指出的“存在者之無蔽狀態(tài)”，而是指“存有的無蔽狀態(tài)”①，這種二階的無蔽狀態(tài)被后期海德格爾命名為\"敞顯\"（Lichtung）②。恰恰通過存有的這種無蔽狀態(tài)，存在者之特定的無蔽狀態(tài)本身才得以現(xiàn)身，才變得可見。

二、隱匿之現(xiàn)象性地位的確立

至此為止的考察只是標(biāo)明了元現(xiàn)象學(xué)的任務(wù)：把存在者的存在方式或存在狀態(tài)本身置于其顯現(xiàn)事件中。當(dāng)海德格爾把這個事件標(biāo)明為“本有”時，他只是形式地回答了這個問題，因為這個答案尚未具體地呈現(xiàn)出這一事件本身的發(fā)生方式。因此，為了讓“基礎(chǔ)問題”獲得實質(zhì)性的答案，需要對本有進行去形式化。從元存在論開始的思想道路上，海德格爾的這種去形式化至少沿著如下三條思路展開。

（一）還原與反沖

為了讓存在者的存在方式置于其顯現(xiàn)事件中，海德格爾在“元存在論\"時期首先突出了承載著元現(xiàn)象學(xué)的情調(diào)。因為情調(diào)是“作為此在的此在如何存在的基本方式\"，是“思想和行為的‘前提條件'\"④。這表明，情調(diào)作為此在之最為基本的生存姿態(tài)，其首要性相當(dāng)于懸擱或還原在元現(xiàn)象學(xué)中的首要性。從此在之尋視操勞的角度看，在此在之獨特的情調(diào)中被懸擱的東西讓與之關(guān)聯(lián)著的此在處于“無所事事”的狀態(tài)中。于是，海德格爾把這樣一種“無所事事”的生存姿態(tài)命名為“無聊”，并把“無聊”標(biāo)示為元現(xiàn)象學(xué)運作其中的基本情調(diào)。這里，海德格爾區(qū)分了三個層次的無聊。在第一層的無聊中，個別存在者被懸擱；在第二層的無聊中，除了此在之外的一切存在者被懸擱；在第三層即深度的無聊中，連此在本身都被懸擱，在“承擔(dān)起存在者的存在”方面失效，進而處于對存在者的存在而言的一種漠不相關(guān)性中③。換言之，海德格爾對“無聊”這一情調(diào)的推進，實際上是一種現(xiàn)象學(xué)還原或懸擱的操作，由此，此在本身與它所承載的存在狀態(tài)一道最終也被懸擱。這是元現(xiàn)象學(xué)作為一種現(xiàn)象學(xué)首先要實施的操作，因為只有通過這種懸擱，一切此在所承載的存在狀態(tài)或“存在者與存在者的存在\"這一關(guān)聯(lián)的一切形式本身才能夠被還原，進而在其現(xiàn)象性中被給予。

那么，在如此這般被還原之際，“存在者的存在”在何種顯現(xiàn)事件中顯現(xiàn)為其所是，進而變得可見？首先需要指出的是，這種顯現(xiàn)始終是向著此在的顯現(xiàn)。而這里的此在，即對存在者的存在進行還原的那個此在，其本身也處于被還原的狀態(tài)。這樣一來，此在會發(fā)現(xiàn)自己處于一種獨特的被規(guī)定狀態(tài)之中。海德格爾把“存在者之存在”的被懸擱狀態(tài)命名為存在者整體的“自行拒絕\"（sichversagen），并指出了此在的這一狀態(tài)：“此在被交付給自行拒絕著的存在者之整體?！薄按嬖谡哒w”作為元現(xiàn)象學(xué)的現(xiàn)象要被理解為“存在者的存在”，這樣一來，在此在的經(jīng)驗中，存在者的諸多存在方式首先通過這種懸擱即自行拒絕才能夠變得可見。而海德格爾在相同的意義上替換著使用“自行拒絕\"和“自行隱匿\"（entziehtsich）⑩。這表明，一旦元現(xiàn)象學(xué)把“存在者的存在方式”本身當(dāng)作一種現(xiàn)象，并向著這一現(xiàn)象的元現(xiàn)象性發(fā)問，那么這種現(xiàn)象便進人其被懸擱或被還原的狀態(tài)。于是，根據(jù)海德格爾的討論，如此這般“被還原”的現(xiàn)象對于發(fā)問者而言“自行拒絕\"或“自行隱匿”。然而，隨著對現(xiàn)象的這種還原，“被還原”的“主題”恰恰作為如此這般被還原的現(xiàn)象而在其“被還原狀態(tài)”中得到了顯明。換言之，這里的“還原\"與“顯示”是同一個事件，“被還原狀態(tài)”構(gòu)成了“被還原者”的顯現(xiàn)方式。這表明，“存在者的存在方式”在其現(xiàn)象性之“自行隱匿”的反向運作中顯示自身。在此意義上，“自行隱匿”構(gòu)成了“存在者的存在方式\"這一現(xiàn)象的先行規(guī)定性，這種規(guī)定性所標(biāo)示的是“元現(xiàn)象性”（Meta-ph?nomenalitat）。不難看出，這里已經(jīng)出現(xiàn)了一個基本的實事：“自行隱匿”本身是“存在者之存在狀態(tài)”這一顯現(xiàn)事件的先行規(guī)定性。由此，“隱匿”首次獲得了其作為存在狀態(tài)之顯現(xiàn)事件的規(guī)定性。

海德格爾對存在狀態(tài)的顯現(xiàn)方式的具體闡釋，進一步充實了這種先行規(guī)定。根據(jù)海德格爾，存在者的存在方式（存在狀態(tài)）始終通過此在而發(fā)生。由于此在已然被懸擱，由這種懸擱所標(biāo)示的隱匿事件同時規(guī)定著此在。換言之，此在被“交付給”“自行拒絕”或“自行隱匿”的“存在者整體”，實際上意味著“自行拒絕”或“自行隱匿\"同樣規(guī)定或支配著此在。這種支配發(fā)生為“隱匿”所帶來的“缺乏”所造成的“急難”對此在的“簇擁\"和\"趨迫”①。因此海德格爾指出，存在者之存在的“自行拒絕”或“自行隱匿”發(fā)生為貧乏、缺乏、急難（Not）意義上的“無\"②。這種“無\"\"并不引向自身，而是本質(zhì)上拒絕著的”③。也就是說，當(dāng)思想向著“存在者的存在方式”本身的存在事件而發(fā)問并實施還原時，被尋求的這一事件恰恰作為一種自行隱匿或自行拒絕而向著發(fā)問者即此在施加一種反沖性支配力量④。存在者的一種存在方式恰恰通過隱匿性對此在所施加的這種支配力量而得到建立，并在如此這般得到建立之際才顯示自身為一種存在方式、存在狀態(tài)或世界。這是因為“此在在其存在之本質(zhì)中形成著世界\"，而這種“建立”只能通過讓此在受隱匿之反沖力量的約束才能發(fā)生②。

這里關(guān)鍵的實事在于，此在始終只能建立一個特定的世界，即只能顯示出存在者的一種特定的存在方式。這歸根結(jié)底是因為此在始終只能在一個世界中存在。這意味著，在其實際生存中的此在無法走到各種不同的存在方式之外而同時承載著這些諸多存在方式本身的存在事件。換言之，此在并不能像承載“一切存在者與這些存在者之同一的存在規(guī)定”之間的一階關(guān)聯(lián)那樣承載起“一切存在方式與這些存在方式之同一的事件性規(guī)定\"之間的二階關(guān)聯(lián)。其后果是，一種存在方式的顯現(xiàn)，同時伴隨著其他的諸多存在方式的隱匿③。從元現(xiàn)象學(xué)的角度看，這種隱匿構(gòu)成了一種存在方式的顯現(xiàn)事件：一種存在方式的顯現(xiàn)，恰恰發(fā)生為讓諸多存在方式本身得以顯現(xiàn)出來并讓它們獲得其現(xiàn)象性的那同一規(guī)定性即“元現(xiàn)象性”之隱匿。如果存在者的存在是存在者的顯現(xiàn)，那么隱匿構(gòu)成了這種顯現(xiàn)本身的可能性。于是，如菲加爾所言：“顯現(xiàn)只會隨著使之成為可能的事情本身之隱匿而成為可能。因此，為了讓予顯現(xiàn)，顯現(xiàn)的可能性本身必須隱匿自身。”

（二）傳統(tǒng)形而上學(xué)中的\"未被思者”

海德格爾對“基礎(chǔ)問題”的討論表明，雖然傳統(tǒng)的西方形而上學(xué)根據(jù)存在而思考存在者的本質(zhì)，但它不會思考存在本身的顯現(xiàn)事件。這是因為，為了讓存在者的存在狀態(tài)本身置于其顯現(xiàn)方式中而讓它變得可見，思想必須走到這種存在狀態(tài)\"之外”。但是，從形而上學(xué)的角度看，“在存在之外頂多只還‘有'無”①，而“無本身卻是絕對的無規(guī)定者”②。因此，形而上學(xué)不僅沒有回答存在方式本身的顯現(xiàn)問題，甚至無法提出這個問題“形而上學(xué)拒絕把存在當(dāng)作它必須明確思考的東西\"。在此意義上，存在者的存在方式本身的顯現(xiàn)事件在形而上學(xué)的視域內(nèi)隱而不顯。然而，這一論斷已經(jīng)不是形而上學(xué)的論斷，因為形而上學(xué)從未把存在者的存在方式置于其可疑問性中，進而未曾以任何方式把存在方式本身的存在事件帶向哲學(xué)的語言。因此，存有的這種“隱而不顯”的特性，是海德格爾在“基礎(chǔ)問題”的視域內(nèi)首次標(biāo)示出來的。這里，海德格爾已經(jīng)就存有說出了它的一種規(guī)定性一一隱匿性或不可規(guī)定性。在指出存有在形而上學(xué)中的不可規(guī)定性之后，海德格爾寫道：

存在于是就拒絕著每一種概念和每一種規(guī)定與闡明，并且在所有方面、對于每一種逼迫性的闡釋嘗試都是如此。存在絕對地自行回隱于從存在者而來的理解活動。倘若我們說，存在絕對地自行回隱，我們由此就已經(jīng)再度就存在本身道說了某種東西。存在本身特有著這樣一種本質(zhì)：自行回隱于從存在者而來的闡明。在自行回隱著之際，它自行出離了可規(guī)定性，出離了顯明性。它從顯明性中自行回隱，由此，它自行隱蔽著。自行隱蔽歸屬于存在本身。倘若我們想要承認這一點，我們就必須說：存在本身“是”遮蔽隱匿。④

顯然，這里的“存在本身\"指的是存在者之存在狀態(tài)本身的現(xiàn)身事件，即存有。而當(dāng)海德格爾就存有道出一些實事的時候，首先被言說的是其遮蔽特性。海德格爾通過元現(xiàn)象學(xué)的“基礎(chǔ)問題”發(fā)現(xiàn)：在形而上學(xué)中，“存在本身作為無蔽狀態(tài)而本質(zhì)性地現(xiàn)身，而存在者就在這種無蔽狀態(tài)中在場?？墒?，無蔽狀態(tài)本身作為這樣一種無蔽狀態(tài)依然蔽而不顯。在與其本身的關(guān)聯(lián)中，無蔽狀態(tài)在它自身那里付諸懸缺\"。由此可見，在海德格爾這里，關(guān)于形而上學(xué)之顯現(xiàn)方式的這種否定性陳述并非只是對形而上學(xué)的批判，而首先是存在狀態(tài)本身之顯現(xiàn)事件的積極規(guī)定性。換言之，海德格爾從元現(xiàn)象學(xué)的角度出發(fā)，把這種存有本身在形而上學(xué)中的“遮蔽”標(biāo)明為存在狀態(tài)的顯現(xiàn)方式：

對于我們而言，存在絕不像各個存在者那樣是如此直接的熟稔和明顯。存在也并非是似乎完全隱蔽著的。倘若如此，則我們也就從來都不能與存在者相對并與之熟稔了。存在甚至必須是從自身而來閃現(xiàn)（scheinen）且早就閃現(xiàn)了，由此各種存在者才能顯現(xiàn)（erscheinen）?！ぁ纱宋覀兙涂梢钥闯觯号c直接的可通達的存在者相比，存在顯示出了這樣一種特性，即持守自身、以某種方式自行隱蔽。⑥

存在的隱匿在形而上學(xué)那里發(fā)生，這并不意味著形而上學(xué)本身已經(jīng)如此這般地顯明了這一實事。在海德格爾的元現(xiàn)象學(xué)中才首次得到顯明的這一實事乃是：存有顯示出存在者的一種存在方式，但存有本身“付諸懸缺”。換言之，存有本身的這種懸缺或隱匿作為元現(xiàn)象學(xué)“截至目前\"就存有所能標(biāo)明出來的唯一實事，其背后并沒有別的東西，因為在現(xiàn)象學(xué)的視域內(nèi)現(xiàn)象沒有“背后”。這樣一來，隱匿本身標(biāo)示著存在狀態(tài)的顯現(xiàn)事件的根本特性。除了如此這般地指出存有的這一實情之外，海德格爾并非要揭示形而上學(xué)之被遮蔽的其他本質(zhì)。在此意義上，“存在的懸缺乃是作為這種懸缺的存在本身\"①。換言之，海德格爾通過與形而上學(xué)的爭辯而顯示出的“存在本身在形而上學(xué)中未被思\"這一實事直接標(biāo)明著“存在本身是懸缺著的運作”這一事實。對此，海德格爾寫道：“存在本身在形而上學(xué)本身中依然未被思考。現(xiàn)在，這句話就是說：存在本身付諸懸缺，存在本身就是作為這樣一種懸缺而本質(zhì)性地現(xiàn)身的?！雹?/p>

（三）時間的第四個維度

海德格爾在1962年的《時間與存在》一文中發(fā)現(xiàn)，“從早期的西方一歐洲思想直到今天，存在所指的都是在場。從在場、在場狀態(tài)（Anwesen）中道出了當(dāng)前（Gegenwart）\"③。這里，海德格爾實際上用“在場狀態(tài)\"概括了西方形而上學(xué)歷史上出現(xiàn)過的所有“存在狀態(tài)”。這樣一來，存在狀態(tài)的顯現(xiàn)通過“當(dāng)前\"而被關(guān)聯(lián)于時間的發(fā)生。海德格爾指出，在場狀態(tài)（Anwesen）就其自身而言蘊含著一種“到達”（An-）的事件性含義，它始終向著人而到來。因此，“在場狀態(tài)\"蘊含著“關(guān)涉人、通達人、被端呈于人的永遠棲留\"等含義。這些含義標(biāo)示著在場本身的顯現(xiàn)事件，而“端呈\"（reichen）在海德格爾的闡釋中獲得了核心地位。從詞義來看，這里的“端呈\"（reichen）表示“伸展、遞交、呈現(xiàn)與給予\"。那么，“在場狀態(tài)\"作為一種“存在狀態(tài)”如何通過時間而向人端呈自身？

根據(jù)海德格爾，出于其有限性，此在通常不會“特別地關(guān)注在場本身”，因為它關(guān)注著在場者。在此意義上，在場狀態(tài)本身不在場。但是，一旦這種在場狀態(tài)通過一個此在而得到追問，那么這種在場狀態(tài)本身在其不在場性中向著此在顯示自身，這種顯現(xiàn)通過時間而發(fā)生。海德格爾指出，作為不在場者，“在場狀態(tài)”一方面在其與已經(jīng)離我們而去的因而“不再在場”的“曾在”的關(guān)聯(lián)中得到端呈即顯現(xiàn)；另一方面，“在場狀態(tài)\"在其與“尚未到來”的“將來”的關(guān)聯(lián)中得到端呈即顯現(xiàn)③。換言之，首先是“曾在”與“將來\"才把“當(dāng)前”即在場狀態(tài)顯現(xiàn)了出來。這表明，只要在場狀態(tài)本身的顯現(xiàn)或端呈成為有待于思的事情，那么在這一思想中，“曾在”與\"將來\"的“不在場性”通過“端呈\"而構(gòu)成在場狀態(tài)的顯現(xiàn)方式；而“曾在\"與“將來\"本身作為這種“不在場”的兩種方式，其本身也是在相互端呈中彼此顯示而讓曾在、當(dāng)下、將來這三個時間維度得以顯露出來的“端呈\"本身，并不是時間的這三個維度中的任何一個。于是，海德格爾把“端呈\"表明為時間的“第四個維度”。這一維度實際上是時間本身的“顯現(xiàn)\"或“給予\"維度。如此，端呈實際上是時間之最源始的進而是第一位的維度@。

顯然，在這種端呈的顯示和給予中，相對于“當(dāng)前”而言，不再當(dāng)前的“曾在”和尚未當(dāng)前的“將來”更為本源，因為只有通過它們的相互端呈，當(dāng)下才在其“不在場性\"中得到顯明。在此意義上，端呈的本質(zhì)特性首先由“曾在\"和“將來”所表明。這種端呈一方面“把曾在者之到達當(dāng)作當(dāng)前加以拒絕，從而使曾在者保持敞開”，另一方面\"在到來中把當(dāng)前扣留起來，從而使來自將來的到來保持敞開”。因此，端呈“具有拒絕和扣留的特點”。這種端呈“保留著在曾在者中被拒絕的東西，在到達中被扣留的東西\"②。在此意義上，這種\"拒絕\"和\"扣留\"讓時間所標(biāo)示的“給予”呈現(xiàn)為一種隱匿事件。對此，海德格爾寫道：

在本真的時間中，顯示出曾在之端呈，也即不再當(dāng)前的端呈，不再當(dāng)前的拒絕。在將來之端呈中，也即在尚未當(dāng)前的端呈中，當(dāng)前之扣留顯示出來了。拒絕和扣留顯示出發(fā)送中的抑制一樣的特征，即：自行隱匿。③

海德格爾進一步把讓時間進入其本己因素中的這個端呈事件稱作\"本有”（Ereignis）④。由此，就其自身而言自行隱匿的\"端呈\"明確地被標(biāo)示為“基礎(chǔ)問題”的答案。換言之，“本有\(zhòng)"乃是時間之自行拒絕著、自行扣留著的端呈本身。因此，端呈的這種“拒絕\"和“扣留”，恰恰是“本有”所是的“隱匿”。作為這種隱匿，本有發(fā)生為其自身的抑制，并在抑制之際給予或置送存在狀態(tài)。對此，海德格爾指出：“我們這里提到的東西：抑制、拒絕、扣留，顯示出一種自行隱匿之類的東西，簡而言之，就是隱匿（Entzug）。但只要由隱匿規(guī)定的給出方式即發(fā)送和端呈依據(jù)于居有，隱匿就必定屬于本有之特性?！边@種自行隱匿的本有作為在場狀態(tài)本身的顯現(xiàn)方式，其本身“從未在場，（它）只能在回溯中被知曉，在事件之后一一這就是說，只是作為蹤跡。\"換言之，本有首次顯現(xiàn)為已然發(fā)生的事情，甚至“首次發(fā)生為已經(jīng)發(fā)生過的事情。…它總是已經(jīng)隱匿自身，以此讓在場狀態(tài)首次發(fā)生”。

三、不可顯現(xiàn)者與思想的源始關(guān)聯(lián)

存在狀態(tài)之顯現(xiàn)事件的這種隱匿性表明，“隱匿之思”是后期海德格爾對元現(xiàn)象學(xué)“基礎(chǔ)問題\"的回答。他在一些文本中明確地把隱匿標(biāo)明為存在狀態(tài)本身的顯現(xiàn)事件，并把它看作一種自行拒絕：“拒予乃是一種最高貴的贈予和自行遮蔽的基本特征，這種自行遮蔽的敞開狀態(tài)構(gòu)成存有之真理的原始本質(zhì)現(xiàn)身。\"作為這種“贈予”，自行隱匿標(biāo)示著存在者的存在方式本身的存在方式：“存在之本質(zhì)的這種自行隱蔽始終同時恰恰就是那種方式，即存在如何在存在著的東西中自行朝向我們、自行向我們置送的那種方式。\"這意味著，“通過存在之自行隱匿（sichentzieht），存在向我們自行置送著?！庇捎凇氨居小笔恰盎A(chǔ)問題”的形式答案，“隱匿”是該問題的實質(zhì)答案，因此，海德格爾直截了當(dāng)?shù)刂赋?，“隱匿乃是本有”

由于這種隱匿標(biāo)示著存在狀態(tài)的顯現(xiàn)事件，海德格爾指出了隱匿與顯現(xiàn)的同一性：“自行置送和自行隱匿（Sichzuschickenund Sichentziehen），這二者是一，是同一者，而不是兩種東西。\"顯然，與“隱匿”同一的那個“顯現(xiàn)”，是存在狀態(tài)的顯現(xiàn)，而不是存在者的顯現(xiàn)。這個同一者就其作為元現(xiàn)象性或存在狀態(tài)的顯現(xiàn)事件而言被命名為“顯現(xiàn)”，就其在發(fā)生之際隱去其被元現(xiàn)象學(xué)所賦予的含義而言被命名為“隱匿”。但只有當(dāng)一種隱匿事件就其自身而言已經(jīng)向著此在顯現(xiàn)之時，它才能夠被標(biāo)明為存在狀態(tài)的顯現(xiàn)。在此意義上，只有作為“隱匿”并通過“隱匿”，一個“顯現(xiàn)\"事件才能發(fā)生。對此，海德格爾寫道：

隱匿并沒有使存在被棄之不顧，反倒是，自行隱匿作為自行隱蔽歸屬于存在之本性。存在在自行解蔽中保持著它的本己性的東西，只要它本身同時也是自行隱蔽著。自行隱蔽（Sichverbergen），隱匿（Entzug），是一種方式，在這種方式中，存在作為存在而持續(xù)著，自行置送著，也就是說，自行給予著。①

存在方式以自行隱匿的方式發(fā)生，這即是說，一種存在方式的發(fā)生伴隨著讓這一存在方式得以出現(xiàn)的現(xiàn)象性的自行隱匿。通過元現(xiàn)象性的這種隱匿，存在狀態(tài)本身失去其“可見性”；但是，這種存在狀態(tài)讓存在者變得可見。對此，海德格爾指出：“這種自行隱匿并不在這種隱蔽中耗盡自己。毋寧說，通過隱蔽其本質(zhì)，存在讓別的東西顯露出來?！雹诤喲灾?，元現(xiàn)象學(xué)曾要通過追問存在狀態(tài)本身的顯現(xiàn)事件，進而讓這一存在狀態(tài)在其元現(xiàn)象性中變得可見；現(xiàn)在它揭示出，這種元現(xiàn)象性本身發(fā)生為自行隱匿，存在者的存在或存在狀態(tài)只能由這一隱匿事件而來變得可見。在此意義上，“隱匿”構(gòu)成了“存在狀態(tài)”這一現(xiàn)象的現(xiàn)象性。

至此為止的討論已經(jīng)表明，隱匿事件的發(fā)生始終關(guān)聯(lián)于人，即關(guān)聯(lián)于此在的某種生存姿態(tài)或思想行為。正是這一關(guān)聯(lián)讓海德格爾的隱匿之思可以被標(biāo)示為不可顯現(xiàn)者的現(xiàn)象學(xué)，因為現(xiàn)象學(xué)的劃界標(biāo)準(zhǔn)在于其\"相關(guān)性原則”。正如上文已指出的那樣，在1930年前后的元存在論中，隱匿性與思想之間的這種關(guān)聯(lián)已經(jīng)被海德格爾標(biāo)明為“急難\"（Not）④。在后來的文本中海德格爾繼續(xù)指出，存在的隱匿或離棄所帶來的存在之懸缺和空乏狀態(tài)，要被經(jīng)驗為急難。正是在此意義上，“存在本身乃是急難”。存在者的存在方式本身的顯現(xiàn)事件或本有本身被標(biāo)明為“急難”，這意味著本有的發(fā)生始終蘊含著人的因素，隱匿始終在其與人的關(guān)聯(lián)中置送或給予一種存在方式。這種本質(zhì)性關(guān)聯(lián)作為“急難”，迫使人進入沉思。為了能夠把存在狀態(tài)置回到急難之中，此在必須抑制它向來承載著的諸存在狀態(tài)，返回到存在自行隱匿所標(biāo)示的敞顯之中，讓自己受急難之趨迫，進而讓隱匿通過這一此在而置送出一種存在狀態(tài)。在這種抑制狀態(tài)中得到實行的思想活動，被海德格爾稱作“返回步伐”（Schrittzuruck）③。只要思想實行這一返回步伐，那么它單憑這種“返回”的姿態(tài)就讓存在本身處于向著此在的隱匿狀態(tài)中：

在返回步伐中，思想已經(jīng)上了路，直面在其自行隱匿中的存在本身而進行思考；而這種自行隱匿作為存在的自行隱匿，仍然是一種存在方式—即一種到達。由于思想直面存在本身而進行思考，它就不再忽略存在，而是讓存在進入：讓存在進入到存在本身所是的首先自行掩蔽著的存在之無蔽狀態(tài)之中。①

但是，這種隱匿不是單純的離去，隱匿發(fā)生之際向著此在施加反沖性支配和規(guī)定。由存在的自行隱匿而來的這種反沖趨迫著、支配著、牽引著思想，思想在如此這般被牽引之際把存在者的存在方式回溯到自行隱匿的存在之中，并借此而顯示自行隱匿的事件。對此，海德格爾指出：

對我們隱匿自身者，恰恰通過隱匿牽引我們同行，不論我們是否立即發(fā)覺這一點或毫無察覺。一旦我們通達這種隱匿之牽引，我們…也就被牽引至那個通過自行隱匿而吸引我們的東西處?！@種“被牽引到…”本身就是本質(zhì)性的，因而持久的對自行隱匿者的指引。所謂“被牽引到”說的就是：顯示著自行隱匿者。②

這意味著，人在其與隱匿事件的關(guān)聯(lián)中由急難而來顯示著這種隱匿。正是在這一顯示活動中，隱匿才首先顯現(xiàn)為隱匿。如果隱匿始終是向著某種思想活動的隱匿，那么用現(xiàn)象學(xué)的術(shù)語來說，“隱匿”命名著存在狀態(tài)現(xiàn)象性的不可顯現(xiàn)性。這樣一來，源始的不可顯現(xiàn)性與此在的現(xiàn)象學(xué)活動之間的關(guān)系在于，“不可顯現(xiàn)者”作為存在狀態(tài)的現(xiàn)象性，“恰恰在其現(xiàn)象化的不可能性中被發(fā)現(xiàn)”③。這就是說，不可顯現(xiàn)者“積極地抵制現(xiàn)象化的努力\"④，其規(guī)定性\"僅僅在于它有能力拒絕進入到在場之中\(zhòng)"③

這種規(guī)定性也體現(xiàn)在海德格爾所使用的“Unscheinbaren\"（不可顯現(xiàn)者）的構(gòu)詞法中。該詞的剝奪性前綴\"Un-\"（不、非）“對應(yīng)于希臘文的 a- 在語法上人們稱之為‘剝奪性的 a^′′′ 。而Scheinbaren（可顯現(xiàn)者）所標(biāo)示的則是存在者之可顯現(xiàn)性或可見性，即存在者的存在狀態(tài)。于是，“Unscheinbaren\"（不可顯現(xiàn)者）所表示的是對存在者之所有的可顯現(xiàn)性的克服或超越。這樣一來，“不可顯現(xiàn)者\"將構(gòu)成相對于“存在狀態(tài)\"之密林而言的一處“林中空地\"（Lichtung）。只有從這一敞地而來，存在者之所有的存在狀態(tài)即可顯現(xiàn)性本身才變得可見。然而，這種敞地并不是此在能夠駐足于其中的一個穩(wěn)固的、靜態(tài)的“境界”，因為此在就其自身而言無法超越所有的存在方式而“進駐\"到這些“可顯現(xiàn)性\"之上的一個空曠處所。因此，作為隱匿或不可顯現(xiàn)者的本有所蘊含的“Un-”（去除）必須被標(biāo)明為始終發(fā)生著的對諸存在狀態(tài)的一種\"無化”。只有當(dāng)此在從存在者之諸\"可顯現(xiàn)性\"朝向這些可顯現(xiàn)性本身的顯現(xiàn)事件時，這一顯現(xiàn)事件才發(fā)生為無化著的自行隱匿，它在如此這般隱匿之際趨迫著此在。在此意義上，“Unscheinbarkeit\"（不可顯現(xiàn)性）中的“Un-\"（去除）對此在施加一種不著的反沖：當(dāng)此在追問存在狀態(tài)的顯現(xiàn)事件即本有之際，這種事件向著此在自行顯示為不可顯現(xiàn)者，并趨迫此在建立一種存在狀態(tài)。這種反沖“構(gòu)成作為本有的存有”③，并讓本有在反沖中具有不之性質(zhì)。

如果本有就其自身而言具有“不之性質(zhì)”，那么“Eregnis\"（本有）必然發(fā)生為“失本\"（enteignet），通過失本有，本有\(zhòng)"把它的本己性保存下來\"。這樣一來，本有作為這種“失本”也是一種不可顯現(xiàn)者，對此海德格爾寫道：“本有是不可顯現(xiàn)者中最不可顯現(xiàn)的（DasEreignisistdasUnscheinbarste desUnscheinbaren）?！雹儆迷~的最高級（Unscheinbarste，最不可顯現(xiàn)者）暗示著不可顯現(xiàn)性的一種等級。這里的等級是二階的無蔽狀態(tài)即“本有\(zhòng)"相對于一階的無蔽狀態(tài)即“存在者的敞開狀態(tài)”而言的。在形而上學(xué)中，諸存在狀態(tài)本身始終沒有從其顯現(xiàn)方式而來變得可見，因此諸存在方式或存在狀態(tài)本身可被標(biāo)示為不可顯現(xiàn)者。在海德格爾本人的元現(xiàn)象學(xué)中，如果隱匿或不可顯現(xiàn)性是這些存在狀態(tài)顯現(xiàn)事件的規(guī)定性，那么就其現(xiàn)象性本身發(fā)生為自行隱匿而言，諸存在方式也還是可以被看作隱匿者。但是，既然這些存在狀態(tài)本身的顯現(xiàn)方式在海德格爾這里已然被標(biāo)示出來，它們就已被置于其可見性中，進而在其現(xiàn)象性中變得可見。而現(xiàn)在，如果現(xiàn)象學(xué)的目光聚焦于本有自身上，進而要實施一種更高階的現(xiàn)象學(xué)活動，那么，本有并沒有別的更高階次現(xiàn)象性可以讓它變得可見。在此意義上，本有比存在狀態(tài)更不可顯現(xiàn)，是最不可顯現(xiàn)者。

四、結(jié)語

對存在者的存在狀態(tài)本身進行現(xiàn)象化的元現(xiàn)象學(xué)，使得后期海德格爾把這種存在狀態(tài)的顯現(xiàn)事件標(biāo)示為“隱匿”。這種隱匿作為“存在狀態(tài)\"這一現(xiàn)象的現(xiàn)象性，并不是無關(guān)于思想活動的某種客觀事件，恰恰在其與思想活動的關(guān)聯(lián)中，即在元現(xiàn)象學(xué)的發(fā)問中以及思想的抑制姿態(tài)中，“基礎(chǔ)問題”所尋求的事件才被標(biāo)明為“隱匿”。在此意義上，存在狀態(tài)的顯現(xiàn)事件的隱匿性就其自身而言標(biāo)志著海德格爾后期思想的現(xiàn)象學(xué)特性，這種元現(xiàn)象學(xué)展現(xiàn)為“不可顯現(xiàn)者的現(xiàn)象學(xué)”。通過這種現(xiàn)象學(xué)，隱匿事件可以被標(biāo)明為“不可顯現(xiàn)的現(xiàn)象性”。

這一番考察至少留下了三個問題。一是不可顯現(xiàn)者的現(xiàn)象學(xué)的方法問題。如果海德格爾的隱匿之思是一種現(xiàn)象學(xué)，那么這種現(xiàn)象學(xué)的方法問題必須被考慮。這是因為，根據(jù)現(xiàn)象學(xué)的相關(guān)性原則，在一種思想中得到標(biāo)明的任何實情都要在其與思想活動的關(guān)聯(lián)中得到理解。與實情關(guān)聯(lián)著的這種思想活動將構(gòu)成這一現(xiàn)象學(xué)的方法。本文確實在其與海德格爾思想活動的關(guān)聯(lián)中考察了隱匿或不可顯現(xiàn)者，進而已經(jīng)開始涉及到“隱匿”這個元現(xiàn)象性所要求的思想方式。然而，本文并沒有專門考察這一方法本身。二是不可顯現(xiàn)者的現(xiàn)象學(xué)與早期海德格爾的現(xiàn)象學(xué)之間的關(guān)系問題。本文在引言部分已經(jīng)指出，遮蔽或隱匿在海德格爾的“轉(zhuǎn)向”之前已經(jīng)開始出現(xiàn)。那么，早期海德格爾的隱匿之思與后期海德格爾的不可顯現(xiàn)者的現(xiàn)象學(xué)之間是什么關(guān)系？后期海德格爾是放棄了、克服了還是推進了其早期的隱匿之思？三是不可顯現(xiàn)者的現(xiàn)象學(xué)與當(dāng)代法國現(xiàn)象學(xué)之間的關(guān)系問題。列維納斯曾把“他者\"的“面容”提升到源始現(xiàn)象的地位，并指出“面容是不可見的”②。德里達曾討論“秘密\"③，而“有秘密”表明它不顯現(xiàn)，因為如果它顯現(xiàn)，那么它就不再是秘密④。亨利（MichelHenry）所討論的顯現(xiàn)本身的本質(zhì)“必須嚴格地被刻畫為不可見的顯現(xiàn)”。雖然這些現(xiàn)象學(xué)與不可顯現(xiàn)者的現(xiàn)象學(xué)之間的親緣性是顯而易見的，但它們往往又自稱是對海德格爾思想的超越。因此，在不可顯現(xiàn)者的現(xiàn)象學(xué)所開啟的視域內(nèi)考察海德格爾的后期思想與這些法國現(xiàn)象學(xué)之間的關(guān)系，成為擺在研究者面前的另一項任務(wù)。

責(zé)任編輯 羅雨澤