清華簡《兩中》所見名號辨析

中圖分類號：B221 文獻標志碼：A文章編號：1001-862X（2025）04-0075-010

清華簡《兩中》①與《五紀》2）《參不韋》（3）一樣，都是出土文獻中的大文章，《五紀》有130支簡，近5000字，《參不韋》有124支簡，近3000字，《兩中》有88支簡，約3500字。這些文章都涉及上古史事，有著類似的文風、話題和思想?！段寮o》以“后\"的口吻敘述了天下從大亂到大治的過程，對宇宙和人間秩序作出了全面規(guī)劃和設想，雖然沒有明指這個“后\"究竟是哪個王，但因為內(nèi)容與洪水有關，且文風接近《參不韋》以及《兩中》，所以作者想象的時代背景可能在夏初?！秴⒉豁f》以及《兩中》有明確的時代標記，那就是夏朝立國之初?！秴⒉豁f》說的是夏啟接受來自上天的三位使者的訓誡（4，而《兩中》說的是夏啟接受來自上天的兩位使者的訓誡。風格與內(nèi)容上，《參不韋》與《兩中》更為接近。《參不韋》與《兩中》都是以傳達天命的形式，向人王夏啟告知治國理政的最高原則，夏啟大部分場合作恭聽狀，較少插話。這類似《尚書·洪范》借助箕子之口向周武王傳達作為彝倫大法的“洪范九疇”，也類似《大戴禮記·武王踐作》通過師尚父（姜太公）之口向周武王傳達作為“黃帝顓瑣之道\"的治政修身之法，形式雖然顯得玄虛神秘，但內(nèi)容是關乎人間政治的一般法則，并無特別神秘之處。（5）

毫無疑問，這些都是春秋戰(zhàn)國時人擬古的文獻，而不可能是夏代流傳下來的真實文獻。但即便是擬古之作，它們也是春秋戰(zhàn)國時人擬的古，而且其內(nèi)容和現(xiàn)在能看到的傳世文獻有較大距離，所以有重要的思想史價值。這些具有神秘感、充滿宏大敘事的作品，究竟是什么人、在什么時代、出于什么目的制作的，戰(zhàn)國中期的楚人為什么要收藏、閱讀這些文獻？都是非常值得研究的問題。

《兩中》的圖版與釋文于2024年年底正式公布后，除了整理者發(fā)表的一些正式論文外，其他多為見于網(wǎng)絡的重新探討字詞與文本的成果。由于《兩中》內(nèi)容復雜，全面系統(tǒng)分析其思想并非易事，現(xiàn)在的研究可以說才剛起步。本文在參考已有研究成果的基礎上，試圖首先梳理其中出現(xiàn)的名號，以期為今后的研究作一些必要的鋪墊?！秲芍小烦霈F(xiàn)的名號比較多，除了“兩中\(zhòng)"（“圭中\(zhòng)"與“祥中”），比較重要的還有\(zhòng)"后\"\"帝\"\"后帝\"\"上帝\"等四種。此外，還有\(zhòng)"勾余芒\"\"大嚴\"\"祝融\"\"蓐收\"\"玄冥\"\"天干\"“司校\"“群不葬”“司禍”\"大行\(zhòng)"“司門\"\"水估”“晦明\"\"司戶\"“司風\"\"伺人\"“太歲\"\"深光”等大小神祇。賈連翔已經(jīng)對《兩中》所見神祇作了初步的梳理[1，本文則希望集中考察\"兩中\(zhòng)"這個最為重要的名稱，以及與《五紀》《參不韋》相關的名號，那就是“后\"\"帝\"\"后帝\"\"上帝\"四者。在《兩中》里面，這四種名號使用的區(qū)別相對清晰，因此本文試圖界定此四者的性質(zhì)與邊界，這將有助于把握《兩中》的人物關系和神人關系，有助于準確分析《兩中》的思想內(nèi)涵，也有助于對和《兩中》有著密切關系的《五紀》《三不韋》作出新的考察。

確立這些名號的形式和邊界是非常瑣碎的工作，需要處理大量數(shù)據(jù)，而且這些數(shù)據(jù)還有不少文意尚未讀通，因此本文的結(jié)論未必完全正確。但這樣的大規(guī)模整理工作是必要的，因為這是一項前提性的工作，只有對文中重要人物（包括神祇）的關系作出清晰的梳理，才能理清每句話的主體，這是極為重要的。這樣的梳理和判斷很可能無法一次完成，需要不斷糾錯，但這項工作必須去做，在此基礎之上才能建立起公共的討論平臺，不然文意就是模糊的，學者的分析只能建立在模糊的理解之上。

一、“兩中”

“兩中\(zhòng)"是“圭中\(zhòng)"和“祥中”的合稱，在文獻中找不到相應的人物，如石小力所言，“應是作者為了表達自己的治政理念而構(gòu)擬的人物\"2]。賈連翔指出：“兩中'與《參不韋》之‘三不韋'頗可比擬。三不韋也具有帝之使者的身份，它雖始終作為一個整體訓誡者出現(xiàn)，但根據(jù)簡文提供的線索，我們曾認為它是‘上監(jiān)又’‘下尸’‘天之不韋'三位神祇的合稱，分別代表了三個不可違背的經(jīng)世原則。饒有趣味的是，如果將‘兩中'與‘三不韋'合觀，恰好在天帝身邊形成了‘二三子'的天使組合。\"顯然，“兩中\(zhòng)"是天命的傳達者、天威的象征者，具有極高的地位。

文章一開始就說“夏后奠盧，庶靈因固，九德溥揚。兩中乃入，格于有河。三年，在日乙丑，兩中或降，格于有夏\"（簡1—2），可見“兩中\(zhòng)"兩次從天上來到人間，一次在“有河”，一次在“有夏”。后文又說“唯皇天中大瑞，來降格于茲\"（簡6），從使用“降”“格\"這些特殊用詞也可以看出，這兩位顯然屬于神祇。（8）

“圭中”名稱的來源，整理者認為“疑得名于‘執(zhí)玄圭'\"；\"祥中\(zhòng)"名稱的來源，整理者認為\"得名或與‘執(zhí)瑞'有關，亦與‘圭中’之‘執(zhí)玄圭'相對應”。[3]98確實如簡3—4以下這段話所示，“兩中\(zhòng)"出場的時候手里都拿著標識身份之器物。

圭中乃進，左執(zhí)玄圭，右執(zhí)玄鉞，以賓于后所。祥中乃進，左執(zhí)瑞，右執(zhí)黃斧，以從圭中。

“兩中\(zhòng)"所執(zhí)器物可以分為兩類。一類是“圭”“瑞\"等祭祀場合使用的禮器，因此象征“兩中\(zhòng)"有著溝通天神地祇的資格。（9一類是“斧\"\"鉞”，這些代表著王權(quán)或軍事指揮權(quán)，是象征殺伐決斷的器物，因此代表“兩中\(zhòng)"既有強烈的神圣性又有高度的政治權(quán)威（，整理者引《尚書·牧誓》\"王左杖黃鉞，右秉白旄以麾”，也正體現(xiàn)了這種權(quán)威。此外，這兩類器物又分別有兩種顏色，即“圭中\(zhòng)"執(zhí)的是玄色器物，而“祥中\(zhòng)"執(zhí)的是黃色器物。子居認為這或許與天地有關，因為“二人所執(zhí)器物取的是天地正色，《易傳·文言》：‘夫玄黃者，天地之雜也，天玄而地黃\"”。[4]這是很有道理的見解，說明有可能二人一個代表天神，一個代表地祇。。

但如果說兩人取名與器物相關，那么似乎只有\(zhòng)"玄圭\"和\"圭中\(zhòng)"可以聯(lián)系起來，卻找不到與“祥”相關的線索，因為“祥瑞”一詞要晚至漢代才出現(xiàn)。如子居所言，如果要與\"圭中\(zhòng)"相對，應該叫\(zhòng)"瑞中”才對。[4夏啟確實稱呼此二人為“皇天中大瑞”（簡6，如果說“圭中\(zhòng)"就是“皇天中\(zhòng)"（或“天中\(zhòng)"，那么“祥中\(zhòng)"就是“皇大瑞\"（或“大瑞”），但“皇大瑞”（或“大瑞\"）僅此一處，而\"天中\(zhòng)"則多次出現(xiàn)，如\"爾赫赫天中，尚正平我國，而告我廌（津？法？）律，而比諸帝德\"（簡6—7），“啟□□稽首而言曰：天中，休哉乃狀\"（簡48）（11），可見“皇天中\(zhòng)"（或\"天中\(zhòng)"）指的就是“圭中”。（12）\"天中\(zhòng)"又見于“今爾尚固秉天中\(zhòng)"（簡

16）、“夫天中唯明\"（簡36）、“天中之則\"（簡46），這里的\"天中\(zhòng)"不是名稱，而有天之中道或最高法則之意。也就是說，“大瑞\"有可能代表的就是最高的符信。所以，即便“大瑞\"對應“祥中”，也難以說明這是“祥中”名稱的來源。

因此，“圭中\(zhòng)"“祥中”名稱的來源很可能與器物無關?！肮缰小?，如賈連翔所言，可能就是清華簡《殷高宗問于三壽》以及《五紀》所見的“癸中”。在通假可能性上，賈連翔的論證認為，“二者聲母均系牙喉音，韻部通假雖不夠嚴格，但其主要元音（e與i）相鄰”。[1如果“圭中\(zhòng)"和\"癸中\(zhòng)"具備相通的條件，那確實是比較合理的解釋。（13）

“癸中\(zhòng)"即“揆中”，清華簡《殷高宗問于三壽》中，有彭祖向殷高宗陳述的\"祥\"“義\"“德”\"音\"\"仁”“圣\"\"智\"\"利\"\"信\"九大理念，其中一條是“模（揆）中水衡不力，時刑罰赦，晨（振）若（弱）敘（除）態(tài)（慝），冒神之福，同民之力，是名曰德”（14）。這一條關于“德\"的定義，雖然還有一些難解的地方，但顯然和刑罰的公平公正有關，里面出現(xiàn)的“模中\(zhòng)"應即“揆中”，即對公平公正的把握?！秲芍小分邢喈敹嗟膬?nèi)容與法律公正有關，因此釋“圭中\(zhòng)"為“揆中”是合理的。（15）清華簡《五紀》中也可以見到作為神祇的“癸中”，這是\"癸中\(zhòng)"也是神祇的佐證，《參不韋》則有“揆天之中\(zhòng)"的用例。

至于“祥中”，傳世文獻并無可以援引之例。要先確定“祥中\(zhòng)"的來源和性質(zhì)，需要先確定《兩中》里面他和“圭中\(zhòng)"的關系。文中非常清楚地顯示以“圭中\(zhòng)"為主、“祥中\(zhòng)"為輔，所以有“圭中乃進祥中乃進以從圭中\(zhòng)"（簡4—5）的說法。文中也往往是“圭中\(zhòng)"先說一段話，然后“祥中\(zhòng)"加以補充說明。例如：

圭中或言日：后，唯獄時疏，夫上帝祗中，而愛彼無辜。夫私訟之于上，執(zhí)成其無舍。（簡29）

兩乃應之日：凡彼庶獄，有參有伍，參伍皆信，是謂申于人，則不可質(zhì)于天。其申于人而或質(zhì)之于天，是謂不信其有民，天質(zhì)弗順，執(zhí)成其玄。 （簡29—30）

“圭中”的話題是獄訟之事，說上帝重視公平中正的原則，愛護那些無辜百姓。這里提到了“上帝祇中”，即上帝重視公平中正的原則，而后面“祥中\(zhòng)"的話有“有參有伍，參伍皆信”，體現(xiàn)了反復驗證、實事求是的原則，顯然就是對如何用“中\(zhòng)"的進一步闡釋?！肮缰衆(zhòng)"的話有“執(zhí)成\"這個獨特的用詞，而“祥中\(zhòng)"的話里也出現(xiàn)了“執(zhí)成其玄”，無疑就是有針對性的呼應。《兩中》里，“祥中”出場的時候，“以從圭中\(zhòng)"（簡5）。前文提到，“圭中\(zhòng)"執(zhí)玄色器物，“祥中\(zhòng)"執(zhí)黃色器物，與天地之色有關，也正好體現(xiàn)兩人有主次之分。

然而，從引文也可以看出，本該“祥中應之日”的地方，卻變成了“兩乃應之曰”，從上下文脈看，這個“兩”一定指的是“祥中”，整理者說“‘兩'疑即祥中之異稱\"[3]107。為何會有這樣的異稱，不可思議，因為這很有可能與“兩中\(zhòng)"之“兩\"形成沖突。子居提出“‘祥'與‘兩'的共有字符組件即‘羊'\"[4]。細審\"兩”的字形，確實下部所從部件類似“羊\"形，也就是說兩個字都從“羊”，這是“兩\"可以通“祥\"的原因吧。然而\"圭中\(zhòng)"沒有任何一處可以省略為\"圭”，“祥中”卻可以省為“兩”，這又怎么解釋呢？或可認為，“兩”有協(xié)耦之意，如《周禮·天官·冢宰》有“以九兩系邦國之民”，鄭玄注云：“兩猶耦也，所以協(xié)耦萬民，聯(lián)系不散，有九事也?！薄队衿芬舱f“兩\"有“匹耦\"之意。這正符合“祥中\(zhòng)"的身分，“祥中\(zhòng)"是匹耦\"圭中”者，或者說“祥中”是在“圭中\(zhòng)"和夏后之間協(xié)耦之人。所以《兩中》里面“祥中\(zhòng)"可以簡省為“兩”，但為區(qū)別代表兩位天使的“兩中”，所以又特別制造了“祥中\(zhòng)"的名號。（16

之所以選用“祥\"作為“兩\"的替代，是因為“祥”也是一個極為重要的詞，如上所述，清華簡《殷高宗問于三壽》九大理念中第一條就是“祥”。《五紀》所見“三德”，居于中位的“惠德”由“仁、善、祥、貞、良”五德構(gòu)成（1，“祥\"就是其中一種，關于\"祥\"的說明是“祥，祥者行愛，行愛者必美”。《參不韋》也說“五刑則唯天之祥德”，可見這些與《兩中》相關的文本中\(zhòng)"祥”的地位和評價很高；《逸周書·武順》也有“天道曰祥，地道曰義，人道曰禮”。因此，“祥中\(zhòng)"作為天道代言人的名稱，是十分合理的。（18）

“圭中\(zhòng)"和\"祥中\(zhòng)"的名字均帶有“中”，顯然和《兩中》對“中\(zhòng)"之理念的推崇有關。《五紀》參不韋》《兩中》都高揚\"中\(zhòng)"的旗幟，《五紀》里“中\(zhòng)"出現(xiàn)的比例最高，此文認為“有中\(zhòng)"“有德”“天紀\"是天下秩序的象征，因此天下大亂就是這三者被破壞了。《五紀》大談“中\(zhòng)"的重要性，全文最后用“愛中在上，民和不疑，光裕行中，唯后之臨\"來總結(jié)?！段寮o》所見之“中\(zhòng)"基本上可以用三類來概括，一類是代表最高理念的\"中”，一類是作為具體德目的“中”，一類是作為一種行為方式的\"中”。[5]《參不韋》論“中\(zhòng)"雖然沒有《五紀》那么充分詳細，但對“中\(zhòng)"予以高度重視是毫無疑問的，如簡1一4有“帝乃命參不韋揆天之中，秉百神之幾，播簡百艱，審又陰陽，不虞唯信，以定帝之德”，可見作為天道代言人的“參不韋”也是掌握著“中\(zhòng)"的人。簡7一8有“建后總五刑則，秉中不營，唯固不遲”，簡30以及簡58—59有“秉民之中”，簡49有\(zhòng)"司中視中罰”，簡61—62有\(zhòng)"啟，乃弗信，用不得其中啟，乃秉民之機略，唯汝中”，都強調(diào)作為最高領導者必須牢牢把握\"中\(zhòng)"的原則，因此“中\(zhòng)"就是最高的治國大法。相反，當天下大亂時就會出現(xiàn)“權(quán)其有中\(zhòng)"（簡111）的現(xiàn)象。

《兩中》里，“中\(zhòng)"的比例同樣很高，而且作者極為重視。前文提到，所謂\"皇天中\(zhòng)"\"赫赫天中\(zhòng)"是\"圭中\(zhòng)"的特殊稱號，但\"天中\(zhòng)"在《兩中》里面頻出，還見于簡36、簡46等處，指代的是最高法則。和《參不韋》一樣，《兩中》也出現(xiàn)了“秉天中\(zhòng)"（簡16的說法。

“兩中”對夏啟的訓誡中還有“敷中唯德”（簡17）、“上帝監(jiān)民其唯中與其型”（簡21—22）、“凡民唯中上帝祇中\(zhòng)"（簡27—28）、“天兩承中·…天鈞幹（斡）中\(zhòng)"（簡34）（、“天中唯明唯中不類，必行天德\"（簡36—37）、定中平德\"（簡57）、“恐不中于民\"（簡85）。可見，《兩中》里的\"中\(zhòng)"是作為天道法則出現(xiàn)的，“兩中\(zhòng)"名稱帶有“中\(zhòng)"字，絕非偶然。

子居不同意這一點，他把“中\(zhòng)"解釋為“仲”，把“圭中\(zhòng)"“祥中\(zhòng)"說成傳世文獻所見“奚仲\"“羌仲”一類人物；又說“圭中\(zhòng)"“是已被夏后啟賦予征伐權(quán)的公侯伯級別的諸侯”，認為“左執(zhí)玄珪，右執(zhí)玄戊\"的“圭中”的到來，“體現(xiàn)出當夏后啟與伯益的矛盾表面化后，圭中對夏后啟在政治和軍事兩方面的支持\"4，這就大大降低了“兩中”自天而降的神圣性。如果“兩中\(zhòng)"只是夏后屬下“公侯伯級別的諸侯”，如何可以作為天使來訓誡夏啟，這需要作大量說明，子居并未提供，因此此說不可取。既然《兩中》的性質(zhì)是春秋戰(zhàn)國時人構(gòu)擬的夏初傳說，那么就沒有必要努力將其與傳世文獻中出現(xiàn)的人物對照起來。

二、“后”

在天之使者“兩中\(zhòng)"對夏啟的訓誡中，頻頻出現(xiàn)了“后\"這個稱呼，例如“圭中乃言曰：后有夏，余方告汝\"（簡7—8），“兩或應之曰，有夏乃后\"（簡36—37），“圭中或言：有夏乃后天子，余方告汝”（簡46—47）等。從“兩中\(zhòng)"的訓誡對象為啟，啟同時又是“有夏\"和\"天子”，即夏王朝的實際統(tǒng)治者來看，《兩中》里的“后\"毫無疑問指代的是現(xiàn)實中的人王，也就是“君”

《兩中》也出現(xiàn)了“王\"字，如\"下國王\"（簡12、簡14、簡25），“恭肅化益，乃代之為王\"（簡16）（20，“大役其起，王以見侮”（簡82），但只是用于形容統(tǒng)治者，而非國君的正式名號。這一現(xiàn)象在《五紀》和《參不韋》中也是類似的，《五紀》的文本幾乎是由“后曰…\"構(gòu)成的，這個“后\"雖然對由天地鬼人所構(gòu)成的宇宙整體作了全面的布局，場面宏偉，氣魄很大，但應該還是人王。而“后曰\"中出現(xiàn)的“后”，雖然不會指他自己，但其語境也應該是現(xiàn)實的人間政治場合，如其中有“后曰：一曰禮，二曰義，三曰愛，四日信，五曰中，唯后之正民之德\"（簡10）21，體現(xiàn)的是現(xiàn)實政治中的王民關系。

《五紀》的“后曰\"中還有“禮義愛信，中相后皇，配合高貳，知后以明\"（簡45一46），這說的是，如果“后皇\"得到了五德，即“禮義愛信”尤其是“中\(zhòng)"的輔助，又有“高貳\"（當指優(yōu)秀的臣僚）的扶持，就可以知道“后”會成為智慧的君王?！昂蠡省敝鈶摬皇钦碚哒f的“天地\"，而是“皇后”，《五紀》作者為了押韻而改變了順序（22），“皇\"是用于贊美的修飾詞。“皇后\"也見于清華簡《成后》，不唯皇后，陟配上帝8，如整理者所言，“皇后\"指的是周文王和周武王，而“成后\"指的是周成王、“昭后\"指的是周昭王。[3J87這些都是人王，“皇后\"當指死后配天的人王。

《五紀》還有所謂“神尚南門，后正北斗”（簡26），“后曰：天為筮，神為龜，明神相貳，人事以謀。天下之后以貞，參志上下以恭神，行事不疑”（簡47—48），“日之德明察，夫是故后明察。…月之德行審，夫是故后行審?！祥T之德位順，夫是故后位順…北斗之德正情稽命，夫是故后正情稽命……建星之德數(shù)稽，夫是故后長數(shù)稽”（簡64—67）。這些都是將\"神”與\"后\"對照了起來，顯示了從天道到人道，人王需要配合和效法天道的思路

所以，雖然“后曰\"里有“后”，似乎不應該指同一個人，但很可能“后曰\"的話就來自“參不韋”\"兩中\(zhòng)"之類天使的訓詞，講的都是如何做好人王，所以“后\"未必是同一人，但其性質(zhì)為人王是一樣的。

《參不韋》在訓誡啟的時候，沒有使用“后\"等名稱，而是直呼其名。如“參不韋曰：啟，五則：乃以立建后、大放、七承、百有司、萬民，及士、司寇\"（簡7）（2）。

如賈連翔所言，《兩中》關于啟的稱呼是很特別的，除使用“后\"這一單稱外，還有雙稱并列乃至三稱并列的形式，如“有夏”“后\"“天子\"都是對啟的稱呼。[在\"王中乃言□：啟，余方告汝\"（簡16—17）（24）中是單稱，在\"有夏乃后\"（簡36—37）中是雙稱，在“有夏乃后天子\"（簡46—47）中是三稱。《參不韋》有類似現(xiàn)象，如簡7有“乃以立建后、大放、七承、百有司、萬民，及士、司寇”，簡83、簡108有“啟，汝建后，汝大放”，簡97有“乃某邦之建后、大放、七承、百有司、萬民”，“放\"字，整理者認為就是\"牧”，“大放\"類似《孟子·梁惠王上》所見“天下之人牧\"7]，這也可以說是并稱現(xiàn)象，但在使用上不如《兩中》這么頻繁，大部分情況下《參不韋》還是直呼其名“啟”。先秦稱名制度中，直呼其名不能視為尊重對方。（25這樣說來，參不韋對啟稱名有點像老師對待學生。或許在參不韋訓誡啟的時候，啟尚未成為“后”，因此“建后\"之“建\"或許可以理解為一種限定義，即還沒有到正式成為“后\"的程度。而到了《兩中》，通過正式的天命程序，夏啟已經(jīng)成為“后\"26，所以“兩中\(zhòng)"和他講話的口氣也略有轉(zhuǎn)變，雖然也有個別直呼“啟”的時候，但大部分情況下以“后\"稱之，甚至加上“有夏\"\"天子\"等更多抬高其身份的名稱，以示尊重。這種稱呼上的微妙區(qū)別，或許對我們理解《參不韋》與《兩中》的思想差別是有意義的。（27）

《兩中》的并列稱呼中出現(xiàn)了“天子”。一般認為西周早期才出現(xiàn)\"天子\"的稱呼，如邢侯簋、靜簋等。[8]57這也間接證明了《兩中》不可能是夏代的真實史料，至少形成于西周之后，《兩中》反映的是西周以后的天命思想。羅新慧指出：“西周早期即出現(xiàn)‘天子'之稱。在天命觀念影響下，周人認為天帝與周王存有神秘關聯(lián)，天子具有神圣性。天子作為政治權(quán)威，受到了精神、意識方面的認可，接受了來自上天方面的支持，王的意志上升為天的意志。\"[8]59在\"天子\"與“天命\"的問題上，看來《兩中》的基調(diào)符合羅新慧對西周的判斷。當然這并不等于說《兩中》就是西周的文獻，只是說這一點沿襲了西周的觀念。如何判斷《兩中》的成書背景，有待今后從各個角度作出全面而系統(tǒng)的考察。

三、“帝”與\"后帝”

在“兩中\(zhòng)"正式訓誡夏啟之前，有一段重要的話，談到天上群神是如何選定啟作為“下國王”的。這段話比較長，但對理清《兩中》里的人物關系極有幫助，在此全文抄錄：

圭中乃言日：后有夏，余方告汝，乃皇天上帝，山川溪谷百神皆次，會謀而格于玄天。帝日：“來，爾格，汝百神。余欲降胄于下，以承主皇天，及山川百神，吾以為百姓伯，而原庶民之祚，則如臺？”乃山川百神皆魄一氣，乃拜手稽首日：“吁哉！純疇乃狀。后帝允若會，唯帝之常?！钡廴眨骸棒恚≡颇宋抑?。”帝乃言：“自乃朕胄，山川百神之胄，及日月星辰之胄，唯休薦之用，而能為下國王?！鄙酱ò偕袢眨骸霸试漳藸?。\"句余芒乃言日：“疇！后帝，爾次格庶胄，日唯休若之用，則唯高陽之孫，而禹之元子，乃唯主斗玄之德，祗祗恭敬，而恪事皇天，虔秉九德，而不兇于常，齊齊唯志，申崇其有皇，秉心大宏，其能為下國王?！钡廴眨骸皟?yōu)悠哉乃狀?！钡勰嗣蟪嗝鼏⒂阼咨街枺眨骸肮C化益，乃代之為王。今爾尚固秉天中，而率從五章，母毀九德，是唯天常。\"（簡7一16）（28）

這段話說的是天庭召開了一次由“帝\"召集、群神參加的重要會議，商討由誰擔任“下國王”，即人間的國君。與春季相應的神“句余芒\"推薦了啟，說啟是“高陽之孫、禹之元子”，出身高貴，能“主斗亥之德”，而且具有“祗祗恭敬，而恪事皇天，虔秉九德，而不兇于常，齊齊唯志，申崇其有皇，秉心大宏”（簡14—15）的優(yōu)良品質(zhì)。于是，“帝\"派了\"大赤\"在枳山之陽正式任命啟，讓他取代化益（即伯益）成為夏王朝的國君。

無疑，這個“帝”是天神，位于眾神中央，居于統(tǒng)攝之位，可以指揮調(diào)度其他神祇。這個“帝\"實際上是人王在天庭的翻版，是人王背后真正的操縱者，“下國王\"只是其在下界的代理人而已。因此，“帝”有切實的言語舉動，能做出具體的政治行動。

在有的場合，“帝\"也可以稱為\"后帝”，如“帝”面對百神說：“來，爾格，汝百神。余欲降胄于下，以承主皇天，及山川百神，吾以為百姓伯，而原庶民之祚，則如臺?！保ê?—10）即我想派一個后代到人間承奉“皇天上帝\"和山川百神，讓他成為百官之長，保全庶民的福祚，應該怎么做好呢？夏啟之所以能稱為“天子”，可能正是因此而來。百神的回答是：“吁哉！純疇乃狀。后帝允若會□，唯帝之常。\"后面“句余芒\"在提出建議時也是這樣開頭的：“疇！后帝……\"可見，百神稱呼“帝\"為“后帝”。所以在這一段中，“帝\"和\"后帝\"應該是一個神祇。（29之所以稱為“后帝”，可能是其人生前為后，死后上天成了“帝”。正因為生前為后，所以可以“降胄于下”，或者可以從“朕胄\(zhòng)"中挑出人選擔任“下國王”，因為人王是有后代的。所以，“后帝\"指的是天庭中那位擁有實際王權(quán)的“帝”。（30）

厘清《兩中》所見“后帝\"的身份，對重新閱讀《五紀》也有很大幫助，《五紀》中，“后\"是主人公，以“后曰”的形式源源不斷地講述了他對宇宙秩序的描繪和設計。然而《五紀》的開篇卻講述的是“后帝”的事跡：“唯昔方有洪，奮溢于上，權(quán)其有中，戲其有德，以乘亂天紀。后帝、四干、四輔，乃聳乃懼，稱攘以圖。后帝情己，修歷五紀，自日始，乃旬簡五紀?！保ê?—2）即面對有洪氏利用洪水作亂天下，破壞“有中\(zhòng)"“有德”“天紀\"等天下最高的秩序與法則時，“后帝\"帶領四干（重要諸侯）四輔（主要輔臣），沉著應對，最后戰(zhàn)勝了叛亂勢力，天下又歸于太平。過去我們一直難以分辨“后\"與“后帝\"的關系，現(xiàn)在通過《兩中》可以確認，《五紀》中的\"后\"是現(xiàn)實的人王，而\"后帝\"應該是他追溯歷史上已故圣王時所使用的稱呼，而且這個“后帝”很可能與他有血緣關系，在時間上與“后\"比較接近。

《五紀》“后曰\"的內(nèi)容中，還出現(xiàn)了“黃帝”，這應該是對特定上古圣王的稱呼，是否與“后\"有血緣上的關聯(lián)并不清楚，但時間上應該比“后帝\"更為久遠。（31《五紀》中還有：“后曰：日、月、星、辰、歲，唯天五紀。文后經(jīng)德自此始。文后乃倫歷天紀\"（簡2—3）這個“文后\"做的是重整\"天紀\"的工作，前文說“天紀\"被破壞，是“后帝\"加以恢復的，所以這個“文后\"很可能指的就是“后帝”。

此外，《兩中》開篇云：“夏后奠白，庶靈因固，九德溥揚。兩中乃入，格于有河?！保ê?）學者在解讀這句話的時候，一般都認為“夏后\"指的是夏后禹，如整理者引《史記·夏本紀》“禹于是遂即天子位，南面朝天下，國號曰夏后，姓姒氏”，并釋“奠\"為“定”，釋“鹵\"為“攸”，意為行水，認為這句話說的是夏禹治水成功，眾神因此安定，九種優(yōu)良品德大大發(fā)揚，于是天上的使者“兩中\(zhòng)"來到了“有河\"這個地方。[3]96-97程浩則認為\"奠\"是喪祭之意，“鹵\"即“憂”，意指居喪，此句大意是說“夏禹去世后，為了維持天下秩序，天帝的兩位使者圭中、祥中便來到了有河這個地方穩(wěn)固局面”。[9基于上述\"后\"與“后帝\"關系的分析，這里的\"夏后\"未必指的是夏禹，而可能指的就是啟。正因為說的是啟的事跡，才能和“兩中\(zhòng)"降格人間、化益（伯益）被取代、啟被任命為“下國王\"這些事情關聯(lián)起來?！昂蟮踈"等人在討論“下國王\"的人選時，血緣的正統(tǒng)和出身的高貴（即“朕胄，山川百神之胄，及日月星辰之胄”是一個要素，具有“休薦之用\"“休若之用\"即具有美好德行是另一個要素?！熬溆嗝"說啟“祗祇恭敬，而恪事皇天，虔秉九德，而不兇于常，齊齊唯志，申崇其有皇，秉心大宏\"（簡14—15），即能夠恭謹?shù)厥谭钌咸?，虔誠地秉持九德，不亂天常，順從皇天，心胸廣大等美好德行，尤其是“虔秉九德\"正和“九德溥揚\"對應。因此，“夏后奠囪，庶靈因固，九德溥揚”應該說的是夏啟品德的一面，這樣才能獲得上天的認可，加上他又是“后帝\"之“胄”，所以能被確定為“下國王”。（32）

子居也懷疑“夏后\"未必和夏禹有關。他認為“‘鹵'是祭器，用來盛鬯，而祭祀用鬯，是一種極限的特權(quán)。以此‘奠'自然也就有了和‘定鼎'類似的文化屬性?！驗榈玫较鄳募漓?，眾神靈自然也就滿意了，所以有‘庶靈因固'”。[4]子居的解釋或許夸大了“鹵\"的作用，因為\"鹵\"只是祭器之一，所起作用也難以與鼎匹敵?！罢糪"或許通“猷”，兩字上古音均屬幽部，一為影母，一為余母，聲母也相近?！对娊?jīng)·巧言》：“秩秩大猷，圣人莫之。\"\"猷\"字，齊詩作“繇”，“繇”與“攸\"可以通假；“攸”與“鹵”可以通假。[0]因此，“猷\"通“鹵\"是可能的。“猷\"有法則意，如《尚書·湯誥》：“惟皇上帝，降衷于下民。若有恒性，克綏厥猷惟后。\"《尚書·周官》：“若昔大猷，制治于未亂，保邦于未危。\"《詩經(jīng)·巧言》的“秩秩大猷\"也是如此。這樣，“奠猷\"即可理解為奠定法則。

四、“帝”與\"上帝”

《兩中》上引這段話中，還出現(xiàn)了“皇天上帝”，即“圭中乃言日：后有夏，余方告汝，乃皇天上帝、山川溪谷百神皆次，會謀而格于玄天\"（簡7—9）。傳世文獻中，“皇天上帝”常常與其他神祇一同出現(xiàn)，如《禮記·月令》云“令民無不咸出其力，以共皇天上帝、名山大川四方之神，以祠宗廟社稷之靈，以為民祈?！?，《淮南子·時則》也說“命四監(jiān)大夫，令百縣之秩芻以養(yǎng)犧牲，以供皇天上帝、名山大川、四方之神、宗廟社稷，為民祈福行惠”。審查《兩中》的內(nèi)容就可以發(fā)現(xiàn)，“皇天上帝\"是一個特別的存在、一個地位高于“后帝\"的存在，“后帝”自已就說要“承主皇天”?！盎侍焐系踈"有時候可以視為固有名詞，類似傳世文獻中的“昊天上帝\"（《詩經(jīng)·云漢》），如簡34—35云：“夫皇天上帝，監(jiān)據(jù)五夫，而質(zhì)固四維，天鈞斡中，以環(huán)四方。使早夜相代，有昏有明；春夏秋冬，各即其行。\"意為\"皇天上帝\"統(tǒng)御五行，加固四維，使天鈞運轉(zhuǎn)于中央，以帶動四方環(huán)轉(zhuǎn)，使日夜交替，有昏有明，春夏秋冬，各按其序運行。（33此句有時斷為“皇天、上帝\"更好，因為《兩中》里面“上帝”常常與“皇天\"或“天\"并列出現(xiàn)，成為最高原則、法則的體現(xiàn)。簡49中，夏啟請求“兩中\(zhòng)"告訴他“皇天之丕治，上帝之丕?！?。簡20云：“祥中乃言曰：德祀大章，唯天之常，上帝其喜，永命其長?！?4）“祥中”說，想要大大發(fā)揚與祭祀相關的德行，必須堅持和依賴天之常道，這樣才有可能獲得“上帝\"的肯定，才有可能長久地保有天命。簡60云：“天結(jié)大命，有短有長，有兇有臧，有離有昌，而上帝固之，不可還枉。\"說的是短長、善惡、離散、繁榮這些命數(shù)，是“天\"所\"結(jié)”“上帝\"所\"固\"的。類似的并列結(jié)構(gòu)還有“天靈皇節(jié)，上帝之成\"（簡48），“惶不喻天，上帝固向”（簡48）（5），不喪天紀…上帝向之…違天大紀，上帝弗向\"（簡60—61），\"尚毋惰事天……因以天則…毋洶于良，夫上帝之匿\"（簡64—65），“上帝建后天克御乃遷皇\"（簡75）。這里透露了“天\"與\"上帝\"是同一個主體，但又常常分而言之。

當然，“天\"和“上帝\"也有各自行動的時候，但作用功能類似，都是一些重大的、原則性的姿態(tài)和舉動。如《兩中》既有\(zhòng)"帝之常\"（簡11），也有\(zhòng)"天?！保ê?6）；既說“天則監(jiān)民\"（簡17），又說\"上帝監(jiān)民”（簡21）；既有“皇天惡之\"（簡33）、“皇天弗順”（簡44），也有\(zhòng)"上帝絕寵\"（簡64）、“上帝之匿\"（簡 65）；既有“上帝祗中\(zhòng)"（簡29），也有\(zhòng)"天中唯明”（簡36）。然而，不管怎樣行動，“天\"和“上帝\"都不會參與具體的政治行為，或發(fā)表明確的言論?！墩撜Z·陽貨》云：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”《孟子·萬章上》云：“天不言，以行與事示之而已矣。\"《莊子·知北游》云：“天地有大美而不言。\"或許正是對此現(xiàn)象之感發(fā)，但只留下“天”而不提及“帝”了?？傊?，在《兩中》，“天\"和\"上帝\"都是至高的存在，但兩者都是不言的，只用具體的行動表達降民監(jiān)民、賞善罰惡。確實，雖然“皇天上帝\"也和山川溪谷百神一起參加了挑選“下國王\"的會議，但并未見他說話，而山川溪谷之神則與“后帝\"有對話。

在《兩中》里，“上帝”有時候也可以簡稱為“帝”，但這個“帝”顯然不是“后帝\"的“帝”，例如“帝\"會在一年中隨著季節(jié)的變遷、一天中隨著時間的移動，分別處于不同的位置，以“監(jiān)”下民。如“圭中曰：后，貞春三月，草木皆生，百神服御，句余芒為正，皇皇上帝，乃在玄天，爰會德祀、齋宿、犧牲，帝朝監(jiān)民，甲乙焉靈\"（簡50—51），說的是在四季中，“句余芒”是春季之神，而“皇皇上帝”出現(xiàn)于“玄天”;在一天中，“帝\"在\"朝\"時出來“監(jiān)民”。前面的“皇皇上帝\"到了這里就省略為“帝\"了。《兩中》說“帝\"夏季在\"朱天”，秋季在\"黃天”，冬季在“晦陽”;一天中，“帝\"會在\"朝\"\"宵\"\"晝\"\"夕\"四個節(jié)點“監(jiān)民”，即巡視人間。簡58有“帝、啟參監(jiān)，其復加之福”，這種對人間的巡視如果是由“帝”和夏啟共同完成的，那就更加嚴密，可以讓人民獲得更多的福佑。這一系列監(jiān)民活動和時令觀念有很大關系，如石小力指出的\"《兩中》關于四時的運行，與《禮記·月令》《呂氏春秋·十二紀》等古書所反映的五行相配，大部分是一致的\"2，只是在神祇、顏色等元素上有所區(qū)別。例如《禮記·月令》有“孟春之月，日在營室，昏參中，旦尾中。其日甲乙。其帝大，其神句芒”，《呂氏春秋·孟春》幾乎完全相同。不僅是四時五行觀念，連“帝\"與神相配的格式，以及作為天干的甲乙，《兩中》也完全一樣。不同之處在于，《禮記·月令》和《呂氏春秋·十二紀》的“帝\"進一步區(qū)分為“大\"\"炎帝\"“少\"\"顓瑣”以及處于季夏的“黃帝”，而《兩中》則一味稱為“帝”。《禮記·月令》和《呂氏春秋·十二紀》也沒有“帝\"在\"朝”\"宵\"\"晝\"\"夕”四個節(jié)點\"監(jiān)民\"的說法。

厘清《兩中》所見“帝”與“上帝\"以及兩者與“天\"\"皇天\"的關系，對促進理解《五紀》《參不韋》也有很大幫助。例如《參不韋》首章有這樣一段話：“帝監(jiān)有洪之德，反有洪之則。”（簡1）這個“帝\"很有可能就是“上帝”，因為他能夠監(jiān)督下民?！暗勰嗣鼌⒉豁f揆天之中，秉百神之機，播簡百艱，審又陰陽，不虞唯信，以定帝之德。帝乃不虞，唯參不韋。帝乃自稱自位，乃作五刑則，五刑則唯天之明德。帝乃用五則唯稱，行五行唯順，聽五音唯均，顯五色唯文，食五味唯和，以抑有洪。\"（簡2—7）這一大段話中的“帝\"看來就是“后帝”，因為他可以直接命令“參不韋\"參照天的法則，然后培養(yǎng)和確立他的德（“帝之德”）；他還可以“自稱自位\"“作五刑則\"“用五則”“行五行\(zhòng)"\"聽五音\"\"顯五色\"\"食五味”，并以此對抗有洪氏。而\"上帝\"和\"天\"顯然自身圓滿，不需要再培養(yǎng)自身的德，并從事具體的政治行為。“參不韋”說：“啟，而不聞而先祖伯不已帝命而不葬。啟，而視而考父伯禹象帝命，而緘在押商?！保ê?4—35）這里“帝\"對鯨和禹都有直接的命令，所以應該是“后帝”。“參不韋\"對夏啟說“啟，乃萬民象上帝之則，日秉日月之機略”（簡43），明確出現(xiàn)“上帝之則”，則無疑就是《參不韋》頻見的“天則\"了。簡119一122有“參不韋曰：啟，汝不亟天之命，以從乃德，唯天之不祥。啟，乃自則乃身，弗可愎荒。帝之命逆違，命用不長。百神之兇顯，后嗣之殃”，“帝之命”與\"天之命\"相對應，顯然其主體當歸于“上帝\"了。

《五紀》簡69—71云：“唯皇上帝，和兆天度，建設五步，春秋冬夏，天衡既正，爰有日夜。唯皇上帝，降為民式，建設五行，四時是備，帝正和矩，細贏同刑，動事象則。亂則氣皇，三遂失光，不死同死，帝之所棄，迷于茲法，惑于天常。既奠吉兇，乃占育殃。\"這段話既出現(xiàn)“皇上帝”也出現(xiàn)了“帝”，但從內(nèi)容看都指的是\"上帝”。和《兩中》那位“皇皇上帝”一樣，“上帝”將天道運行的法則規(guī)律開示給人間，同時又以感應的方式將祥瑞和災異（這里主要是災異）降于人間。簡108一109有“黃帝乃命萬貌焉始祀高畏、畏溥、四荒，焉始配帝身”，結(jié)合簡97出現(xiàn)的\"黃帝之身\"以及上下文并未出現(xiàn)“上帝\"相關內(nèi)容看，這里的“帝\"應該指的是“黃帝”自身。

五、結(jié)語

通過比較徹底的文本分析，梳理解讀《兩中》所見“兩中”“后\"“后帝”“帝”“上帝\"這幾個重要的名號，可以得出這樣的結(jié)論：“兩中\(zhòng)"名稱的來源應與禮器無關，“圭中\(zhòng)"名稱可能來自“揆中”，“祥中”是協(xié)助“揆中\(zhòng)"者，或是在“揆中\(zhòng)"和夏后之間協(xié)調(diào)的人；“中\(zhòng)"表示治國大法；“后\"是人王的稱呼，“夏后”指的是“啟”；“后帝\"生前是杰出人王，死后進入天庭，并在天庭中負責具體政治事務，是可以發(fā)號施令的最高統(tǒng)治者，屬于祖先神；“后\"是\"后帝\"在人間的化身；“上帝\"是天道的象征，是“天”人格化的產(chǎn)物，屬于至上神，所以在文中“上帝\"常常與“皇天\"對應出現(xiàn)?！秲芍小窙]有祖先神與至上神合二為一的現(xiàn)象。“后帝\"和\"上帝\"都可以簡省為“帝”，但“帝\"的具體意涵必須放到文本中才能落實。將這一原則與《五紀》《參不韋》相比照，可以發(fā)現(xiàn)三者基本上是相通的，從而進一步確認了這三個文本可能有著共通的時代背景和思想背景。

有必要在此基礎上進一步比較《三德》《黃帝四經(jīng)》等出土文獻，以及《尚書》《逸周書》《詩經(jīng)》等傳世文獻。這些文獻中也大量使用\"后\"\"帝\"\"后帝”“上帝”“皇天”，而目前的釋讀同樣存在著許多爭議。因此，本文的工作也將對這些文本的解讀產(chǎn)生積極的影響，如“后\"是否具神性，“天\"與“帝\"并列的現(xiàn)象究竟延續(xù)到什么時候，什么樣的人可以稱為“帝\"？然而，這又是一項龐大而艱苦的工作，限于篇幅，留待今后展開。

（本文寫作過程中，清華大學博士生周秦漢提供了一些建設性的意見，特此致謝）

注釋：

（1）清華大學出土文獻研究與保護中心編撰、黃德寬主編：《清華大學藏戰(zhàn)國竹簡（十四）》，中西書局，2024。后引簡文，僅列簡號，不再逐一出注。本文所引《兩中》，基本使用整理者釋文，并括注簡號。如參考已有研究成果修改釋文，則出注說明。

（2）清華大學出土文獻研究與保護中心編撰、黃德寬主編：《清華大學藏戰(zhàn)國竹簡（十一）》，中西書局，2021。后引簡文，僅列簡號，不再逐一出注。本文所引《五紀》，基本使用整理者釋文，并括注簡號。如參考已有研究成果修改釋文，則出注說明。

（3）清華大學出土文獻研究與保護中心編撰、黃德寬主編：《清華大學藏戰(zhàn)國竹簡（十二）》，中西書局，2022。后引簡文，僅列簡號，不再逐一出注。本文所引《參不韋》基本使用整理者釋文，并括注簡號。如參考已有研究成果修改釋文，則出注說明。

（4）“參不韋\"當即三位天神的名字，整理者認為是\"上監(jiān)又\"下尸”天之不韋\"三神祇的合稱。參見清華大學出土文獻研究與保護中心編撰、黃德寬主編：《清華大學藏戰(zhàn)國竹簡（十二）》，中西書局，2022，第110頁。

（5）在數(shù)字運用和宇宙圖景上，《參不韋》和《兩中》似乎不同于清華簡《五紀》和上博簡《湯在啻門》?！段寮o》有關于天地鬼人宇宙整體圖景的構(gòu)建，貫穿著以“五\"為主的數(shù)字法則，因此顯得特別神秘和高尚。《湯在啻門》中，彭祖向殷高宗武丁講解宇宙原則，同樣屬于宏大敘事，也同樣貫穿著數(shù)字法則?！秴⒉豁f》和《兩中》雖然提到一些“五\"的原理，涉及鬼神祭祀及自然規(guī)律，但沒有使用太多的數(shù)理，主要談論的是人間政治原則。

（6）“祥”，原字作“漾”，整理者認為\"疑讀‘祥'”。賈連翔和邱瑞峰均認為該字下部當從“示”，因此可以直接釋為“祥”。參見賈連翔：《清華簡lt;兩中gt;篇復原研究——出土竹書的微觀考古實踐》，《出土文獻》2024年第4期，第1-19，170頁。邱瑞峰：《清華簡lt;兩中gt;讀札》，復旦大學出土文獻與保護中心網(wǎng)站，http：//www.fdgwz.org.cn/Web/Show/11236。

（7）關于“有河\"與“有夏\"的地望，程浩有過考證，詳參程浩：《清華簡lt;兩中gt;的夏啟繼位傳說》，《中國社會科學報》2024年12月17日第7版。

（8）例如《尚書·呂刑》有：“皇帝哀矜庶戮之不辜，報虐以威，遏絕苗民，無世在下。乃命重、黎，絕地天通，罔有降格。\"“罔有降格\"意為不使天神下降、不使地祇上升。（參見曹峰：《重審“絕地天通”—兼論20世紀以來中國學術史存在的問題》，《四川大學學報（哲學社會科學版）》2025年第2期，第22-38，229-230 頁）因此，能夠\"降格\"者一定具有神性。

（9）通過傳世文獻可知，被賜予“玄圭\"是一件重大的事情，代表著王權(quán)得到天帝的認可，如《尚書·禹貢》有：“東漸于海，西被于流沙，朔南暨聲教訖于四海。禹錫玄圭，告厥成功。\"《史記·夏本紀》改作：“東漸于海，西被于流沙，朔、南暨聲教訖于四海。于是帝錫禹玄圭，以告成功于天下。天下于是太平治。\"因此，“圭中\(zhòng)"帶著\"玄圭\"下凡，應該和“禹錫玄圭\"具有同類性質(zhì)。

（10）例如《管子·重令》有：“凡先王治國之器三…三器者何也？曰：號令也、斧鉞也、祿賞也。\"（又見《版法解》）這里，與\"賞\"形成對應，“斧鉞\"就是刑罰的象征?！痘茨献印ぶ餍g》云：“兵革斧鉞者，所以飾怒也。\"這里，“斧鉞”是軍事征伐的象征。

（11）所缺二字，整理者認為或可補為\"乃拜”。參見清華大學出土文獻研究與保護中心編撰、黃德寬主編：《清華大學藏戰(zhàn)國竹簡（十四）》，中西書局，2024，第111頁。

（12）《兩中》里出現(xiàn)了“天兩承中\(zhòng)"（簡34），整理者認為“兩\"是“鬲\"字之訛，當讀為“歷”，意為“行”，“天兩\"即\"天行”。參見清華大學出土文獻研究與保護中心編撰、黃德寬主編：《清華大學藏戰(zhàn)國竹簡（十四）》，中西書局，2024，第108頁。賈連翔認為，所謂\"兩承”，“一方面要承天綱之‘中’，如四時、晝夜運行的正時；另一方面則要承人治之‘中’，這是政治的最高原則和治理的最佳狀態(tài)”。參見賈連翔：《清華簡lt;兩中gt;神祇人物探論》，《文物》2024年第10期，第80-83、96頁。但這里前后文是“圭中乃言曰：天兩承中，優(yōu)悠哉尼（爾）臺（辭）”，顯然是“圭中\(zhòng)"針對“祥中\(zhòng)"說的話。因此“天兩\"類似“天中”，是對“祥中\(zhòng)"的贊賞之詞?！澳醆"讀為“爾辭”，參照了 my9082 的意見。參見 my9082 ：《清華簡十四lt;兩中gt;初讀》第 70樓，簡帛網(wǎng)簡帛論壇，http：//www.bsm.org.cn/forum/forum.php？mod Σ=Σ viewthreadamp;tid 12927amp;extra=amp;page=7。

（13）鐘守華把\"圭中\(zhòng)"和\"祥中\(zhòng)"都與器物關聯(lián)起來，認為\"圭\"之義源自古人“立中\(zhòng)"的圭尺，把整理者隸定作“漾\"的字讀為\"竿中”，“竿中\(zhòng)"即\"表中”，是掌管竿表以\"立中\(zhòng)"之人物。“‘兩中'可能不是作者為了表達政治理念而構(gòu)擬的人物，而可能是陶寺文化中掌管'圭中'和'表中'的‘兩中'人物在清華簡時代的遺響。\"參見鐘守華：《清華簡lt;兩中gt;的\"兩中\(zhòng)"義源考》，簡帛網(wǎng)，http：//m.bsm.org.cn/？chujian/（204號 9578.html 但在《兩中》里，“兩中\(zhòng)"作為天意的傳達者，名稱里的\"中\(zhòng)"顯然具有高遠的理念。

（14）“不力\"屬上讀，采用了補白的簡介。補白認為，這樣上下就都押職部韻（力、慝、福、力、德），“不力”即不以為力。此句意謂統(tǒng)治者所制定、實行的準則法度中正、平衡，但不以此為功勞。參見補白：《清華簡lt;殷高宗問于三壽gt;臆說四則》，復旦大學出土文獻與古文字研究中心網(wǎng)站，http：//www.fdgwz.org.cn/Web/Show/2497。讀\"若\"為“弱”，采用的是鵬宇的見解。鵬宇指出\"振弱除慝\"即救助貧弱、鏟除邪惡。參見鵬宇：《lt;清華大學藏戰(zhàn)國竹簡 （五）gt;零識》，清華大學出土文獻研究與保護中心網(wǎng)站，https：//www.ctwx.tsinghua.edu.cn/info/1081/2216.htm。

（15）詳參李均明：《中國古代司法質(zhì)證之先河》，《中國社會科學報》2025年2月18日第7版；李均明：《先秦\"參五\"觀—從清華簡所見談起》，《邯鄲學院學報》2025年第1期，第85-90頁。

（16）還有一種推測，\"兩\"\"祥\"或許可以通\"相”，這幾個字同屬陽部，均為齒音聲母，理論上存在通假可能?！跋郳"有輔助、佑助之意，正符合“祥中\(zhòng)"配合“圭中\(zhòng)"的身份;也可以獨立使用，不像\"圭\"字單獨使用是沒有意義的。

（17）\"仁、善、祥、貞、良\"的釋讀和整理者有所不同，詳見曹峰：《清華簡lt;五紀gt;五種\"文德\"研究》，《中州學刊》2014年第8期，第110-117，2頁。

（18）當然，《兩中》里\"祥\"有兩意。簡86有\(zhòng)"后，汝聞之，必求其情，以徼天之祥，是謂妖乏”，這里的“祥\"顯然是\"妖祥\"之意?！秴⒉豁f》也多次出現(xiàn)\"妖祥\"\"祥\"“不祥”。可見，不同場合有不同使用。

（19）讀“幹\"為“斡”，采用了 my9082 的意見。參見my9082：《清華簡十四lt;兩中gt;初讀》第46樓，簡帛網(wǎng)簡帛論壇，htp：//www.bsm.org.cn/forum/forum.php？mod=viewthreadamp;tid=12927amp;extra=amp;page=5。

（20）“化益”，如整理者所言，當為“伯益”。參見清華大學出土文獻研究與保護中心編撰、黃德寬主編：《清華大學藏戰(zhàn)國竹簡（十四）》，中西書局，2024，第100頁。

（21）“禮\"\"義”\"愛”“信\"\"中”，整理者作\"禮\"\"義”“愛”“仁”\"忠”，筆者有調(diào)整，詳見《清華簡lt;五紀gt;的“中”觀念研究》，《江淮論壇》2022年第3期，第11-18頁。

（22）《五紀》中還有“奉神后皇\"（簡116），很可能也是“皇后”。

（23）這是\"參不韋\"讓夏啟用\"五則\"去建立職官系統(tǒng)，其頂端就是“建后”，可見\"建后\"也是人王的稱呼。

（24）如整理者所言，“王\"字疑為“圭\"字之誤抄。參見清華大學出土文獻研究與保護中心編撰、黃德寬主編：《清華大學藏戰(zhàn)國竹簡（十二）》，中西書局，2022，第103頁。

（25）曹峰：《中國古代\"名\"的政治思想研究》，上海古籍出版社，2017。尤其可參考上編第一章之“一‘名與人之間的禁忌”。

（26）《兩中》也有“建后”，如“上帝建后，有幾有度”（簡75），但這個“建\"顯然是動詞。簡58有\(zhòng)"圭中又言曰：‘后，余方告汝天建，天訓及有民”，簡74有“天建靈土”，這些\"建”也作動詞用。

（27）清華簡《成人》也有稱呼對方為\"后\"的現(xiàn)象，如：“成人曰：后，朕盡告汝，吉兇不易，恪哉毋怠?！保ê?9）成人曰：“鳴呼！我后，古天氏降下民，作寺后王、君公。\"（簡5）這也顯示了比較謙恭的態(tài)度。參見清華大學出土文獻研究與保護中心編撰、黃德寬主編：《清華大學藏戰(zhàn)國竹簡（九）》，中西書局，2019，第156、154頁。

（28）原釋文句讀有冒號，但無引號，筆者調(diào)整了一些句讀，并加上了引號?！叭裰瘛保屛臑閈"原庶民之作”，從王寧說改，意為\"保全庶民的福祿”。詳參王寧：《清華簡十四lt;兩中gt;初讀》第68樓，簡帛網(wǎng)簡帛論壇，htp：//www.bsm.org.cn/forum/forum.php？mod=redirectamp;goto=findpostamp;ptid=12927amp;pid=33140。

（29）不過，“唯帝之常\"的“帝\"可能不是指\"后帝”，而是“上帝”?！暗壑"類似\"天之?！保欢蝺?nèi)就有“是唯天?！薄！疤靄"和\"帝\"常同時出現(xiàn)，其關系見下文分析。

（30）周秦漢通過對傳世文獻的分析，認為\"后帝\"之“后\"當為“君”義?！昂蟮踈"即“君帝”，猶后世所謂“帝君”，而非下土之“后\"與天上之“帝\"兩者。“后益”\"后夔”“后羿\"\"伯明后寒\"之“后\"取“君后”義，其辭例為\"后\"字接私名。而\"后土\"\"后稷\"之“后”字取“司\"義，其辭例為“后\"字接職事。參見周秦漢：《虞夏傳說與兩周古史觀轉(zhuǎn)型研究：從三代觀到四代觀》，博士學位論文，清華大學，2025年。

（31）《五紀》之所以同時出現(xiàn)\"后帝\"\"黃帝”，很可能和《五紀》的治亂歷史觀有關，“后帝\"\"黃帝\"歷史事跡中都有結(jié)束混亂、重整山河的內(nèi)容。詳參曹峰：《洪水與戡亂：清華簡lt;五紀gt;中的兩個重要元素》，《江淮論壇》2023年第6期，第31-36頁?！饵S帝四經(jīng)·十大經(jīng)》既出現(xiàn)了“黃帝”，也出現(xiàn)了“黃宗”，可見\"黃帝\"作為一種特殊的稱呼，有別于其他上古圣王。另外，上博簡《三德》中，在\"高陽曰\"的后面有“皇后曰”，筆者曾判斷\"皇后\"就是“黃帝”，參曹峰：《lt;三德gt;所見“皇后\"為“黃帝\"考》，《齊魯學刊》2008年第5期，第41-44頁。但現(xiàn)在看來，這個判斷需要調(diào)整，“皇后”可能指的是新逝的已經(jīng)配天的人王。

（32）《兩中》敘述的夏初史事，顯然采用的是天命說，強調(diào)夏啟因為血統(tǒng)和品行而得天命，對夏啟作出了正面評價，這和一部分傳世文獻與出土文獻所見否定夏啟的說法正好相反。

（33）將\"五夫\"釋為\"五行”，參考了王寧的意見。參見王寧：《清華簡十四lt;兩中gt;初讀》第92樓，簡帛網(wǎng)簡帛論壇，http：//www.bsm.org.cn/forum/forum.php？mod=viewthreadamp;tid=12927amp;extra=amp;page=10

（34）\"德祀\"當即簡18所見“祀德”，即與祭祀相關的德行。

（35）石小力讀為“皇[天]不渝，上帝固向”，這是認為抄手在這里有訛誤吧。這樣釋讀的話，“皇天\"與“上帝\"的對應更為明顯。參見石小力：《清華簡lt;兩中的治政思想與夏初歷史》，《文物》2024年第10期，第76-79頁。

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[5]曹峰.清華簡《五紀》的“中\(zhòng)"觀念研究［J].江淮論壇，2022（3）：11-18.

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[10]高亨，纂著.古字通假會典[K].董治安，整理.濟南：齊魯書社，1989：716，738.

（責任編輯吳勇）