《實(shí)踐論》對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)知行觀現(xiàn)代化的回應(yīng)

[中圖分類號(hào)]A841[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A[文章編號(hào)]1003-7608（2025）04-0034-09

習(xí)近平在文化傳承發(fā)展座談會(huì)上指出：“我們一直強(qiáng)調(diào)把馬克思主義基本原理同中國(guó)具體實(shí)際相結(jié)合，現(xiàn)在我們又明確提出‘第二個(gè)結(jié)合’。我說(shuō)過(guò)，如果沒(méi)有中華五千年文明，哪里有什么中國(guó)特色？如果不是中國(guó)特色，哪有我們今天這么成功的中國(guó)特色社會(huì)主義道路？”這里明確指出了馬克思主義基本原理同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結(jié)合的“第二個(gè)結(jié)合\"對(duì)中國(guó)特色社會(huì)主義道路的重要意義?！暗诙€(gè)結(jié)合\"究竟應(yīng)該如何\"結(jié)合\"？這是需要認(rèn)真思考的重大理論問(wèn)題。《實(shí)踐論》作為“體現(xiàn)馬克思主義中國(guó)化理論成果的重要哲學(xué)著作”[2]，是馬克思主義認(rèn)識(shí)和實(shí)踐關(guān)系與中國(guó)傳統(tǒng)知行觀相結(jié)合的典范，有很多理論資源可以挖掘。學(xué)術(shù)界對(duì)《實(shí)踐論》中的這一結(jié)合的研究，大致有兩種傾向：一種傾向于從馬克思主義的義理中尋找《實(shí)踐論》與中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的結(jié)合，另一種傾向于從中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中尋找《實(shí)踐論》中的這一結(jié)合的文獻(xiàn)學(xué)依據(jù)。相關(guān)研究盡管已經(jīng)取得了較為豐碩的成果，但忽視了一個(gè)問(wèn)題，即《實(shí)踐論》是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)知行觀之現(xiàn)代化的回應(yīng)。從這個(gè)角度探討《實(shí)踐論》中的馬克思主義認(rèn)識(shí)和實(shí)踐關(guān)系與中國(guó)傳統(tǒng)知行觀的結(jié)合，指出《實(shí)踐論》中的這一結(jié)合是以馬克思主義認(rèn)識(shí)和實(shí)踐關(guān)系為主導(dǎo)、批判吸收中國(guó)傳統(tǒng)知行觀的哲學(xué)創(chuàng)新，可以為新時(shí)代推進(jìn)\"第二個(gè)結(jié)合\"提供理論借鑒

一、《實(shí)踐論》對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)知行觀現(xiàn)代化回應(yīng)的主導(dǎo)原則

毛澤東曾在《辯證法唯物論（講授提綱）》中清楚地表明，中國(guó)當(dāng)時(shí)發(fā)展著的辯證法唯物論思潮，不是從繼承與改造中國(guó)自己的哲學(xué)的遺產(chǎn)而來(lái)的，而是從對(duì)馬克思列寧主義的學(xué)習(xí)而來(lái)的[3]。所以，分析《實(shí)踐論》中的馬克思主義認(rèn)識(shí)和實(shí)踐關(guān)系與中國(guó)傳統(tǒng)知行觀的結(jié)合，必須先強(qiáng)調(diào)其中的馬克思主義主導(dǎo)原則，即馬克思主義認(rèn)識(shí)和實(shí)踐辯證關(guān)系理論。正是繼承了馬克思主義關(guān)于認(rèn)識(shí)和實(shí)踐關(guān)系的理論，毛澤東才創(chuàng)立了“辯證唯物論的知行統(tǒng)一觀”[4]。不理解馬克思主義關(guān)于認(rèn)識(shí)和實(shí)踐關(guān)系理論在西方認(rèn)識(shí)論問(wèn)題上的創(chuàng)新，就很難理解馬克思主義認(rèn)識(shí)和實(shí)踐關(guān)系理論的偉大意義與深刻內(nèi)涵，也就很難理解毛澤東《實(shí)踐論》的致思理路和深刻意蘊(yùn)。

（一）馬克思主義認(rèn)識(shí)和實(shí)踐關(guān)系理論對(duì)舊哲學(xué)的革命

馬克思說(shuō)：“人的思維是否具有客觀的[ge-genst?ndliche]真理性，這不是一個(gè)理論的問(wèn)題，而是一個(gè)實(shí)踐的問(wèn)題。\"[5]馬克思的這個(gè)陳述，實(shí)際上是對(duì)舊哲學(xué)認(rèn)識(shí)論問(wèn)題的回答。馬克思以前的哲學(xué)家們一直試圖在理論領(lǐng)域說(shuō)清楚思維能否認(rèn)識(shí)思維之外的存在。馬克思為什么要以“實(shí)踐”來(lái)回答“理論”的真理性問(wèn)題？難道他無(wú)法以理論自身說(shuō)明思維是否具有客觀的真理性嗎？可以說(shuō)，關(guān)于在理論領(lǐng)域內(nèi)探討思維的客觀真理性這種思路，先哲們已經(jīng)作出很多的嘗試，但結(jié)果使形而上學(xué)變成了紛爭(zhēng)的戰(zhàn)場(chǎng)。對(duì)于這種紛爭(zhēng)，馬克思將“實(shí)踐”提高到判斷真理標(biāo)準(zhǔn)的地位，“人應(yīng)該在實(shí)踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實(shí)性和力量，自己思維的此岸性。關(guān)于思維一—離開(kāi)實(shí)踐的思維一一的現(xiàn)實(shí)性或非現(xiàn)實(shí)性的爭(zhēng)論，是一個(gè)純粹經(jīng)院哲學(xué)的問(wèn)題”6]。這樣，“實(shí)踐\"被馬克思主義提到了真理標(biāo)準(zhǔn)的地位。正是在對(duì)舊哲學(xué)認(rèn)識(shí)論問(wèn)題的回應(yīng)中，馬克思主義形成了關(guān)于認(rèn)識(shí)和實(shí)踐關(guān)系的革命性理論。

首先，馬克思主義對(duì)“實(shí)踐”概念進(jìn)行了革命性變革。馬克思用Praxis一詞來(lái)表述“實(shí)踐”。有研究表明，從詞源學(xué)上講，該詞的希臘語(yǔ)形式有“做”“行動(dòng)”的意思，但亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中討論的“實(shí)踐”排除了同樣和行動(dòng)有關(guān)的“創(chuàng)制”（亞里士多德用兩個(gè)不同的詞分別表述“實(shí)踐\"和“創(chuàng)制”），而指狹義的倫理道德實(shí)踐[。在馬克思以前，“實(shí)踐”主要局限在道德領(lǐng)域，馬克思主義變革了“實(shí)踐”的內(nèi)涵。人的一切對(duì)象性、感性活動(dòng)，都被理解為實(shí)踐?！皬那暗囊磺形ㄎ镏髁x（包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義）的主要缺點(diǎn)是：對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)做感性的人的活動(dòng)，當(dāng)做實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解。因此，和唯物主義相反，唯心主義卻把能動(dòng)的方面抽象地發(fā)展了，當(dāng)然，唯心主義是不知道現(xiàn)實(shí)的、感性的活動(dòng)本身的”8]。實(shí)際上，馬克思主義把“實(shí)踐\"界定為人的一切感性活動(dòng)，并賦予“實(shí)踐”概念認(rèn)識(shí)論意義，是時(shí)代發(fā)展使然。從歷史唯物主義的觀點(diǎn)來(lái)看，“實(shí)踐”概念并非一成不變，反而隨著時(shí)代的發(fā)展變化具有新的內(nèi)涵。西方國(guó)家進(jìn)人工業(yè)革命時(shí)期以后，大工業(yè)和科學(xué)技術(shù)成為社會(huì)生產(chǎn)的主要方式，是推動(dòng)歷史發(fā)展的基本生產(chǎn)力因素，也是生產(chǎn)力的主要表現(xiàn)形式。伴隨著大工業(yè)的發(fā)展，在生產(chǎn)關(guān)系領(lǐng)域，社會(huì)階級(jí)矛盾逐漸凸顯，階級(jí)斗爭(zhēng)成為推動(dòng)社會(huì)變革的重要力量。社會(huì)革命實(shí)踐不僅是資本主義大工業(yè)突破舊有生產(chǎn)關(guān)系束縛的必然要求，而且是大工業(yè)內(nèi)在矛盾發(fā)展的必然結(jié)果。所以，在這個(gè)時(shí)代，大工業(yè)和科學(xué)技術(shù)能夠驗(yàn)證人們對(duì)世界的認(rèn)識(shí)，已經(jīng)是簡(jiǎn)單而清晰的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)。而對(duì)這個(gè)事實(shí)的“概括”，是舊哲學(xué)無(wú)法勝任的。問(wèn)題就在于它們忽視了人的社會(huì)性和歷史性，沒(méi)有從社會(huì)實(shí)踐而是從形而上學(xué)的角度考察認(rèn)識(shí)本身。所以，在它們看來(lái)，認(rèn)識(shí)就是認(rèn)識(shí)自身的結(jié)構(gòu)和歷史發(fā)展，而與社會(huì)實(shí)踐沒(méi)有關(guān)系。馬克思主義則對(duì)大工業(yè)、科學(xué)技術(shù)和社會(huì)革命實(shí)踐之于認(rèn)識(shí)的變革性作用，給予了深刻的說(shuō)明，將人的一切感性活動(dòng)概括為檢驗(yàn)人們是否能夠認(rèn)識(shí)客觀世界的“實(shí)踐”，并因此把對(duì)“實(shí)踐”的狹義的倫理化理解擴(kuò)展為廣義的關(guān)于“人的對(duì)象性、社會(huì)性活動(dòng)\"的理解。這是馬克思主義對(duì)“實(shí)踐”范疇的革命性突破。

其次，馬克思主義對(duì)“知識(shí)\"概念進(jìn)行了革命性變革，擴(kuò)大了它的外延。知識(shí)\"（cogito）是西方哲學(xué)體系中的重要概念，康德所開(kāi)創(chuàng)的德國(guó)古典哲學(xué)所討論的核心問(wèn)題就是知識(shí)的可能性和界限問(wèn)題。知識(shí)的可能性，與人的理性認(rèn)識(shí)能力密切相關(guān)。在康德那里，知識(shí)是理性只有在經(jīng)驗(yàn)界限內(nèi)才可以獲得的對(duì)象，而在理性的經(jīng)驗(yàn)界限之外，即在宗教和道德領(lǐng)域，理性不能有知識(shí)，也就無(wú)所謂“真”的問(wèn)題。馬克思作為德國(guó)古典哲學(xué)的繼承者和批判者，仍然密切關(guān)注認(rèn)識(shí)的可能性問(wèn)題，只不過(guò)他回答問(wèn)題的方式則是對(duì)德國(guó)古典哲學(xué)的革命。當(dāng)馬克思把“實(shí)踐”的范疇擴(kuò)大到包括社會(huì)革命活動(dòng)在內(nèi)的人的一切感性活動(dòng)時(shí)，關(guān)于“知識(shí)”的可能性問(wèn)題，他就必然主張以感性的人的活動(dòng)即“實(shí)踐”來(lái)回答，“知識(shí)\"也必然包括對(duì)社會(huì)歷史的認(rèn)識(shí)。大體說(shuō)來(lái)，“知識(shí)\"在德國(guó)古典哲學(xué)中，和命題、判斷、推理等理性思維形式相關(guān)，是進(jìn)行知性思維的產(chǎn)物。而馬克思主義所說(shuō)的解決真理問(wèn)題的“實(shí)踐\"所獲得的“知識(shí)”，包括但不限于德國(guó)古典哲學(xué)所謂的“知識(shí)”領(lǐng)域，不僅是理論推理的體系，而且是社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)在人的思想中的呈現(xiàn)。這樣一來(lái)，人的一切感性活動(dòng)的認(rèn)識(shí)成為“知識(shí)”的對(duì)象，也成為馬克思主義對(duì)傳統(tǒng)“知識(shí)\"范疇的革命性變革。

概言之，馬克思主義關(guān)于認(rèn)識(shí)和實(shí)踐關(guān)系的理論，是對(duì)舊哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的重大革命。馬克思主義將“實(shí)踐”從傳統(tǒng)的倫理實(shí)踐推廣到“人的一切社會(huì)的、感性的活動(dòng)”，并將真理標(biāo)準(zhǔn)變更為以社會(huì)實(shí)踐判定認(rèn)識(shí)的真理性，第一次提出了“社會(huì)實(shí)踐是認(rèn)識(shí)的來(lái)源和真理性標(biāo)準(zhǔn)”這一命題，使人們認(rèn)識(shí)到知識(shí)體系的根本性來(lái)源并不是表面上所看到的那樣來(lái)自思想家的頭腦，而是來(lái)自活生生的社會(huì)實(shí)踐。

（二）《實(shí)踐論》對(duì)馬克思主義認(rèn)識(shí)和實(shí)踐關(guān)系理論的繼承

有學(xué)者認(rèn)為，馬克思主義是歐洲思想的產(chǎn)物，而毛澤東思想是儒家傳統(tǒng)的產(chǎn)物，因此，毛澤東思想不是馬克思主義的而是儒家傳統(tǒng)的。這種觀點(diǎn)是片面的。實(shí)際上，馬克思主義在19世紀(jì)末期就已經(jīng)開(kāi)始在中國(guó)傳播，到毛澤東寫(xiě)作《實(shí)踐論》時(shí)，馬克思主義已經(jīng)在中國(guó)傳播了將近半個(gè)世紀(jì)。在這近半個(gè)世紀(jì)里，中國(guó)先進(jìn)知識(shí)分子從歐洲、日本、俄國(guó)等不同渠道譯介和宣傳馬克思主義。毛澤東在革命實(shí)踐中，成長(zhǎng)為一個(gè)堅(jiān)定的馬克思主義者。他的《實(shí)踐論》就是馬克思主義認(rèn)識(shí)和實(shí)踐關(guān)系理論在中國(guó)的新樣態(tài)。

第一，毛澤東對(duì)馬克思主義關(guān)于社會(huì)實(shí)踐在認(rèn)識(shí)論中的基礎(chǔ)性地位有很深刻的領(lǐng)會(huì)。毛澤東曾指出：“馬克思以前的唯物論，離開(kāi)人的社會(huì)性，離開(kāi)人的歷史發(fā)展，去觀察認(rèn)識(shí)問(wèn)題，因此不能了解認(rèn)識(shí)對(duì)社會(huì)實(shí)踐的依賴關(guān)系，即認(rèn)識(shí)對(duì)生產(chǎn)和階級(jí)斗爭(zhēng)的依賴關(guān)系。”9毛澤東對(duì)馬克思主義“實(shí)踐”概念的深刻理解，根源于近代中國(guó)社會(huì)已經(jīng)被卷入資本主義大工業(yè)時(shí)代的歷史境況。盡管近代中國(guó)的工業(yè)革命剛剛起步，無(wú)產(chǎn)階級(jí)數(shù)量少、力量弱，但畢竟近代中國(guó)已經(jīng)走上資本主義大工業(yè)的道路。同時(shí)，來(lái)自西方的工業(yè)產(chǎn)品、科學(xué)技術(shù)和生活方式快速而全面地瓦解著中國(guó)傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會(huì)。與大工業(yè)、科學(xué)技術(shù)相伴隨的社會(huì)矛盾，加上舊中國(guó)農(nóng)業(yè)社會(huì)的解體所造成的特殊而深刻的社會(huì)矛盾，使得社會(huì)革命作為重要的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)尤其凸顯。在那個(gè)社會(huì)急劇轉(zhuǎn)型的時(shí)代，中國(guó)社會(huì)尤其需要經(jīng)歷一場(chǎng)深刻的社會(huì)變革，以解放被舊有生產(chǎn)關(guān)系所束縛的生產(chǎn)力，從而跟上時(shí)代前進(jìn)的步伐。

第二，毛澤東從馬克思主義繼承了關(guān)于實(shí)踐就是感性的、現(xiàn)實(shí)的人的社會(huì)性活動(dòng)這一基本思想，并結(jié)合中國(guó)革命實(shí)際強(qiáng)調(diào)了社會(huì)實(shí)踐的革命斗爭(zhēng)內(nèi)涵。在《實(shí)踐論》中，毛澤東認(rèn)為實(shí)踐不僅包括最基本的物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)，而且包括政治生活、科學(xué)藝術(shù)活動(dòng)，甚至階級(jí)斗爭(zhēng)。“人的社會(huì)實(shí)踐，不限于生產(chǎn)活動(dòng)一種形式，還有多種其他的形式，階級(jí)斗爭(zhēng)，政治生活，科學(xué)和藝術(shù)的活動(dòng)，總之社會(huì)實(shí)際生活的一切領(lǐng)域都是社會(huì)的人所參加的。因此，人的認(rèn)識(shí)，在物質(zhì)生活以外，還從政治生活文化生活中（與物質(zhì)生活密切聯(lián)系），在各種不同程度上，知道人和人的各種關(guān)系。其中，尤以各種形式的階級(jí)斗爭(zhēng)，給予人的認(rèn)識(shí)發(fā)展以深刻的影響。在階級(jí)社會(huì)中，每一個(gè)人都在一定的階級(jí)地位中生活，各種思想無(wú)不打上階級(jí)的烙印”[10]。所以，毛澤東的觀點(diǎn)與馬克思主義一脈相承，將社會(huì)實(shí)踐理解為包括社會(huì)革命活動(dòng)在內(nèi)的人的一切感性活動(dòng)。

第三，毛澤東深刻闡釋了馬克思主義關(guān)于認(rèn)識(shí)和實(shí)踐關(guān)系的唯物主義辯證法思想。黑格爾僅僅就認(rèn)識(shí)過(guò)程談?wù)J識(shí)，認(rèn)為認(rèn)識(shí)是從感性確定性螺旋上升達(dá)到絕對(duì)精神的辯證發(fā)展過(guò)程。而馬克思主義第一次使認(rèn)識(shí)突破了認(rèn)識(shí)自身的限制，發(fā)現(xiàn)了認(rèn)識(shí)與實(shí)踐之間的辯證關(guān)系：對(duì)黑格爾來(lái)講，認(rèn)識(shí)正確與否，其標(biāo)準(zhǔn)在于認(rèn)識(shí)自身，自身就是評(píng)價(jià)的尺度和標(biāo)準(zhǔn)；而對(duì)于馬克思主義來(lái)講，標(biāo)準(zhǔn)在于超越了認(rèn)識(shí)但又和認(rèn)識(shí)密切相關(guān)的實(shí)踐?！叭可鐣?huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的。凡是把理論引向神秘主義的神秘東西，都能在人的實(shí)踐中以及對(duì)這種實(shí)踐的理解中得到合理的解決\"[]。這樣，馬克思主義不但將認(rèn)識(shí)論建立在唯物主義的基礎(chǔ)上，而且用唯物主義改造了黑格爾關(guān)于認(rèn)識(shí)的辯證法。毛澤東在《實(shí)踐論》中將這種改造成果展現(xiàn)出來(lái)。首先，在《實(shí)踐論》中，毛澤東指明了認(rèn)識(shí)論的唯物主義性質(zhì)，認(rèn)為實(shí)踐是認(rèn)識(shí)的來(lái)源?！皬恼J(rèn)識(shí)過(guò)程的秩序說(shuō)來(lái)，感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)是第一的東西，我們強(qiáng)調(diào)社會(huì)實(shí)踐在認(rèn)識(shí)過(guò)程中的意義，就在于只有社會(huì)實(shí)踐才能使人的認(rèn)識(shí)開(kāi)始發(fā)生，開(kāi)始從客觀外界得到感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)。一個(gè)閉目塞聽(tīng)、同客觀外界根本絕緣的人，是無(wú)所謂認(rèn)識(shí)的。認(rèn)識(shí)開(kāi)始于經(jīng)驗(yàn)這就是認(rèn)識(shí)論的唯物論”12]。其次，毛澤東描述了認(rèn)識(shí)的辯證發(fā)展過(guò)程，這個(gè)過(guò)程包括兩個(gè)層次。一是從感性認(rèn)識(shí)到理性認(rèn)識(shí)的躍遷?！罢J(rèn)識(shí)有待于深化，認(rèn)識(shí)的感性階段有待于發(fā)展到理性階段——這就是認(rèn)識(shí)論的辯證法”[13]。二是從理性認(rèn)識(shí)回到實(shí)踐，在實(shí)踐中檢驗(yàn)對(duì)世界的規(guī)律性認(rèn)識(shí)。認(rèn)識(shí)從實(shí)踐始，經(jīng)過(guò)實(shí)踐得到了理論的認(rèn)識(shí)，還須再回到實(shí)踐去”14]。再次，從實(shí)踐到認(rèn)識(shí)再到新的實(shí)踐，這是循環(huán)往復(fù)、不斷上升的過(guò)程，在這個(gè)過(guò)程中，人們達(dá)到對(duì)相對(duì)真理的把握，所以認(rèn)識(shí)和實(shí)踐的關(guān)系是具體的、歷史的統(tǒng)一?！皩?shí)踐、認(rèn)識(shí)、再實(shí)踐、再認(rèn)識(shí)，這種形式，循環(huán)往復(fù)以至無(wú)窮，而實(shí)踐和認(rèn)識(shí)之每一循環(huán)的內(nèi)容，都比較地進(jìn)到了高一級(jí)的程度。這就是辯證唯物論的全部認(rèn)識(shí)論，這就是辯證唯物論的知行統(tǒng)一觀”15]。

簡(jiǎn)言之，《實(shí)踐論》是對(duì)馬克思主義認(rèn)識(shí)和實(shí)踐關(guān)系理論的繼承與發(fā)展。正是以此為理論主導(dǎo)，毛澤東回應(yīng)了現(xiàn)代歷史對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)知行觀提出的現(xiàn)代化要求，對(duì)傳統(tǒng)“知”“行”關(guān)系問(wèn)題給出了辯證唯物主義的回答。

二、《實(shí)踐論》對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)知行觀現(xiàn)代化的回應(yīng)所面對(duì)的時(shí)代問(wèn)題

從大歷史觀來(lái)看，《實(shí)踐論》中的“第二個(gè)結(jié)合”是在回應(yīng)一個(gè)重大的時(shí)代問(wèn)題，即面對(duì)正在到來(lái)的現(xiàn)代社會(huì)，中國(guó)傳統(tǒng)知行觀如何實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化？漫長(zhǎng)的封建社會(huì)的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)和相對(duì)穩(wěn)定的文明傳承模式，塑造了中國(guó)傳統(tǒng)知行觀以倫理道德為主的文化范式。但是到了近代，中國(guó)面臨帝國(guó)主義瓜分豆剖的威脅，自身的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)也迅速解體，生產(chǎn)方式和生產(chǎn)關(guān)系都面臨著革命性變革，在文化上對(duì)傳統(tǒng)思維和社會(huì)結(jié)構(gòu)的反思成為主流思潮。面對(duì)歐美發(fā)達(dá)國(guó)家先進(jìn)的科學(xué)技術(shù)和民主社會(huì)制度的挑戰(zhàn)，中國(guó)傳統(tǒng)知行觀以倫理道德為主的范式不能為中國(guó)走上經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)、科技進(jìn)步、政治民主的道路提供解決方案。因此，這種客觀形勢(shì)引發(fā)了時(shí)代之問(wèn)：中國(guó)傳統(tǒng)知行觀何以現(xiàn)代化？面對(duì)這個(gè)問(wèn)題，近代眾多進(jìn)行文化反思的啟蒙思想家，對(duì)傳統(tǒng)知行觀予以變革，突破了倫理范疇，轉(zhuǎn)向現(xiàn)代科學(xué)和社會(huì)革命。但遺憾的是，由于時(shí)代局限性，這些思想家實(shí)際上沒(méi)有科學(xué)解決對(duì)社會(huì)歷史的認(rèn)識(shí)問(wèn)題。這個(gè)歷史任務(wù)留給了毛澤東。

（一）中國(guó)傳統(tǒng)知行觀面對(duì)現(xiàn)代社會(huì)產(chǎn)生的危機(jī)

中國(guó)傳統(tǒng)知行觀，主要是一種倫理道德學(xué)說(shuō)，以規(guī)范個(gè)人道德修養(yǎng)和人與人之間的社會(huì)倫理關(guān)系為目的。梁漱溟在《中國(guó)文化要義》中就強(qiáng)調(diào)了中國(guó)文化傳統(tǒng)的這種“倫理本位”[16]。最早論述“知”\"行\(zhòng)"關(guān)系的是《尚書(shū)》?！渡袝?shū)·說(shuō)命》提出“非知之艱，行之惟艱”，比較了“知”和“行\(zhòng)"的難易。在《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》中，孔子提出“知及之，仁不能守之”，也談及了“知”和“行\(zhòng)"的關(guān)系。在《荀子·儒效》中，荀子指出了“不聞不若聞之，聞之不若見(jiàn)之，見(jiàn)之不若知之，知之不若行之。學(xué)至于行之而止矣”，從而明確了在“知”和“行\(zhòng)"的關(guān)系中，“行”的重要性。這些是中國(guó)傳統(tǒng)知行觀的早期形態(tài)，散見(jiàn)于儒家經(jīng)典。后世知行觀在持續(xù)注解儒學(xué)經(jīng)典的基礎(chǔ)上，不斷融合新學(xué)說(shuō)，從而助推了中國(guó)傳統(tǒng)知行觀的大成。宋代以來(lái)，對(duì)知行觀闡述頗多且富有影響力者，當(dāng)數(shù)朱熹、王陽(yáng)明等人。

格物致知是宋明理學(xué)的重要認(rèn)識(shí)論概念，其理論根源在于《大學(xué)》的“致知在格物，物格而后知至”。朱熹從“窮盡”的角度來(lái)談格物?！案瘢烈?。物，猶事也。窮至事物之理，欲其極處無(wú)不到也”7]。“知至者，吾心之所知無(wú)不盡也格物之至，則知所止矣”18]?！拔颸"之繁雜，并不是我們今天所理解的心外之物，而是囊括身與心、“知”與“行”的一切活動(dòng)。格物的目的不在于“物”，而在于統(tǒng)一人心和世間萬(wàn)物之中的“天理”。格物致知中的“知\"就是“天理”?！爸笆恰袄韁"的形而下呈現(xiàn)，佛家的“理”以超越世俗的“空”為最高智慧，朱熹對(duì)“理”的解釋受佛家影響，因此強(qiáng)調(diào)“存天理，滅人欲”[19]。朱熹所說(shuō)的\"行”，主要是倫理道德規(guī)范方面的踐履。格物致知的目的，是要求得內(nèi)心中的“天理”，這種“天理”是人心中與生俱來(lái)的“良知”。內(nèi)心的“良知”和外在的“天理\"是貫通的，是同一“理”。這就是朱熹“理一分殊”的學(xué)說(shuō)?！叭宋镏锰斓刂硪詾樾?，同得天地之氣以為形”[20]。然而，“良知\"“天理\"并不是靈明自現(xiàn)的，有人欲的阻隔，因此，人要通過(guò)“格物”揭示內(nèi)心的“良知”“天理”。外在的“天理”，說(shuō)到底，不過(guò)是人心，而人心則直指內(nèi)在的“良知”。這一切理論建構(gòu)，只有一個(gè)目的：通過(guò)規(guī)范人心，實(shí)現(xiàn)規(guī)范人的行為和良善社會(huì)秩序。“知\"“行\(zhòng)"相合，主要是指道德與言行一致。簡(jiǎn)言之，朱熹關(guān)于“知\"“行\(zhòng)"關(guān)系的理論，說(shuō)到底，將“天理”和“良知\"統(tǒng)一于人心，謂之為所求之“知”。這成為王陽(yáng)明“知行合一\"論的基礎(chǔ)。

王陽(yáng)明將朱熹的“致良知”發(fā)揮到新的高度，提出了以心學(xué)為主要特征的“知行合一\"論。王陽(yáng)明的“知行合一”論，是他出于對(duì)社會(huì)問(wèn)題的思考而產(chǎn)生的。針對(duì)當(dāng)時(shí)道德衰微、邊民反叛的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，作為一代大儒，王陽(yáng)明深感憂慮。但是，他不能從社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律來(lái)分析這種現(xiàn)象，而認(rèn)為產(chǎn)生這種現(xiàn)象的原因在于人心中的道德良知出了問(wèn)題。在他看來(lái)，因?yàn)榘凑罩祆鋅"知”\"行\(zhòng)"分離的理論，把“知\"和\"行\(zhòng)"分開(kāi)來(lái)講，只有行動(dòng)中的善惡才算善惡，而心中的善惡之念由于沒(méi)有付諸行動(dòng)便不算善惡，所以才造成了這種社會(huì)惡果。于是，王陽(yáng)明便發(fā)動(dòng)了對(duì)朱熹知行觀的改革，提出了“知行合一\"論?！敖袢藢W(xué)問(wèn)，只因知行分作兩件，故有一念發(fā)動(dòng)，雖是不善，然卻未曾行，便不去禁止。我今說(shuō)個(gè)‘知行合一’，正要人曉得一念發(fā)動(dòng)處，便即是行了\"[21]?！爸铝贾猏"是王陽(yáng)明\"知行合一\"論的立論基礎(chǔ)。“知行合一\"是\"致良知\"的邏輯展開(kāi)[22]。王陽(yáng)明主要在倫理道德范圍內(nèi)討論“知行合一”，所以他的“知行合一”論多限于內(nèi)心的道德觀念?！傲贾皇莻€(gè)是非之心，是非只是個(gè)好惡，只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬(wàn)事萬(wàn)變”[23]。從他對(duì)“致良知”的定義可見(jiàn)，他所謂的格物致知不是格心外之物，而是審視自己見(jiàn)之于外物上的內(nèi)心良知，“致吾心之良知于事事物物也”[24]。當(dāng)\"知\"和“行\(zhòng)"都統(tǒng)一在良知之心的時(shí)候，“知行合一\"就是“良知”的問(wèn)題了?！熬推鋵?shí)質(zhì)而言，致良知就是體認(rèn)純善的本心或普遍的天理，致良知的過(guò)程就是知行合一的過(guò)程”[25]。王陽(yáng)明的“良知”和黑格爾包羅萬(wàn)象的“絕對(duì)精神”異曲同工。但黑格爾的“絕對(duì)精神”是外在的，王陽(yáng)明的“良知”則是內(nèi)心的。這樣，“知”“行”關(guān)系就統(tǒng)一于內(nèi)心的“良知”了。

以朱熹、王陽(yáng)明為代表的中國(guó)傳統(tǒng)知行觀之所以具有倫理化傾向，和他們對(duì)個(gè)人、社會(huì)、家國(guó)等的認(rèn)識(shí)存在密切關(guān)系。中國(guó)傳統(tǒng)知行觀奉行的是以個(gè)人、群體的倫理化實(shí)現(xiàn)社會(huì)的倫理化。天地萬(wàn)物、家國(guó)天下，皆從一個(gè)“心\"字上下功夫。外在世界如何，皆是心的產(chǎn)物。這種從主體到對(duì)象的倫理化思路，規(guī)范了主體的倫理行為，使社會(huì)按一定的倫理規(guī)范有序運(yùn)行，在實(shí)踐中具有一定的積極作用。但是，這種知行觀對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)所要求的認(rèn)識(shí)自然和社會(huì)、改造世界所起的積極作用十分有限。事實(shí)上，在封建社會(huì)動(dòng)蕩之際，這種道德律令所起的作用也是十分有限的。對(duì)于社會(huì)問(wèn)題，宋明理學(xué)家的思路基本上是：只有人心中的道德感出現(xiàn)了問(wèn)題，才會(huì)有社會(huì)的動(dòng)蕩、道德的衰微。但是，這種“知行合一\"論，不能真正解決社會(huì)問(wèn)題，更不能實(shí)現(xiàn)對(duì)自然、社會(huì)的科學(xué)認(rèn)識(shí)。隨著封建社會(huì)逐漸解體，社會(huì)動(dòng)蕩日益加劇，作為封建社會(huì)意識(shí)形態(tài)的倫理觀念逐漸解體，宋明理學(xué)也淪為空談心性的說(shuō)教。雖然明清之際的經(jīng)史考證學(xué)和經(jīng)世致用學(xué)興起，其中不乏合理因素，但其核心思想仍是封建時(shí)代的道德重建。現(xiàn)代自然科學(xué)技術(shù)、社會(huì)革命的迅速發(fā)展，提出了一個(gè)迫切的問(wèn)題：中國(guó)傳統(tǒng)知行觀如何認(rèn)識(shí)現(xiàn)代自然科學(xué)技術(shù)和社會(huì)革命并推動(dòng)其發(fā)展？面對(duì)這樣的問(wèn)題，中國(guó)傳統(tǒng)知行觀由于局限于倫理實(shí)踐范式且相關(guān)論述模糊不清而處于危機(jī)之中。

（二）近代推進(jìn)傳統(tǒng)知行觀現(xiàn)代化的嘗試

近代許多思想家、政治家、社會(huì)活動(dòng)家，比如譚嗣同、嚴(yán)復(fù)、章太炎、孫中山等，都曾為變革中國(guó)傳統(tǒng)知行觀發(fā)揮了重要的思想啟蒙作用，其中較有影響力的，當(dāng)屬孫中山知行觀的現(xiàn)代化嘗試。這正如習(xí)近平指出的，即“在那個(gè)風(fēng)雨如晦的年代，中華民族從未屈服，無(wú)數(shù)仁人志士前赴后繼，探索救國(guó)救民的道路，進(jìn)行可歌可泣的抗?fàn)?。孫中山先生就是他們中的杰出代表”[26]。孫中山批判了中國(guó)傳統(tǒng)知行觀的不足。以王陽(yáng)明的知行觀為例，孫中山指出，王陽(yáng)明勸人為善，但其觀點(diǎn)本質(zhì)上主張知易行難，無(wú)補(bǔ)于世道人心，在社會(huì)歷史變革方面不能給予積極作用。針對(duì)有人將明治維新的成功歸結(jié)為王陽(yáng)明“知行合一\"論之功勞，孫中山并不贊成，認(rèn)為日本明治維新是行之而不知之，與王陽(yáng)明的“知行合一”論并無(wú)關(guān)系。在孫中山看來(lái)，王陽(yáng)明所提倡的\"知行合一\"論，不過(guò)適用于一人之“知”“行”，不適用于分析當(dāng)時(shí)社會(huì)，因?yàn)樵诋?dāng)時(shí)科學(xué)昌明的時(shí)代，社會(huì)有分工，已經(jīng)是“分知分行\(zhòng)"了。孫中山主張“知難行易”說(shuō)。他認(rèn)為，民國(guó)建立后，國(guó)家經(jīng)濟(jì)仍積貧積弱，革命黨人投身國(guó)家建設(shè)的熱情也很低迷，原因就在于人心“實(shí)多以思想錯(cuò)誤而懈志也”[27]。這種思想錯(cuò)誤，被孫中山歸結(jié)于“知之非艱，行之惟艱”的傳統(tǒng)知行觀。孫中山認(rèn)為這種知行觀在中國(guó)人的觀念里根深蒂固，從而使民眾放棄了國(guó)家建設(shè)之宏圖。因此，孫中山反其道而行之，提出了“知難行易\"說(shuō)。孫中山從人們所熟悉的飲食、用錢等方面，論證了“行之非艱，知之惟艱”。他引用孟子的觀點(diǎn)，認(rèn)為“知難行易\"不僅適用于飲食、用錢等，而且適用于心性上的“知”與“行”?！坝墒嵌幸字y’，實(shí)為宇宙之真理，施之于事功，施之于心性，莫不皆然也”[28]

整體而言，近代推進(jìn)中國(guó)傳統(tǒng)知行觀現(xiàn)代化的思想家大多認(rèn)為，中國(guó)傳統(tǒng)知行觀主張的“先知而后行”“知易行難\"等，對(duì)社會(huì)變革的意義十分有限。他們還從進(jìn)化論的視角認(rèn)為歷史應(yīng)當(dāng)是進(jìn)步的，而“知易行難”說(shuō)等傳統(tǒng)知行觀禁錮了人們的思想、阻礙了歷史的進(jìn)步。這些思想家對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)知行觀的改造，突破了傳統(tǒng)知行觀的倫理范式，提出了關(guān)于科學(xué)技術(shù)、社會(huì)實(shí)踐、革命斗爭(zhēng)的認(rèn)識(shí)論意義。

遺憾的是，這些思想家的知行觀未能建立在唯物史觀的科學(xué)歷史觀之上。由于沒(méi)有唯物史觀的科學(xué)歷史觀指導(dǎo)，他們不知道社會(huì)歷史中也存在像自然歷史一樣客觀的內(nèi)在規(guī)律，不知道人類可以把握社會(huì)歷史的內(nèi)在規(guī)律并形成關(guān)于社會(huì)歷史的科學(xué)認(rèn)知。例如，孫中山就曾提出：“人類之進(jìn)步，皆發(fā)韌于不知而行者也，此自然之理則…故人類之進(jìn)化，以不知而行者為必要之門徑也。”[29]這雖然鼓勵(lì)了探索民國(guó)建設(shè)的熱情，卻沒(méi)有給出科學(xué)的歷史觀作為指導(dǎo)。這恐怕也是造成孫中山領(lǐng)導(dǎo)的資產(chǎn)階級(jí)民主革命失敗的理論根源。無(wú)論如何，近代變革傳統(tǒng)知行觀的嘗試，留下了關(guān)于如何認(rèn)識(shí)社會(huì)歷史的重大課題，開(kāi)啟了毛澤東創(chuàng)新中國(guó)傳統(tǒng)知行觀的大幕。

三、《實(shí)踐論》對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)知行觀現(xiàn)代化回應(yīng)的實(shí)現(xiàn)

面對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)知行觀如何實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化這一歷史任務(wù)，毛澤東克服了我國(guó)近代知行觀在歷史觀上的盲區(qū)，以馬克思主義認(rèn)識(shí)和實(shí)踐關(guān)系理論為武器，結(jié)合中國(guó)新民主主義革命實(shí)踐，最終以辯證唯物主義的知行觀實(shí)現(xiàn)了中國(guó)傳統(tǒng)知行觀的現(xiàn)代化?！秾?shí)踐論》的副標(biāo)題“論認(rèn)識(shí)和實(shí)踐的關(guān)系 1知和行的關(guān)系”清晰地表明，毛澤東承接了中國(guó)傳統(tǒng)知行觀的論題，并嘗試做出辯證唯物主義的解答。

（一）毛澤東以唯物史觀豐富了“知”和“行”的時(shí)代內(nèi)容

毛澤東的辯證唯物主義知行觀，豐富了“知”和“行\(zhòng)"的內(nèi)容，在“知”的方面涵蓋對(duì)社會(huì)歷史規(guī)律的認(rèn)識(shí)，在“行”的方面將社會(huì)革命實(shí)踐納入其中。毛澤東知行觀既推進(jìn)了近代思想家對(duì)社會(huì)革命的重視，又彌補(bǔ)了他們無(wú)法認(rèn)知社會(huì)歷史規(guī)律的重大失誤，完成了對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)知行觀的現(xiàn)代化。

首先，毛澤東知行觀擴(kuò)展了“知”的內(nèi)涵。中國(guó)傳統(tǒng)知行觀所謂的“知”，通常指內(nèi)心的“良知”“天理”，屬于倫理道德價(jià)值觀的范疇。對(duì)于社會(huì)歷史實(shí)踐之“知”，孫中山持“不可知論”立場(chǎng)，認(rèn)為“不知亦能行”。因此，對(duì)于革命的勝利，孫中山只能將其歸結(jié)于“意外”。他說(shuō)：“至于實(shí)行革命，大家都是各自為戰(zhàn)去干，實(shí)在是不知而行，做到后來(lái)能夠推翻滿清，且免去列強(qiáng)瓜分，都是無(wú)意中做出來(lái)的，預(yù)先毫沒(méi)有料到?！盵30]毛澤東克服了這種缺陷，將唯物史觀納入“知”的范疇，認(rèn)為唯物史觀是把握人類歷史內(nèi)在規(guī)律的科學(xué)之“知”，在唯物史觀的指導(dǎo)下可以達(dá)到對(duì)中國(guó)革命發(fā)展規(guī)律的科學(xué)之“知”。所以，對(duì)中國(guó)革命發(fā)展規(guī)律的認(rèn)識(shí)，是毛澤東的創(chuàng)新。毛澤東說(shuō)：“什么是知識(shí)？自從有階級(jí)的社會(huì)存在以來(lái)，世界上的知識(shí)只有兩門，一門叫做生產(chǎn)斗爭(zhēng)知識(shí)，一門叫做階級(jí)斗爭(zhēng)知識(shí)。自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)，就是這兩門知識(shí)的結(jié)晶，哲學(xué)則是關(guān)于自然知識(shí)和社會(huì)知識(shí)的概括和總結(jié)。此外還有什么知識(shí)呢？沒(méi)有了?！盵31可以說(shuō)，毛澤東知行觀不僅將“知”的內(nèi)涵擴(kuò)大到了對(duì)人類社會(huì)發(fā)展規(guī)律的認(rèn)知，而且將其擴(kuò)大到了對(duì)中國(guó)革命發(fā)展規(guī)律的認(rèn)知。

其次，毛澤東知行觀將\"行\(zhòng)"推廣到包括社會(huì)革命實(shí)踐在內(nèi)的一切實(shí)踐活動(dòng)。作為堅(jiān)定的馬克思主義者，毛澤東認(rèn)為社會(huì)革命實(shí)踐是認(rèn)識(shí)的來(lái)源。雖然孫中山也將變革社會(huì)的實(shí)踐視為“行”的內(nèi)容，但是，他主張消滅封建的生產(chǎn)關(guān)系，并不主張消滅資產(chǎn)階級(jí)的生產(chǎn)關(guān)系，所以不能從根本上改變?nèi)伺c人之間的階級(jí)關(guān)系和倫理關(guān)系。涵蓋社會(huì)革命內(nèi)涵的毛澤東知行觀也具有調(diào)節(jié)人與人之間社會(huì)關(guān)系的倫理功能，但是這種對(duì)社會(huì)關(guān)系的調(diào)節(jié)是根本的、革命性的，因?yàn)樗|動(dòng)了社會(huì)的生產(chǎn)關(guān)系，生產(chǎn)關(guān)系的變革將帶來(lái)倫理關(guān)系的根本變革。

再次，在“知”“行\(zhòng)"關(guān)系上，毛澤東知行觀更具有認(rèn)識(shí)論意義。在中國(guó)傳統(tǒng)知行觀中，“行\(zhòng)"能否檢驗(yàn)“知”是衡量一個(gè)人能否踐行道德律令的標(biāo)準(zhǔn)，從“知\"到“行”是一個(gè)道德行為完成的全部過(guò)程。而在毛澤東知行觀中，“知”“行\(zhòng)"關(guān)系不僅僅具有道德教化的意義，而且具有現(xiàn)代認(rèn)識(shí)論意義：這種認(rèn)識(shí)論是馬克思主義將社會(huì)歷史實(shí)踐納入認(rèn)識(shí)視野之后產(chǎn)生的對(duì)“關(guān)于社會(huì)歷史的科學(xué)認(rèn)識(shí)何以可能”的認(rèn)知。

（二）毛澤東對(duì)以船山哲學(xué)為代表的知行觀中的唯物主義因素的揚(yáng)棄

中國(guó)傳統(tǒng)知行觀中存在唯物主義因素，雖然它們多有片面，但仍是毛澤東辯證唯物主義知行觀的傳統(tǒng)文化來(lái)源。正如馮友蘭所說(shuō)，中國(guó)歷史上大多數(shù)哲學(xué)家對(duì)知行觀的討論都只代表片面的看法，每一派哲學(xué)家只看見(jiàn)知行全程序的一面，《實(shí)踐論》以完全新的立場(chǎng)、觀點(diǎn)與方法，解決了認(rèn)識(shí)和實(shí)踐的關(guān)系問(wèn)題，解決了中國(guó)傳統(tǒng)的“知”“行\(zhòng)"關(guān)系問(wèn)題。毛澤東吸收了船山哲學(xué)的唯物主義精神，并結(jié)合馬克思主義的辯證唯物論對(duì)這些唯物主義因素進(jìn)行現(xiàn)代化。1937年，毛澤東在寫(xiě)作《實(shí)踐論》和《矛盾論》時(shí)，曾寫(xiě)信給徐特立，請(qǐng)他設(shè)法從湖南購(gòu)買所缺的各冊(cè)《船山遺書(shū)》[32]。關(guān)于毛澤東與船山學(xué)社和船山學(xué)之間的密切關(guān)系，已有文章進(jìn)行了詳細(xì)的研究[33]

在“知”\"行\(zhòng)"關(guān)系問(wèn)題上，《實(shí)踐論》繼承了船山知行觀中的唯物主義和重視“力行”的實(shí)踐傾向。船山哲學(xué)不滿意程朱理學(xué)“重知輕行\(zhòng)"“知先行后”的“知行分裂\"說(shuō)，也不滿意陸王心學(xué)將“知”“行”關(guān)系直接合一的心學(xué)傾向，提出了“知行相資\"的“力行\(zhòng)"哲學(xué)。“知行相資以為用。惟其各有致功，而亦各有其效，故相資以互用。則于其相互，益知其必分矣。同者不相為用，資于異者乃和同而起功，此定理也”[34]。但\"知行相資\"的前提是唯物主義的?！靶我?，神也，物也，三相遇而知覺(jué)乃發(fā)”[35]。這就指出了感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)對(duì)于認(rèn)識(shí)形成的基礎(chǔ)性作用?！秾?shí)踐論》明確肯定了感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)對(duì)認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)性作用，并認(rèn)為這是唯物主義認(rèn)識(shí)論的標(biāo)志?！熬椭R(shí)的總體說(shuō)來(lái)，無(wú)論何種知識(shí)都是不能離開(kāi)直接經(jīng)驗(yàn)的。任何知識(shí)的來(lái)源，在于人的肉體感官對(duì)客觀外界的感覺(jué)，否認(rèn)了這個(gè)感覺(jué)，否認(rèn)了直接經(jīng)驗(yàn)，否認(rèn)親自參加變革現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐，他就不是唯物論者”[36]。認(rèn)識(shí)必須付諸實(shí)踐行動(dòng)，才能成為真知，否則就不是認(rèn)識(shí)的完成。船山知行觀還特別強(qiáng)調(diào)社會(huì)實(shí)踐的意義。雖然和傳統(tǒng)儒家學(xué)說(shuō)一樣，船山知行觀追求“明德”“成圣”，但更強(qiáng)調(diào)通過(guò)“推行于物”的“行”，將心中之道德理想變?yōu)檎嬷?。“知之盡，則實(shí)踐之而已。實(shí)踐之，乃心所素知，行焉皆順，故樂(lè)莫大焉”[37]。這實(shí)際上是在表達(dá)使認(rèn)識(shí)回到實(shí)踐的過(guò)程。毛澤東多次強(qiáng)調(diào)，經(jīng)過(guò)實(shí)踐得到的認(rèn)識(shí)，還須再回到實(shí)踐去。

船山知行觀仍有其時(shí)代局限性，主要停留在傳統(tǒng)倫理知行觀的范式之中，既不能充分回應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)對(duì)大工業(yè)、科學(xué)技術(shù)提出的認(rèn)識(shí)論要求，也沒(méi)有對(duì)社會(huì)歷史發(fā)展規(guī)律的科學(xué)認(rèn)識(shí)?？梢哉f(shuō)，船山知行觀以重“力行”的唯物主義傾向滋養(yǎng)了毛澤東知行觀。毛澤東將船山知行觀作為對(duì)傳統(tǒng)知行觀的最高總結(jié)，并以此為基礎(chǔ)進(jìn)行馬克思主義的創(chuàng)新，則是對(duì)傳統(tǒng)知行觀現(xiàn)代化的卓越探索。

（三）毛澤東對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)知行觀中辯證法因素的揚(yáng)棄

中國(guó)傳統(tǒng)文化自古以來(lái)具有豐富的辯證法思想。《周易》的陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)，是關(guān)于辯證法的最早、最系統(tǒng)的論述。《周易·系辭》有云：“一陰一陽(yáng)之謂道。繼之者善也，成之者性也。\"《周易》不但強(qiáng)調(diào)矛盾的兩個(gè)方面，而且強(qiáng)調(diào)矛盾兩個(gè)方面在一定條件下的轉(zhuǎn)化。這奠定了中國(guó)古代樸素辯證法的哲學(xué)基礎(chǔ)。中國(guó)傳統(tǒng)知行觀在\"知\"\"行\(zhòng)"關(guān)系上，很注意發(fā)揮這種樸素的辯證法思想。關(guān)于“知”“行”關(guān)系，中國(guó)傳統(tǒng)知行觀大致圍繞“難易”\"先后\"\"合分\"三個(gè)方面展開(kāi)。盡管朱熹強(qiáng)調(diào)\"知先行后”“知行分離”，但是他仍然很重視“知”“行”之間的相互關(guān)系。對(duì)于以倫理道德為主要范式的中國(guó)傳統(tǒng)知行觀來(lái)說(shuō)，“行”是道德踐履的必要環(huán)節(jié)。沒(méi)有“行”，道德便不能最終實(shí)現(xiàn)。這是關(guān)于“知”“行\(zhòng)"的二分法。關(guān)于“知\"\"行\(zhòng)"的相互轉(zhuǎn)化，中國(guó)傳統(tǒng)知行觀也非常重視，并且強(qiáng)調(diào)了相互轉(zhuǎn)化的條件。但是，在倫理道德范式之外，關(guān)于社會(huì)實(shí)踐和認(rèn)識(shí)的辯證關(guān)系，中國(guó)傳統(tǒng)知行觀則鮮有論述。

中國(guó)古代樸素的辯證法思想，并不是建立在現(xiàn)代科學(xué)發(fā)展基礎(chǔ)之上的。它對(duì)辯證法的總結(jié)，往往限于對(duì)日常生活經(jīng)驗(yàn)的簡(jiǎn)單概括。在現(xiàn)代科學(xué)和現(xiàn)代社會(huì)中，這種辯證法顯得過(guò)于簡(jiǎn)單和粗糙，面臨深化、細(xì)化、現(xiàn)代化的時(shí)代任務(wù)。毛澤東對(duì)待傳統(tǒng)樸素辯證法的態(tài)度是批判性的。唯物主義辯證法是現(xiàn)代科學(xué)的產(chǎn)物，并且是隨著現(xiàn)代科學(xué)不斷發(fā)展的、開(kāi)放的辯證法體系。在《實(shí)踐論》中，毛澤東對(duì)認(rèn)識(shí)的階段性、認(rèn)識(shí)和實(shí)踐相互關(guān)系的分析，就是運(yùn)用馬克思主義辯證法而不是中國(guó)古代樸素辯證法對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)知行觀的現(xiàn)代升華。首先，毛澤東用“飛躍”描述了認(rèn)識(shí)和實(shí)踐的辯證關(guān)系。在認(rèn)識(shí)的發(fā)展階段上，毛澤東把認(rèn)識(shí)分為感性認(rèn)識(shí)和理性認(rèn)識(shí)，并且描述了由感性認(rèn)識(shí)上升到理性認(rèn)識(shí)的飛躍，以及由理性認(rèn)識(shí)到實(shí)踐的飛躍?！罢J(rèn)識(shí)的能動(dòng)作用，不但表現(xiàn)于從感性的認(rèn)識(shí)到理性的認(rèn)識(shí)之能動(dòng)的飛躍，更重要的還須表現(xiàn)于從理性的認(rèn)識(shí)到革命的實(shí)踐這一個(gè)飛躍”[38]。其次，認(rèn)識(shí)和實(shí)踐之間的循環(huán)往復(fù)過(guò)程是開(kāi)放性的。中國(guó)古代樸素辯證法雖然也強(qiáng)調(diào)循環(huán)往復(fù)，但強(qiáng)調(diào)這種循環(huán)的封閉性。萬(wàn)物的循環(huán)變化就像寒暑往來(lái)、四時(shí)變化，而“復(fù)”乃“天地之心”，是變化之原則[39]。王船山雖然強(qiáng)調(diào)\"知行相資以為用”，但他是在強(qiáng)調(diào)二者之不同的基礎(chǔ)上認(rèn)為“知\"和“行\(zhòng)"分別發(fā)揮不同的作用。這里面雖然有“知”“行”相互作用的成分，但到底是怎樣一種相互作用，卻是模糊不清的。朱熹和王陽(yáng)明也強(qiáng)調(diào)“知”“行”之間的相互作用，但這種也不超出循環(huán)論的封閉范圍。

四、扼要的結(jié)論與方法論啟示

《實(shí)踐論》中的馬克思主義認(rèn)識(shí)和實(shí)踐關(guān)系與中國(guó)傳統(tǒng)知行觀的結(jié)合不是純?nèi)晃墨I(xiàn)學(xué)意義上的結(jié)合，而是以馬克思主義為主導(dǎo)的哲學(xué)創(chuàng)新。馬克思主義對(duì)認(rèn)識(shí)和實(shí)踐辯證關(guān)系的革命性認(rèn)識(shí)，是這一結(jié)合的主導(dǎo)原則。面對(duì)現(xiàn)代社會(huì)提出的時(shí)代課題，以辯證唯物主義創(chuàng)新發(fā)展中國(guó)傳統(tǒng)知行觀，從而實(shí)現(xiàn)中國(guó)傳統(tǒng)知行觀現(xiàn)代化，是這一結(jié)合的主要任務(wù)。毛澤東辯證唯物主義知行觀對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)知行觀的現(xiàn)代化，為我們?cè)谛聲r(shí)代推進(jìn)“第二個(gè)結(jié)合\"提供了方法論啟示。

第一，“第二個(gè)結(jié)合\"必須堅(jiān)持以馬克思主義為指導(dǎo)。在《實(shí)踐論》的馬克思主義認(rèn)識(shí)和實(shí)踐關(guān)系與中國(guó)傳統(tǒng)知行觀的結(jié)合中，毛澤東不是放棄馬克思主義而僅僅從中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中尋找理論資源，而是以馬克思主義為首要的理論指導(dǎo)。中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化有其理論價(jià)值，但不能回答現(xiàn)代社會(huì)面臨的一些重大問(wèn)題，而馬克思主義則是現(xiàn)代社會(huì)的產(chǎn)物，為現(xiàn)代社會(huì)的重大問(wèn)題提供了科學(xué)解答。因此，在“第二個(gè)結(jié)合\"中，必須堅(jiān)持馬克思主義的指導(dǎo)地位。

第二，“第二個(gè)結(jié)合\"應(yīng)該積極從中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中吸收富于民族特色的語(yǔ)言形式和文化內(nèi)容，以推進(jìn)馬克思主義中國(guó)化時(shí)代化。在《實(shí)踐論》中，毛澤東以中國(guó)人耳熟能詳、喜聞樂(lè)見(jiàn)的語(yǔ)言形式和文化內(nèi)容，比如民間俗語(yǔ)、《三國(guó)演義》故事等表述辯證唯物主義的知行觀，可謂深入淺出，使普通人也能夠把握其中深?yuàn)W的哲理

第三，“第二個(gè)結(jié)合\"不是文獻(xiàn)學(xué)等意義上的結(jié)合，而是要充分挖掘中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化與馬克思主義的深層次契合點(diǎn)。中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化面對(duì)的時(shí)代問(wèn)題、話語(yǔ)體系、邏輯思路，在文獻(xiàn)學(xué)等意義上和馬克思主義明顯屬于不同的理論體系，但是不同的理論體系之間，可以在更高的哲學(xué)層面實(shí)現(xiàn)對(duì)話、融合。這就是說(shuō)，要把握不同體系提出的共同的、最高的哲學(xué)問(wèn)題，研究它們面對(duì)這些問(wèn)題時(shí)所做出的回答。在這個(gè)意義上實(shí)現(xiàn)的“結(jié)合”，可以說(shuō)是一種哲學(xué)創(chuàng)新、哲學(xué)對(duì)話。“哲學(xué)可以不同，但哲學(xué)作為關(guān)于宇宙、關(guān)于人生的智慧是可以相通的，如果毫無(wú)相同、相通之處，就不可能有哲學(xué)對(duì)話”[40]。所以，“第二個(gè)結(jié)合\"不是文獻(xiàn)學(xué)對(duì)比，而是一種哲學(xué)對(duì)話，更確切地說(shuō)，是馬克思主義與中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的哲學(xué)對(duì)話。

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