糯的網(wǎng)絡(luò)：一個侗寨信任生產(chǎn)的物性邏輯

中圖分類號：C95/C912 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1674-621X（2025）04-0118-14

2000 年以來，信任缺失已經(jīng)成為當(dāng)今社會陷入困境的根源之一。①愛德曼全球信任晴雨表（Edelman Trust Barometer）2025年研究結(jié)果揭示過去25年的制度性失?。ㄈ鐟?zhàn)爭、金融危機(jī)、疫情等）引發(fā)全球范圍的不滿危機(jī)，導(dǎo)致社會信任度整體下降。該報告同時也顯示，中國最近兩年的信任指數(shù)都位居世界榜首，是相較而言社會信任度最高的國家。③

貴州省黔東南州從江縣的高增村是一個傳統(tǒng)侗族村寨，屬于學(xué)界公認(rèn)的百越族后代“糯食文化”③的核心地帶。該村社會信任的表征現(xiàn)象有“路不拾遺”“夜不閉戶”鄉(xiāng)村菜市場20余年無人值守④等，具有長期穩(wěn)定的信任氛圍特征?！靶湃畏諊鶿"這一概念來源于安妮特·拜爾（Annette Baier）。拜爾所指的信任是“一種個體對被信任者的內(nèi)在情感，是一種美德（virtue）”①\"創(chuàng)造信任氛圍（climate of trust）是一種美德”②。筆者將climate of trust譯為“信任氛圍”，旨在突出一種彌散在特定空間中的帶有某種文化特質(zhì)的氣氛感。本文以高增村作為田野調(diào)查對象，從糯的網(wǎng)絡(luò)視角分析其尚存的原初信任生產(chǎn)，為現(xiàn)代社會信任的維系與重構(gòu)提供現(xiàn)實借鑒意義。

一、信任的物性轉(zhuǎn)向：從人類中心到多物種網(wǎng)絡(luò)

（一）從“差序格局”到“關(guān)系本位”的中國信任研究

中國鄉(xiāng)村社會的信任研究多立足于鄉(xiāng)村社會結(jié)構(gòu)變化展開觀察。學(xué)界普遍認(rèn)同中國鄉(xiāng)村最初的信任關(guān)系是韋伯定義的特殊信任，是存在于費孝通所指的“差序格局”中的社會資本。③本質(zhì)上來講，中國傳統(tǒng)社會的信任具有翟學(xué)偉所指的“自在性”④特點，他認(rèn)為其根本原因是關(guān)系連帶倫理，具體表現(xiàn)為人口不流動和方言邊界，然而這種信任范圍邊界依然在費孝通所指的鄉(xiāng)村“差序格局”之中。隨著中國的社會變遷，鄉(xiāng)村“差序格局”被突破，呈現(xiàn)“離土”的人口流動現(xiàn)象，農(nóng)村社會出現(xiàn)信任結(jié)構(gòu)失調(diào)，隨之而來的是對鄉(xiāng)村信任危機(jī)的研究。沿用關(guān)系視角的學(xué)者認(rèn)為農(nóng)村關(guān)系的弱化、權(quán)威記憶的斷裂和規(guī)則失范是引起鄉(xiāng)村信任危機(jī)的根本原因。③從個體的內(nèi)生視角來看，有研究認(rèn)為是因為農(nóng)民對制度的認(rèn)識發(fā)生本質(zhì)改變，造成了熟人社會難以逆轉(zhuǎn)的解體趨勢。③當(dāng)然，還有研究從推進(jìn)村落整體變革較為成功的案例研究中發(fā)現(xiàn)，由于村落社區(qū)的回歸，實現(xiàn)了村民信任的重建。③

綜合來看，國內(nèi)的信任研究脈絡(luò)是以“差序格局”為起點，隨著鄉(xiāng)村社會關(guān)系的變化而發(fā)展的，相關(guān)研究主要是討論鄉(xiāng)村信任結(jié)構(gòu)變遷的趨勢、鄉(xiāng)村信任危機(jī)的生成機(jī)制、鄉(xiāng)村信任的重建機(jī)制這些方面的問題。翟學(xué)偉所指的原初自在性的信任生成機(jī)制尚未引起學(xué)界深切關(guān)注。

（二）從“個體”到“群體”范圍的國外信任研究

而國內(nèi)外關(guān)于信任的研究均是圍繞著“人”這一主體性展開。經(jīng)典的研究例如詹姆斯·科爾曼（James Coleman）哈?。℉ardin Russel）等從個體理性及非理性討論信任；莫頓·多伊奇（Morton Deutsch）、哈維（Harvey S.James Jr）從個體期望討論信任悖論；盧曼（NiklasLuhmann）巴伯（Bermard Barber）等把信任范圍擴(kuò)大到社會系統(tǒng)、群體組織層面，從社會差異變化中信任的功能等來討論社會信任，成為長久以來信任研究的主流。

其中盧曼提出“信任是一個社會復(fù)雜性的簡化機(jī)制”成為信任理論的重要基石，他將“復(fù)雜性”系統(tǒng)視為一個無邊界的系統(tǒng)，做了最寬范圍的信任功能性概括研究。①雖然盧曼意識到系統(tǒng)的無限性，但他把“信任”功能的討論局限在了以“人”為主體的復(fù)雜性中討論，以辨析“人”這一主體意識復(fù)雜性的消減來說明信任的功能，從“時間”這一概念分析信任在情境中的功能。但是在具體情境中，信任事件發(fā)生過程的參與者并不僅僅有“人”，換言之，信任所涉及的范圍遠(yuǎn)大于以上研究所指的范圍。

（三）從“人類中心”到“多物種網(wǎng)絡(luò)”的理論基礎(chǔ)

拉圖爾（Bruno Latour）的行動者網(wǎng)絡(luò)理論（Actor-Network Theory，ANT）目的是解釋社會和自然的本質(zhì)。傳統(tǒng)社會科學(xué)都是以“人”為中心，忽略了拉圖爾意義上的“物”。他認(rèn)為不存在牢固的社會關(guān)系，社會關(guān)系可以無限增加從而打破原有的平衡。①他以“遠(yuǎn)/近”“大／小”這樣的所謂二元對立概念為例，放在“網(wǎng)絡(luò)”的理論中徹底拋棄了概念的二元性，改變了社會學(xué)的提問方式，把社會行動如何與社會結(jié)構(gòu)相結(jié)合的“二重論”問題解放出來，變成了如何拋開二元視角解釋社會的問題，正如他說：“一個網(wǎng)絡(luò)永遠(yuǎn)不會比另一個網(wǎng)絡(luò)大，它只是連接得更長或更緊密?！雹?/p>

信任，是社會關(guān)系中的具體表現(xiàn)。面對當(dāng)今岌岌可危的社會信任，信任最初生成和維系的源頭機(jī)制是什么？在人與人的信任關(guān)系之間，是否還有切實存在卻被人類視而不見的重要行動者？這些問題，可以用拉圖爾的ANT視角把盧曼的承認(rèn)的“無邊界”系統(tǒng)中的信任進(jìn)行解構(gòu)，利用二者在“物性轉(zhuǎn)譯”機(jī)制上的互補性來回答。所以，本文建立在盧曼的理論基礎(chǔ)上，用行動者網(wǎng)絡(luò)理論重新審視“復(fù)雜性”。在貴州黔東南侗族村寨高增村選擇“糯”這一物，用多物種民族志的方法，把“糯”納入該村的信任關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中考察，討論其如何作為“非人行動者”簡化復(fù)雜性系統(tǒng)，處理信任的生成和維系機(jī)制中的除了“人”這一主體之外的問題，為信任研究提供一種新的可能性。

（四）從“語義”到“信任”概念的文化基礎(chǔ)

侗語，屬于漢藏語系壯侗語族侗水語支，分為南北兩個方言，高增村屬于南部方言地區(qū)。據(jù)《侗漢詞典》記載，senv、senk均有“相信、聽從”的意思，歸納可見下表。

侗族是沒有文字的民族。筆者在訪談村民關(guān)于“信”的問題，村民第一反應(yīng)是確認(rèn)是否問的“相信”之意，并且告之“信”的發(fā)音為 senv。①侗語中沒有“信任”二字的對應(yīng)表達(dá)，但含有和行動相關(guān)的信任感之表達(dá)。從以上詞典語義和日常表達(dá)可發(fā)現(xiàn)，侗族村寨的“信”的含義分為四種：一是基于信仰倫理的信—一信仰信任，這一信可表現(xiàn)在當(dāng)村民提到“信”或者“senv”這個詞，他們都會談到鬼神、祭祀儀式等話題，與“信仰”相關(guān)。二是關(guān)于“物”的信一一知識信任，即關(guān)于眼見為實的物之效用的確定，比如銀簪能固定發(fā)髻、書信能記錄的事實，與“信物”相關(guān)。三是基于“關(guān)系”的信任一一人際信任，侗族村落是一個族群的熟人社會，他們依靠關(guān)系組織來共同實現(xiàn)村落自治，與人際關(guān)系相關(guān)。四是作為“行為（行動）”的信一一信任行動，他們通過各種行動來表達(dá)以上三種信任，以行動來制造信任感，與實踐相關(guān)。

結(jié)合以上情境語義，本文根據(jù)“物”的實在基礎(chǔ)，所指的“知識信任”是：人通過對“物”的價值判斷和屬性類別認(rèn)知產(chǎn)生的信任感和信任行動，是以人的經(jīng)驗的可靠性和確定性為基礎(chǔ)，具備包容性的特點。另外，“人際信任”是指人與人的關(guān)系互動，包含盧曼所指的“人格信任”、尤斯拉納（EricM.Uslaner）所指的對陌生人的“道德信任”③。韋伯認(rèn)為中國式的、親戚及親戚式的純粹個人關(guān)系的信任，④是難以普遍化的“特殊信任”，相對應(yīng)的是他所指的掙斷宗族紐帶建立在普遍個人倫理道德的“一般信任”。本文的“人際信任”打破韋伯式的二分，將兩種信任囊括其中，因為鄉(xiāng)村最原初的信任氛圍存在于中國典型的熟人社會中，但是對路過陌生人的信任也毫無保留。

依托侗族文化中的三種信任維度，下面以“糯”這一物為行動主體出發(fā)，分別考察其與當(dāng)?shù)匦叛龅摹吧瘛?、人類個體、人類群體，以及當(dāng)?shù)氐奈锏幕舆^程中發(fā)揮的與信任建構(gòu)相關(guān)的主體性作用，體現(xiàn)“物”作為行動者的動態(tài)網(wǎng)絡(luò)關(guān)系。

二、糯的神圣化：信仰信任的儀式生成

在我國廣泛的社會生活里，尤其是鄉(xiāng)村社會，神圣準(zhǔn)則一直指導(dǎo)著個體的日常生活實踐。神圣準(zhǔn)則如何指導(dǎo)實踐，人對于神秘的、不確定性的神性如何理解并在實踐中解決不確定性，需要借助歷史經(jīng)驗長期驗證過的物來進(jìn)行轉(zhuǎn)譯。西南侗族聚居地區(qū)信奉萬物有靈，糯是典型代表。糯在侗族社會生活中的運用十分廣泛，其表現(xiàn)出獨特的神性和象征性，③是一個在侗族地區(qū)典型的與神對話的擬客體。

農(nóng)業(yè)生產(chǎn)是鄉(xiāng)村生活的基本保障，依賴土地生產(chǎn)生活的鄉(xiāng)村，自然生成了對土地的信任。土地給了生命的確定感，而未知的種植收成受自然的影響，有神秘的不確定感。他們在糯稻種植過程中創(chuàng)造確定性來轉(zhuǎn)譯神秘的不確定性。一般而言，在春耕播種前，村民在舉行耕構(gòu)禮時會吟唱祭詞：“神靈都來吃酒，世人祈求保佑。保佑什么？保佑田中禾谷。正月陽雀叫過，二月雷婆鳴天。三月耙田動土，四月谷雨下秧。五月扯秧插田，六月大蔫小蔫\" ①

可見，侗族人“田中禾谷”的生產(chǎn)、農(nóng)耕技術(shù)的傳承以歌的形式表達(dá)。首先，理詞內(nèi)容是和神農(nóng)對話求保佑，因此唱理詞的人是村寨寨老，即村寨權(quán)威的代表。其次，理詞包含了全年農(nóng)事活動的規(guī)律和期望，這是他們對耕構(gòu)禮這一行動實踐的必要性體現(xiàn)信任的證據(jù)，而信任的對象則是神農(nóng)。他們按照理詞里的自然規(guī)律農(nóng)耕，他們祈求神農(nóng)保佑，等同于在春耕前和神農(nóng)有了契約，通過祭祀和唱理詞確定了這一契約關(guān)系。由于有了契約關(guān)系，他們只需按照時節(jié)耕作勞動，收成有神農(nóng)保佑，便不必?fù)?dān)心。

在耕藕禮以后的農(nóng)耕勞作中，與神互動的實踐隨處可見。比如，高增村播種育苗需要在田里均勻插上草標(biāo)，主要有幾個用途：一是確保播種的時候盡可能地均勻，打了標(biāo)，就知道相隔的標(biāo)之間大概要播多少種。二是只要“打標(biāo)”了的田，就表示在育苗，其他人路過都會非常小心，不會放鴨子或者其他牲畜進(jìn)田里破壞。而草標(biāo)有一棵特別的長，方便人們很遠(yuǎn)就能看到這個記號，知道這片田在育苗，勿擾秧田。另外，長長的標(biāo)伸向天空，村民認(rèn)為：\"這樣可以和鬼神產(chǎn)生鏈接，各路鬼神也不會來驚擾種子的生長，尤其是那些頑皮的小鬼看見了長標(biāo)就會遵守和人的規(guī)定。”②可見，在播種的實踐過程中，村民借用草標(biāo)實現(xiàn)了與人、牲畜、鬼神的契約，建立起了三方的信任，認(rèn)為如此便可消減不確定性，增強育苗成功的確定性。

自己種的糯稻有自己家的“稻魂”。自己家祭祀用的糯稻必須是自己種的，并且要連著禾把的糯稻。在侗族人看來，只有糯稻才是有靈魂的谷物，且非獨立于人之外，它包含著人的關(guān)切和精神，是物我混融的關(guān)系。③而在豐收的時候，對糯稻的收割也分外小心?！叭缓蠓胚M(jìn)摘禾簍里，傳說這類禾同樣有靈魂，不收回家放在田里它會哭，影響以后糯稻的生長”。④可見，在當(dāng)?shù)匚幕?，神性也有歸屬屬性，他依附于糯稻的產(chǎn)權(quán)。而糯稻的產(chǎn)權(quán)與土地和勞動方式相關(guān)聯(lián)。所以，他們的勞動具有神性指導(dǎo)的信仰基礎(chǔ)。當(dāng)勞動力和信仰掛鉤，而不是和商品化掛鉤，就產(chǎn)生了與商業(yè)經(jīng)濟(jì)社會完全不同的另一種文化社會。然而事實也是如此，他們種糯稻的主要目的并不是為了銷售換取經(jīng)濟(jì)利益，而是信仰價值的生產(chǎn)。

圍繞糯生產(chǎn)的信仰價值，主要用于消災(zāi)解難、建立群體道德圈兩個方面。

常見的“白口”儀式用糯米，偶爾也見蒙頭的鬼師用糯稻。白口儀式通常在家庭事故（就醫(yī)，生子等）或村寨大型活動（如吃相思等）之后進(jìn)行。儀式中有個竹條做成“叉子”形狀，鬼師解釋大概是：這個竹叉子堵住所有人鬼的嘴巴，家庭（村寨）事件在儀式之后，清除一切不良后果。高增侗語叫“白口”或“巴口”。白口，當(dāng)?shù)卣f漢語的人也知道是一種儀式。③

在日常與鬼神對話的實踐中，糯稻以其具有“魂”的屬性成為人與神溝通的重要參與者。從以上材料看出，村寨日常對神靈的祭祀代表建立一種契約關(guān)系，建立了不傷害且持久庇護(hù)的信任。然而，外來鬼神的干擾就是沒有預(yù)先信任關(guān)系的，糯稻成為處理該信任危機(jī)的參與者。首先在村寨日常，有著內(nèi)在系統(tǒng)的保護(hù)罩，平靜的生活與神靈的庇佑相關(guān)，村寨內(nèi)部籠罩著信仰信任氛圍。就醫(yī)、生子意外屬于不確定性發(fā)生的事件，而不確定性總與未知的鬼神的屬性相似。所以他們會認(rèn)為發(fā)生意外與未知鬼神的干擾有關(guān)，需要用自己種出來的有確定“魂”的糯來驅(qū)趕帶來不良后果的“鬼”。其次，村寨大型活動，意味著把內(nèi)在系統(tǒng)打開對外互動，增加了不確定性和復(fù)雜性。所以，他們在大型對外互動之后也會做“白口”儀式，用確定性的“稻魂”消減不確定性和復(fù)雜性。

為何糯在實現(xiàn)信仰價值的運用上如此重要？其根本原因在于他們對谷物“魂”的分級，這是一個依賴信仰建立道德圈的實踐。在侗族人看來，所有的谷物都具有“靈魂”，而靈魂等級最低的就是玉米，因為在他們的傳說故事里面沒有玉米，玉米是外來品種。在傳說中，糯米、大米、小米都會說話，它們都有靈魂。而糯稻的品種是祖先世世代代自留種子培育而來，其稻魂的“級別”最高，所以在婚喪嫁娶、重大節(jié)日都離不開糯稻。尤其在喪葬儀式中，糯稻或作為陪葬的主要谷物陪伴遺體下葬，因為他們對于人和世界的理解有非常本源的關(guān)系：即靈魂需要伙伴陪伴，由這些糯稻伙伴作為陪伴。而“靈魂的陪伴”這樣的實踐認(rèn)知背后就隱藏著深深的信任關(guān)系。大米（米）則不具備這樣的資格，他們認(rèn)為米是給豬等牲畜食用，可見其魂的級別不如糯稻。這樣的文化信仰，在他們應(yīng)對后文所討論的“糯改”政府行動中被凸顯出來。

三、糯的流通性：人際信任的互惠與團(tuán)結(jié)之網(wǎng)

（一）糯與個體互動 一互惠

個體與個體的日常互動，常常需要物的參與。盧曼認(rèn)為信任關(guān)系在社會情境中的立足點之一是互惠的依賴性。①一旦有了物的參與，個體間就借物建立起了互惠關(guān)系，為信任關(guān)系提供了立足點。侗族村寨個體間的互動模式—一互惠，通過糯可以清晰地被觀察?！盎セ輰τ趯ΨQ性之制度模式而得以順利推廣，這個制度模式是無文字民族社會中常見的特征”，②即便在文字教育普及的侗族村寨的今天也找得到歷史傳承下來的互惠實踐模式。有學(xué)者認(rèn)為：“當(dāng)信任被積極的互惠結(jié)果所證明時，它只是經(jīng)濟(jì)交換的另一種版本”③，這是典型的從有限理性視角看互惠、聲譽背后的信任期待，將信任的選擇純化為經(jīng)濟(jì)交換的版本之一。事實上，在借以物的互惠實踐過程中生成的道德意識和信任感對于個體而言比信任動機(jī)更為重要。

今天吳姐（YH媽媽）送給了我一袋今年新打的糯米。她執(zhí)意要我收下讓我?guī)Щ丶?，這是她想得到能送給我的最好的禮物了。我在村里，她的女兒YH常常會來問我作業(yè)怎么寫，對學(xué)習(xí)提起了興趣。她常常感嘆自己沒有讀過書，不知道如何輔導(dǎo)孩子。“YH很聽你話呢，我們的話都不聽。我沒讀過多少書，不知道怎么教，學(xué)得好不好我們也不知道。有你在真好啊?！雹?/p>

在侗族地區(qū)，“以糯為禮”是最重要的、最高的情感表達(dá)，是價值互惠的最佳代表。在以上材料的價值互惠過程中，按照“人（筆者）-物（糯米）-人（孩子母親）-人（筆者）”的行動網(wǎng)絡(luò)實現(xiàn)了信任行動。孩子的母親認(rèn)為，孩子得到筆者輔導(dǎo)作業(yè)，并且學(xué)習(xí)進(jìn)步了，是一件非常重要的事情。她是她們歌班伙伴的“姑娘頭”①，是她把筆者納入了她們的伙伴互動日常。而筆者僅僅能用輔導(dǎo)其孩子作業(yè)這一行動來回報她提供的幫助。對筆者而言，這是舉手之勞，對她而言是莫大的幫助;她對筆者提供的方便對她而言是舉手之勞，對筆者而言是莫大的幫助。在筆者看來二者已經(jīng)是非常對稱的互惠關(guān)系了，在秋收以后她還堅持以糯米作為禮物表達(dá)她的情感，調(diào)試她的價值信息對稱性。其中包含了她對筆者的價值認(rèn)同、感謝和信任，也包含了以最珍貴的糯米作為禮物才能充分表達(dá)他們對“恩情”予以回報的道德原則。

MD 小學(xué)的校長托人要我的地址，一定要給我寄香禾糯。這是他為了感謝我給他們小學(xué)捐贈了一批消暑的電扇和飲水機(jī)。我當(dāng)時捐贈的目的并不是需要他的任何回報?？墒切ｉL依然希望找機(jī)會表達(dá)謝意，在秋收之時想到了我。由于糯米并不是我的主食習(xí)慣，村里朋友送給我的糯米已經(jīng)足夠多，再收下這份禮物對我而言就成了負(fù)擔(dān)?？墒敲鎸πｉL的堅持，我再拒絕就顯得不近人情。于是我提出能否請校長幫忙找找村民有沒有種大米，我買點大米吧。在此之前，我在集市上認(rèn)識一位同村的姑娘，她家專門種大米，我曾經(jīng)找這位姑娘買過。不找相識的村民，是因為他們都不會收我的錢，我實在不好意思。而這位姑娘家今年種得少，不能賣給我了。校長找到了種大米的其他農(nóng)戶，但是卻一分錢都不要我的，我從微信上轉(zhuǎn)了三次錢給他，他都不收，這讓我很為難。他說，這是送給我的禮物。②

由于不同的文化背景對物有不同的價值判斷，當(dāng)價值互惠難以實現(xiàn)對稱性時，行動會自動調(diào)試。對于外部系統(tǒng)的他者一一漢族人來說，把糯米作為禮物的重要性遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出他們的想象。正如上文所討論，在侗族人看來，自己種的糯米是有“魂”的。由于文化認(rèn)知的差異，漢族人難以體會糯米對侗族人的珍貴意義。這才出現(xiàn)了以上事件，當(dāng)校長執(zhí)意要送筆者糯米，而且是最好品種的糯米作為禮物以表謝意時，筆者拒絕了。筆者之所以拒絕一是原本的捐贈行為并沒有期待回報的意圖，二是糯米除了食用價值以外，于筆者而言無其他的文化意義。在飲食習(xí)慣上，筆者作為漢族人并不喜食糯，所以糯米的食用價值相對而言也并不高。然而拒絕禮物，是對建立互惠關(guān)系的拒絕，若是處理不好，會產(chǎn)生一系列的負(fù)面后果。禮物是社會網(wǎng)絡(luò)鏈接的幫手，當(dāng)侗族人以自認(rèn)為最珍貴的禮物贈予外部系統(tǒng)的漢族人時，表示出搭建互惠關(guān)系的愿望。漢族人既愿意接受侗族人善意的禮物，又想惠及自己的飲食偏好，實現(xiàn)真正的互惠，于是提出了請侗族人幫忙找農(nóng)戶收購大米的愿望。結(jié)果是侗族人用漢族人喜歡的自種大米作為禮物相送，并未收一分錢。與之前漢族人在同一個村寨花錢買大米的行動形成鮮明的對照。對漢族人而言實現(xiàn)了從經(jīng)濟(jì)互惠到價值互惠的轉(zhuǎn)變，其中還得到了情感互惠。

該則個案是經(jīng)濟(jì)互惠向感情互惠轉(zhuǎn)變的典型案例。這里指的經(jīng)濟(jì)是實質(zhì)論層面的經(jīng)濟(jì)。只有“實質(zhì)含義”層面的經(jīng)濟(jì)活動才能確保人與人之間的合作與互惠。③村民之間是一個網(wǎng)絡(luò)，筆者在網(wǎng)絡(luò)之外想要獲得網(wǎng)絡(luò)內(nèi)的物，需要用貨幣來進(jìn)行交換，此時的網(wǎng)絡(luò)關(guān)系是“人（買方/筆者）-物（貨幣）-物（大米）-人（賣方/村民姑娘）\"。這一互惠關(guān)系是經(jīng)濟(jì)互惠，其對稱性是“物（大米）”與“物（貨幣）\"的對稱。然而，當(dāng)網(wǎng)絡(luò)之外的他者和村民網(wǎng)絡(luò)的“校長”相關(guān)聯(lián)，被納入村民網(wǎng)絡(luò)中，網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)發(fā)生了變化，成為：“人（筆者）-人（村民/校長）-物（大米）-人（村民）”。這一互惠關(guān)系是情感互惠，其對稱性是“人”與“人”的對稱，物變成了情感的表達(dá)。在互惠行動過程中，筆者和校長的“關(guān)系”把貨幣替換了。在這一過程中，存在兩種互惠，即經(jīng)濟(jì)互惠和情感互惠是可以相互轉(zhuǎn)化的，轉(zhuǎn)化模式依賴于行動網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)。波蘭尼曾經(jīng)引用亞里士多德的觀點：共同體成員的善意是通過互惠來表達(dá)的。①互惠、善意和情感相關(guān)，即情感互惠。當(dāng)個體被納入共同體網(wǎng)絡(luò)之后，發(fā)生的互惠以情感互惠為主，因為物可以作為情感關(guān)系的實體見證。把人類無形的情感關(guān)系匯聚在實物之上，可以變成信任（人際信任）的有形證據(jù)。在經(jīng)濟(jì)互惠中，所具備的是以盧曼所指的制度信任為主，因為貨幣的通用性體現(xiàn)的價值是制度共識。這里是物與物的價值衡量對稱性的知識信任，沒有人類關(guān)系情感的成分。當(dāng)然，經(jīng)濟(jì)互惠和情感互惠也會在同一互惠行動中同時存在。例如，買方和賣方既是朋友又是交易對象時，系統(tǒng)網(wǎng)絡(luò)是內(nèi)外重疊又有差異，則出現(xiàn)買方一定要多付錢，或者賣方一定要少收錢或者多給商品的情況。這是在經(jīng)濟(jì)和情感互惠中找對稱感的推拉行動。

所以，互惠是信任行動，分為價值互惠、經(jīng)濟(jì)互惠和情感互惠。在不對稱感出現(xiàn)的情況下，三種類型可以相互轉(zhuǎn)換，且同時存在彼此調(diào)試到對稱狀態(tài)，詳見表2。

（二）糯與群體互動 一團(tuán)結(jié)

從物的層面來看，糯稻從種植到成為禮物的整個過程都被納入群體互動中成為最重要的參與者，成為村寨群體團(tuán)結(jié)的助推者。

高增村幾乎家家每年都會種糯稻。對大部分的村民而言，它是信仰價值、關(guān)系和聲譽價值、情緒價值的保障。村民吳大哥說：“如果今年不種糯米，兒子結(jié)婚或者是高齡老人去世，家里拿不出糯米，這是非常沒有面子的一件事。”②也就是說，對于家庭的重大事件，糯米是重要的參與者，它代表著一個家庭的“面子”，背后的原因即上文分析的特定文化背景下的信仰價值。同理，在村寨群體大型互動“吃相思”③中，糯米也是不可或缺，它代表著整個村寨的“面子”。所以家家戶戶種植糯稻，不僅和個體的家庭“面子”有關(guān)，還和群體的聲譽價值有關(guān)。這便成了農(nóng)耕過程中的群體互助的動機(jī)之一。

從糯稻的整個生命歷程來看，傳統(tǒng)的農(nóng)耕互動是以糯稻的種植、收割、使用的過程實踐中產(chǎn)生的情緒價值的體驗為目標(biāo)。

不要放化肥，肥多了對糯米并不好，桿會脆。我們侗族的糯米，實際上只要保持傳統(tǒng)的生態(tài)種植就好。第一年的糯稈收了以后留很多稻草在田里，在插秧之前會把它堆起來燒掉，那灰就是肥料。還有區(qū)肥，把稻草壓在泥土下面，叫作漚肥，讓它在泥土里腐爛也是肥料。另外，春天老人家會采新鮮的樹葉去區(qū)肥，割草曬干燒成灰也是肥料。我們平時田里有魚可以讓水田的肥變得活起來。①

以這段材料為例，在糯稻的種植過程中，村民尊重自然的規(guī)律，體現(xiàn)出他們對自然的信任。這種信任是經(jīng)過與糯稻、自然的實踐互動中產(chǎn)生的知識信任，是人際信任的基礎(chǔ)。他們進(jìn)行過化肥和生態(tài)肥的對比實踐，并從結(jié)果上對比證明傳統(tǒng)農(nóng)耕的可靠性。這一對比方法的實踐檢驗，是生成知識信任的方法。另外，化肥是當(dāng)代社會的產(chǎn)物，來自外部系統(tǒng)?；蕦ε吹痉N植不起作用，是系統(tǒng)內(nèi)物的多樣性與系統(tǒng)外化肥單一性的不對稱結(jié)果。物的多樣性，對應(yīng)的是自然漚肥的方法產(chǎn)生最合適的自然農(nóng)肥。侗族村民在這個農(nóng)耕環(huán)節(jié)中信任糯和自然的相互作用，拒絕了外來物（化肥）的干擾，其勞作促成了作用的發(fā)生，保持了系統(tǒng)內(nèi)物的多樣性和穩(wěn)定性，維持了信任。

高增村的糯稻收割，采用傳統(tǒng)的收割工具一一摘禾刀。摘禾刀非常小巧，單手手心握住即可操作?！按蠖嗍褂谜痰兜奈髂厦褡宥嘤弥崭钆吹?，而摘禾刀所收割的糯稻主要是當(dāng)?shù)貍鹘y(tǒng)高稈品種，其收割方式是一穗一穗收割?！雹谟纱丝芍?，高增村大部分種植的糯稻是傳統(tǒng)老品種，他們保留著傳統(tǒng)的農(nóng)耕方式，其種植、收割、產(chǎn)量都不是以“規(guī)?；睘槟繕?biāo)。

糯稻品種決定了收割方式，效率低下的收割方式創(chuàng)造了群體的互助行動。在秋收季節(jié)，高增村深山里的稻田里隨處可見一群群的村民手持摘禾刀收割稻谷，這是群體互助收割的景象，是侗族歌班集會互助最重要的機(jī)會。在這個互助行動中，還伴隨著唱歌、嬉笑、田間燒烤稻花魚、喝帶上山的糯米酒，吃帶上山的糯米飯等群體行動。這個行動中的參與者有稻田、摘禾刀、稻花魚、糯米酒、糯米飯、火、稻草等，這一互助過程對人而言，產(chǎn)生了友誼的情感價值，維系了歌班之間的信任。

秋收之后，糯稻從田間進(jìn)入人類群體，伴隨侗族地區(qū)開啟了村寨之間的群體互動模式—一“吃相思”?！俺韵嗨肌边@一特殊的群體間互動，并不是隨意的即時走訪，而是有特定規(guī)律和原則。一般情況下，“吃相思”發(fā)生在同一個“款”區(qū)。2023年春天，高增村與相隔80公里的增沖村“吃相思”這兩個村寨曾發(fā)現(xiàn)內(nèi)容幾乎一樣的款碑，“兩通款碑是根據(jù)此前聯(lián)合大款區(qū)“立法”的同一法律底本，之后在兩個大款區(qū)內(nèi)為執(zhí)行該法律而分別刻立的?！雹塾纱丝芍咴龃搴驮鰶_村在南都侗族地區(qū)同一聯(lián)合大款區(qū)之內(nèi)，群體與群體有共同的“款”約束道德和行為，成為群體互動信任的前提和保障。

準(zhǔn)備互訪之前，糯被納入群體，成為祭祀祭品和禮物代表?！俺韵嗨肌笔钦麄€寨子集體和外部系統(tǒng)的互訪，在出發(fā)之前會舉行莊嚴(yán)的祭薩儀式。在祭薩過程中，糯米是不可或缺的神圣祭品。在互訪過程中，客人會帶上自己家的糯禾當(dāng)作禮物送給招待他的主人家，并與主人家說明此糯禾和他的關(guān)系，通常都是其祖祖輩輩傳下來的老品種，對他們而言這是極其珍貴的禮物。在互訪活動結(jié)束，主人家也會把自己家的禾把當(dāng)作禮物回贈給客人，品種都和客人帶來的不同。

可見，侗族地區(qū)村寨之間的相互走訪以群體形式展開，其中個體之間的互惠行動依賴群體活動得以實現(xiàn)。首先，群體內(nèi)部的信任氛圍為個體提供信任感。系統(tǒng)之間的個體互惠關(guān)系建立在群體互惠的基礎(chǔ)上，凸顯了個體對群體的依附性。個體在對外互動的過程中，以從群體內(nèi)部信任氛圍中獲得支持和信任感，從而產(chǎn)生確定感來應(yīng)對他者系統(tǒng)未知的不確定感。其次，個體借以同族群公認(rèn)的、有確定價值意義的物—一糯禾作為禮物來消減與外部系統(tǒng)同胞的不確定性，開展信任行動—一禮物互惠，建立信任關(guān)系。第三，糯稻的多樣性與村寨之間的互訪互惠相關(guān)。侗族地區(qū)糯稻品種多、來源廣，不同的品種所需的生長環(huán)境不同，包括海拔、溫度、濕度等等。所以糯稻品種的多樣性源自侗族地區(qū)環(huán)境的多樣性，產(chǎn)生了糯稻農(nóng)耕種植文明的多樣性。由于糯的多樣性，侗族地區(qū)的村寨之間就找到了差異性的證據(jù)，從而就產(chǎn)生了互訪互惠的吸引力。從種子的特性來看，種子時間越長活性越弱，保種在第三年就明顯減弱，需要持續(xù)耕種才能留種?？梢娫诙弊迦艘耘礊槎Y的互惠行動中，同時為不同品種糯稻種子的保育留種、傳播和種植創(chuàng)造了可能性，使糯稻在不同系統(tǒng)的環(huán)境區(qū)域與不同的侗族人產(chǎn)生新的相互馴化，再生多樣性。

對于物而言，人類的互動創(chuàng)造物的多樣性。通過糯禾的禮物交換，創(chuàng)造生物多樣性的行為背后是文化多樣性的創(chuàng)造，文化多樣性是系統(tǒng)間互動的動力因素。雖然文化多樣性和差異性同時具備不確定性和復(fù)雜性的特點，但是可以通過個體對自身群體確定性的信任感和個體對物的確定性的信任感來積極面對外部系統(tǒng)的不確定性和復(fù)雜性。并且在互訪活動中，個體間的互動都會遵守“款約”村規(guī)民約等民間習(xí)俗和制度。群體制度對參與互動的個體道德有規(guī)范化作用及確定性保障，成為不同系統(tǒng)個體間信任的前提。如此一來，糯在人類互惠和團(tuán)結(jié)意義之網(wǎng)中流通，也促使人產(chǎn)生了信任感和個體道德。

四、糯的穩(wěn)定性：知識信任的交換與制度博弈

（一）在文化系統(tǒng)中的交換

糯與其他物的互動是知識信任的實踐代表，為侗族村寨日常創(chuàng)造了對稱性原則，主要體現(xiàn)于公平價值的穩(wěn)定性，通過人產(chǎn)生的“物物交換”而實現(xiàn)。把貨幣看作實質(zhì)的物，經(jīng)濟(jì)行為的實質(zhì)性就是物物交換。物物交換的本質(zhì)不是追逐利潤，而是創(chuàng)造對稱性，即公平價值。上文表2中的經(jīng)濟(jì)互惠的行動網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)“人1—物1一物2—人2”是物物交換的基礎(chǔ)模型。以上文的“吃相思”群體互動為例，糯稻作為主客雙方交換的重要禮物，遵循了這一基礎(chǔ)模型。糯稻禾把的交換，是在同一物種內(nèi)不同品種的交換，其交換的是物種的多樣性背后的信息差異。平衡信息差異的目的是追求公平性。所以其交換行動價值不僅僅包含物的信仰價值、互惠的情感價值，還包含公平價值。而這三類價值分別對應(yīng)的是信仰信任、信任感、知識信任的強化實踐。

在不同物種間的物物交換，其交換的是不同文化系統(tǒng)對不同物的價值判斷，實則是不同知識意義系統(tǒng)的信息交換。例如，糯在侗族地區(qū)的重要性，是侗族人堅持自己系統(tǒng)認(rèn)知的一種表達(dá)。他們認(rèn)為糯在他們這一套系統(tǒng)里面重要的原因是與信仰的、神圣性系統(tǒng)相關(guān)。但其在市場經(jīng)濟(jì)下并不能充分體現(xiàn)其價值，侗族地區(qū)生產(chǎn)的糯米未能實現(xiàn)與外部系統(tǒng)規(guī)?；氖袌鼋灰住Ｔ诋?dāng)代社會，貨幣價值成為各個社會系統(tǒng)都已習(xí)得的共同信息。但是糯包含的價值，跨出侗族社會就只剩食用價值，其信仰價值、情感價值都是群體內(nèi)部特有的不可與外部交換的價值部分。而糯的食用價值對系統(tǒng)外大部分人而言，并沒有侗族人認(rèn)為的那么重要。侗族人會認(rèn)為他們種的糯米賣十幾元錢一斤體現(xiàn)不了其價值，而漢族人認(rèn)為十幾塊一斤的糯米有些貴了。這就是價值判斷的不對等，不能實現(xiàn)充分的知識信息交換。糯米難以成為與貨幣普遍交換之物，其根本原因是二者蘊含的信息價值不對稱，難以實現(xiàn)公平價值，是文化差異性的結(jié)果。

在同一個文化系統(tǒng)內(nèi)，能夠?qū)崿F(xiàn)公平感的物物交換，這與同一文化背景下物的象征意義有關(guān)。上文“吃相思”中村寨互訪的糯禾互換就是典型的例子。A今日可以用糯換得B的招待，未來某一天B也可以用糯換得A的邀約。糯把A與B的情誼交往過程延長了。用莫斯（MarcelMauss）的視角來看，他們借用糯的象征意義，把受禮者回禮的情感義務(wù)隱藏了。

莫斯在《禮物》中認(rèn)為，禮物交換表面上是自愿的，但實質(zhì)上都是義務(wù)性的。①借用莫斯的問題，為什么受禮者有回禮的義務(wù)呢？又如何理解這種義務(wù)？關(guān)鍵是在交換流通中禮物超越其實物本質(zhì)，而具有社會生命與社會人格。這便是“禮物之靈”，莫斯用“hau”來表示事物中的靈力，一旦送出去的禮物得不到回應(yīng)，“那將是不‘公正’的，會很糟糕，會很難受”。③高增村內(nèi)不同糯的交換是暫時對物的靈力回應(yīng)的證據(jù)。這一現(xiàn)象符合莫斯所指的“契約性贈禮制度”。糯成為雙方可靠的契約證據(jù)，而契約性贈禮制度則依附在侗寨的“款”、房族制度、歌班制度之中。因為這些制度規(guī)范了村寨的個體道德，使契約性贈禮制度雖不成文，但奏效。

從高增村的宴席里看糯米，糯是人的延伸，人也是糯米的延伸，人利用物的穩(wěn)定性創(chuàng)造情感價值。在高增村，孩子滿月、結(jié)婚、老人過世都要組織房族或者歌班幫忙大擺筵席，主人家拿得出足夠自種的糯米才是“有面子”。例如自辦結(jié)婚酒席，主人家從半夜就開始蒸糯米飯以表期待，女主人的歌班姐妹都會來幫忙蒸糯米和裝蒸好的糯米。在開席前，姐妹們帶著篤定表情將一包包糯米甩在一個個餐桌上。糯米變成了宴席上第一個登場也是壓軸的必備。它超出了食物的意義，代表著主人家的大方、對客人的重視，以及這場宴席的重要性。整個食宴的過程都不是莊重的，聊天、喝酒、唱歌、喊酒令，聲音此起彼伏。客人們酒足飯飽以后，一定會把酒席上剩下的糯米帶走，就像帶走禮物一樣，用塑料袋包裹著，大大方方地提著走出宴席。糯米在整個宴席里可以代表主人招呼到每一位客人，這份情誼客人還帶回去，成為禮物，創(chuàng)造了情感價值。

所以，禮物交換是一個象征性的行為，其真實目的是“一種非功利性交換的真誠虛構(gòu)”①，以此建立其信任的基礎(chǔ)。村民們通過以糯為代表的物的象征活動進(jìn)行既定集體精神價值再生產(chǎn)，對既定信任進(jìn)行維系和強化。上文所分析的節(jié)日、儀式、互贈禮品、互訪、互助等象征實踐活動重要性并不比純功能性的交換的重要性低。

（二）在政治制度中的博弈

而今依然能看到糯稻文化的活態(tài)傳承的前提，與當(dāng)代社會政治的不同時期的農(nóng)業(yè)政策的干擾密切相關(guān)。從“糯改”到“地理標(biāo)志”的政策變革過程中，傳統(tǒng)村寨圍繞糯這一古老物種在現(xiàn)代社會制度之下進(jìn)行了知識信任的對稱性博弈。

歷史上多次強制推行的“糯改粘”，多屬政策導(dǎo)向以及長期的行政干預(yù)，是典型的強制性技術(shù)變遷。②這一變遷背后的原因是對“穩(wěn)定性”的認(rèn)知差異。從文化角度來說，這是漢文化對民族文化的一個改造，是不同文化的純化實踐。“現(xiàn)代化”“全球化”的背后是消減多樣性的文化單一化過程。以“產(chǎn)量”帶動經(jīng)濟(jì)的發(fā)展觀為由，制造漢文化基礎(chǔ)能理解和控制的農(nóng)耕種植。其背后的根本目的是消減多樣性，單一性對“現(xiàn)代化”而言被理解為具有確定性和穩(wěn)定性，有利于單一知識信任的建立，從而有利于管理和控制。相反，在人與物的真實世界里，以糯為例，其經(jīng)歷“糯改粘”的歷史過程某種程度上是源于其在食味上的異質(zhì)性特別的黏性食味，③也正是這種粘連的食物特征使食用糯的侗族地區(qū)產(chǎn)生穩(wěn)定和可持續(xù)性的、復(fù)雜粘連的糯稻文化。正如羅安清評價松茸的生物過程所言：“將生物過程與當(dāng)代商業(yè)規(guī)劃進(jìn)行比較會出現(xiàn)很多錯誤。事實上，種類太過繁復(fù)，無法一一對應(yīng)。就像在資本主義的供應(yīng)鏈中一樣，這些鏈條是不可規(guī)?；??！雹?/p>

而侗族人處理認(rèn)知差異的實踐方法是：承認(rèn)干擾而彼此協(xié)調(diào)。穩(wěn)定感來源于對祖先信仰的實踐。在應(yīng)對“糯改粘”的干擾中，一些村民雖然承諾不種糯稻，但會在自己的每一丘田的田邊混種上幾株，專為祭祀而用，保證了最基礎(chǔ)的信仰實踐能夠得以進(jìn)行。還有一些村民，他們會改到不通公路的深山里去繼續(xù)耕作糯稻，在交通工具能及的地方按照政策要求種上粘稻，為的就是制造人際信任，避免政府工作人員的檢查，避免沖突發(fā)生。既應(yīng)對了“糯改”的干擾，又保留了他們對糯稻的生活和文化需要。這樣的自我協(xié)調(diào)實踐，是侗族歷史以來慣用的處世態(tài)度的典型案例，有效地避免了沖突從而延續(xù)了自己的文化特性。

2017年，從江縣香禾糯獲中華人民共和國農(nóng)產(chǎn)品地理標(biāo)志登記。③雖然難以實現(xiàn)公平的經(jīng)濟(jì)價值，但對政府而言，糯稻可以實現(xiàn)政治價值生產(chǎn)。當(dāng)政府大力推行農(nóng)業(yè)產(chǎn)業(yè)化政策時，侗族村寨的村委借政策的力量突出了糯稻的地位，將它變成了產(chǎn)業(yè)的考核指標(biāo)。銷量如何、市場如何？這些政府難以把控的事情，他們交給了市場。但是從種植統(tǒng)計、帶動就業(yè)統(tǒng)計等等的指標(biāo)來看，高增村所在的從江縣政府給侗族特有的糯稻品種香禾糯賦予了政治價值。因為只有這一片區(qū)能產(chǎn)出這一獨特品種的糯米，被政府當(dāng)作產(chǎn)業(yè)重視起來。這樣，糯稻背后的信仰價值、情感價值和公平價值等被作為文化的活態(tài)，得到了政治上的保護(hù)，與政治價值實現(xiàn)了共贏。

通過侗族人民與政治系統(tǒng)“糯改粘”到“地理標(biāo)志”的協(xié)調(diào)實踐中可以看出，沖突產(chǎn)生的根本原因之一是多元文化的差異性，任何一方的協(xié)調(diào)行動都將結(jié)果導(dǎo)向克服差異實現(xiàn)共贏。文化多樣性是一個基本事實，如何處理這一事實的實踐方法決定了文化變遷的方向。在侗族地區(qū)，他們認(rèn)為“萬物都是伙伴”這一基本的價值觀影響著他們的實踐方式，將新物種納入伙伴的序列中，納入多樣性中。所以，他們對差異的處理不是反抗拒絕，而是如上文所分析，是通過文化的轉(zhuǎn)譯，將外來物種的“魂”與糯稻的“魂”進(jìn)行了分級。如此一來，糯稻的信仰信任便被凸顯出來，糯稻的文化意義同時被建構(gòu)起來，以糯稻為主體的道德圈也一并被建構(gòu)出來。如果沒有“糯改粘”的干擾，沒有物種間的參照對比，沒有侗族人一貫的協(xié)調(diào)實踐方式，或許糯稻文化的差異性則無從談起，后來獲得國家農(nóng)產(chǎn)品地理標(biāo)志登記更無可能。所以從長遠(yuǎn)來看，尊重文化多樣性是獲得多重價值共贏的實踐道路。

五、結(jié)語：重返物的倫理 鄉(xiāng)村信任危機(jī)的文化治愈可能

本文從具有確定性特征的物—一糯的視角，發(fā)現(xiàn)日常實踐中信任的生成過程，由此提出一個具體信任氛圍中圍繞物的信任實踐理論框架，如圖1所示。

從整體來看，一個村寨是一個系統(tǒng)，也是一個人與物的行動網(wǎng)絡(luò)，這一行動網(wǎng)絡(luò)生成了價值意義，成為一個意義之網(wǎng)。在高增村，這個意義之網(wǎng)的邊界由“神一人（個體）一物一人（群體）一神”共同建構(gòu)，是系統(tǒng)的邊界、文化共識的邊界，也是共同體道德圈的邊界。在這個邊界之內(nèi)，有集體身份認(rèn)同，充滿了信任氛圍。人的意識和感受孤立于人自身，難以確定，需要借以物的互動才能得以顯現(xiàn)和表達(dá)。所以，意義的起源是物的實在性和確定性。圍繞著物，人開展了與神、與物、個體與個體、個體與群體的互動實踐。把物納入行動者網(wǎng)絡(luò)，展現(xiàn)出了互動實踐的對稱性。

從縱向來看，“神一人一物一人一物”之間的互動，將神性的不確定性和物性的確定性進(jìn)行了調(diào)和，產(chǎn)生了信仰價值和公平價值，進(jìn)而指導(dǎo)日常生活實踐。物的穩(wěn)定性是經(jīng)由“時間”確定的，糯是典型代表。糯的“稻魂”信仰價值確定了糯在侗族文化中的重要地位，為以糯為基礎(chǔ)的儀式、互惠、交換等行動提供了價值意義基礎(chǔ)。在人與自然和諧共生的生命倫理下，互惠、禮物交換等具有對稱性和平等性的行動要求，創(chuàng)造了對應(yīng)的公平價值。

從橫向來看，“人一人（群體）一物一人（個體）一人”之間的互動，物與個體都是行動網(wǎng)絡(luò)中的行動者。個體是群體的個體，個人行動嵌入進(jìn)了群體的價值意義中，群體的價值意義嵌入到個人行動的想象中，成為一個流動的互動過程機(jī)制，價值意義以物的流動軌跡得以確定。例如在村寨互訪“吃相思”的過程中個體間的禮物互惠、群體間的團(tuán)結(jié)互助，能產(chǎn)生個體信任感、個體道德等情感價值。

由此可見，當(dāng)重返物的倫理，把物和人同時納入系統(tǒng)內(nèi)的行動網(wǎng)絡(luò)中，能在實踐過程中看到信任意義之網(wǎng)的生成和維系機(jī)制是圍繞著以物為本體的網(wǎng)絡(luò)展開，信仰信任、人際信任和知識信任在行動網(wǎng)絡(luò)中實現(xiàn)了相互轉(zhuǎn)化和相互平衡，從而實現(xiàn)維系鄉(xiāng)村整體的信任氛圍的可持續(xù)性。以上鄉(xiāng)村社會中“糯”與“信”的實踐框架還表明，對于社會信任的研究可以走出“人類中心主義”的關(guān)系視角，開啟基于人一物一神（或倫理道德）三位一體的立體視角理解信任機(jī)制的根本邏輯，能為破解當(dāng)下社會信任危機(jī)的困局提供新思路，令文化治愈鄉(xiāng)村信任危機(jī)成為可能。