他者存在的自我理解與啟蒙

中圖分類號：C951 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1674-621X（2025）04-0001-16

人類學(xué)是一門研究人類自我發(fā)展、生命演進(jìn)、社會約制以及文化表達(dá)諸過程等主題與領(lǐng)域的學(xué)科。它基于人所生存于其中并影響其存在的自然、社會以及文化的諸多不同語境展開整體性研究。并且，它還重在對人的行為表現(xiàn)和文化價值有一全面且又具比較性的觀察，由此而去借助于種種文化信息形態(tài)的媒介傳遞形式去描述人、呈現(xiàn)人以及理解人。凡此種種，也便構(gòu)成了人所存在于其中的不同語境或一般而言的場景性存在，很顯然，人無論如何都是在借助于一種文化的向度而試圖去構(gòu)造這些語境或場景，同時也為這些自己所構(gòu)造出來的語境予以再一次的塑造，形成了一個人的文化自我型構(gòu)的圈環(huán)形貌。而這些人造的語境或場景，幾乎囊括了人類生活的各個方面，諸如家庭、政治、經(jīng)濟(jì)、語言、宗教、認(rèn)知、組織以及藝術(shù)，乃至于今天的互聯(lián)網(wǎng)和人工智能之類，甚至可以說，人的生活也便是這種種的人造世界中的在時空向度上的不斷延展。而所有這些，很多時候又都是通過一種文化的形態(tài)而去予以表現(xiàn)和表達(dá)的，由此文化的觀念在人類學(xué)的分析之中自始至終都在起著一種最為關(guān)鍵性的約制作用。因此，可以說，理解人類學(xué)也便是理解文化，反之亦然。

一、緣起與背景

在這里，所謂“人類學(xué)”（anthropology）這一詞匯，更多是指一種社會與文化人類學(xué)的學(xué)科，同時還兼及考古、語言與體質(zhì)人類學(xué)的研究。這門學(xué)科的研究旨趣真正在于無所不包的、對于人的存在而言的所有方面，即人的一種整體性存在的研究，其中核心就是包括了人的自然屬性的生物性以及社會與文化的構(gòu)造屬性。在此意義上，我們首先應(yīng)該清楚的是，人不僅是生物性意義的人，同時更為重要的，也更為人類學(xué)家所關(guān)注的，還應(yīng)該是社會性與文化性意義的人的存在。

首先應(yīng)該承認(rèn)，人類學(xué)源自歐美，并與啟蒙運(yùn)動之后的一種追求新知的意識之間密切地關(guān)聯(lián)在一起。這方面也自然是以歐洲大陸以及英倫三島最先發(fā)達(dá)，它們近代以來的全球殖民史，無形之中開啟了本土西方人對于異文化存在的全面探究之旅，最后形成了一種以研究非西方世界的社會、文化與生活方式為主旨，兼及西方本土社會和文化的當(dāng)代社會與文化人類學(xué)的研究。在今天，人類學(xué)更因?yàn)槠洫?dú)特的田野研究方法而為諸多其他社會科學(xué)學(xué)科所共知，成為社會科學(xué)中的中堅(jiān)力量。

大約在20世紀(jì)初，人類學(xué)傳人了中國，隨之與中國的社會學(xué)研究相結(jié)合，逐漸演變成為研究中國本土城鄉(xiāng)社會生活的一種獨(dú)特方法，因其更為注重于微觀與個案，而被名之為社區(qū)研究法，這種方法在應(yīng)用上極為卓著而有成績，并有著一種世界性的影響力，稱之為中國學(xué)派也并不為過，那應(yīng)該是中國最早的有著自覺意識的自主知識體系創(chuàng)造的開始，其中當(dāng)以吳文藻為老師，費(fèi)孝通、林耀華、李安宅、田汝康、許烺光等為其弟子的“燕京學(xué)派”最為知名。在這一派人物當(dāng)中，特別是作為吳文藻弟子的那一批早期學(xué)者，他們都有他們獨(dú)具特色的基于社區(qū)田野調(diào)查的研究專著出版，并在20世紀(jì)30-40年代以后在國際學(xué)術(shù)界影響漸趨炙熱，貢獻(xiàn)和影響力也蜚聲于海內(nèi)外，至今不絕。由于這些人大多是在中國的北方，特別是在北京的大學(xué)或者研究機(jī)構(gòu)開展他們的研究和學(xué)術(shù)發(fā)表，因此亦可稱之為人類學(xué)的北派或北方傳統(tǒng)。在這方面，中國的社會學(xué)、人類學(xué)以及民族學(xué)，盡管它們之間相互有著極大的差別，但也有其相似性或近似性，其中有很大一部分的共同性傳統(tǒng)都是跟這個北方學(xué)派的社區(qū)研究的傳統(tǒng)密不可分，其間有著千絲萬縷的聯(lián)系。當(dāng)然，在他們之外，還有許多兼通中西的人類學(xué)家在跌宕起伏的中國近代學(xué)術(shù)史上做出了各自獨(dú)特的學(xué)科貢獻(xiàn)，包括南方諸多大學(xué)和研究機(jī)構(gòu)中對于西南、東南、中南等地區(qū)的不同民族社會與文化的實(shí)地調(diào)查研究。所有這些，都可以從中國人類學(xué)自身發(fā)展史中找到他們真實(shí)的貢獻(xiàn)和蹤跡。①

統(tǒng)而說之，社會乃是由人所構(gòu)成，而人的活動，包括其內(nèi)在的或內(nèi)心的與外顯的或外在行為的發(fā)生，自然都離不開衣食住行等基本生存需求，這便跟隨著會有人在社會之中的資源分配以及相應(yīng)的經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)和政治制度的形態(tài)。同時，這些活動也受制于人所創(chuàng)造的那些象征符號，諸如語言和文字之類，它們既是一種形式意義的符號、線條或者筆觸，而且，更是具有一種象征性的支配以及一種可以使人更為寧靜有序地去生活的規(guī)則指引，它們因此成為有助于克服了種種不確定性存在的那種焦慮感的統(tǒng)合性宗教的存在。而所有這些物質(zhì)與精神方面的文化、社會以及意識形態(tài)一起，便構(gòu)成了人類學(xué)家所關(guān)注的那些異文化存在的整體性社會生活的要件，而這便是人類學(xué)關(guān)乎于人類的整體以及這種整體存在的種種關(guān)系的表達(dá)。

人類學(xué)家的任務(wù)不僅僅要對這些要件的方方面面去加以一種描記，而且還要試圖對這些要件之間的相互關(guān)系給出一種較為完整和清晰的表述、理解或解釋。因此，在人之外，還會有專門的社會與文化的因素在制約著人們?nèi)后w性的生活實(shí)踐。而在這里，社會便是使聚在一起的人們相互有所分工、有所區(qū)別、也有所合作地生活在一起的各種約束性的機(jī)制或規(guī)則，而文化則是盡其所能去把那些分散開來的人相互都聚合在了一起，形成一種可以共同且可持續(xù)存在下去的獨(dú)有的或者特征性意義上的唯一性的社會，而文化恰在這里起到了一種粘合劑的作用，使個體粘連、使碎片粘連，同時也使各種分離的趨勢回過頭來黏合而變成一種聚合性的文化力量。

可以概要地說，凡是有人存在的地方，便會有文化的存在，同時便可以有一種人類學(xué)家對人的生活世界的關(guān)懷、觀察以及細(xì)致入微的田野研究。而且，在這里進(jìn)一步需要提醒的則是，人的活動顯然是遍布于全球各處的，從曾經(jīng)愛斯基摩人的北極，到今天諸多國家的南極科考，都體現(xiàn)了一種人的活動的范圍，特別是在全球化的今天，情形似乎會變得更加是如此，甚至隨著科技的進(jìn)一步突飛猛進(jìn)的發(fā)展，這個星球之外的空間也將成為人在其中活動的更為廣大的外太空空間。在這一點(diǎn)上，由于這種空間存在范圍的擴(kuò)展，我們?nèi)ソ邮苣撤N知識的孔道在變成是一種面向世界的開放性，是多方面、多途徑，且可說是全方位的。

二、人類學(xué)的核心

顯然，對每個人而言，今天的信息或知識可謂是無處不在的，全球的地方化與地方的全球化的多樣性存在狀態(tài)，使得我們周遭的生活處境越來越變成一種“你中有我，我中有你”的相互不可分離的狀態(tài)。就在我們的身邊，或者說就在我們清晨起床、夜晚人眠的這個每一天里的每一個時刻的那一剎那，無疑就是信息傳遞的一瞬間，對于一個慣于使用網(wǎng)絡(luò)之人，他在此間接觸到了承載各種信息的媒介傳播物，或者更確切地說，這就是一個全球互聯(lián)網(wǎng)世界的傳播上沒有跌宕延遲的瞬間生成，如此差異多樣且相互并存的人類文化，已經(jīng)不再是那種萬水千山阻隔下的空間上相互分離開來的一種存在，而是全部的一切都在一個共同的平臺之上，大家的文化呈現(xiàn)、表達(dá)以及再制造此起彼伏、交錯并存。

這種狀況也最為直接地影響到了我們對于日常生活的種種感知、感受以及隨之而來的種種行為上的改變。因此，人類學(xué)在今天亦可謂是一種真正有關(guān)于文化的全球化的學(xué)問，即多樣性的文化在一個平臺上得到全面的以及引人注意的展現(xiàn)，同樣地，全球世界中不一樣的文化生活也似乎因此變得日益趨同。這樣的一種基于全球意識的文化人類學(xué)，它更為關(guān)注人類自身的諸多文化形態(tài)在全球不同區(qū)域中的差異性分布與表達(dá)，也同時會關(guān)注如何從差異性的狀態(tài)而走向趨同狀態(tài)的全球文化一致性的步伐，并會借助于各種的傳播媒介，諸如文字、圖片、數(shù)字技術(shù)、網(wǎng)絡(luò)以及微信、直播之類自媒體等，而使自身得到了各種樣式的呈現(xiàn)、發(fā)布和傳播，它體現(xiàn)了在一個全新的網(wǎng)絡(luò)時代中對于文化的書寫、影像的生成以及閱讀交流之間的交互作用的最為基本的模式。

而由于人存在于其所在的自然環(huán)境，或者說人依賴于此自然環(huán)境而有其自身的存在或生存，因此，人類學(xué)首先便是一門基于自然生態(tài)學(xué)而存在的學(xué)科，在此意義之上，人去利用、構(gòu)造并受到了外在生態(tài)環(huán)境的影響，諸如氣候、物產(chǎn)以及人以外的各種動植物，另外還有住房、飲食以及服飾等等，在這些自然的或人為事物的背后，都可能會因?yàn)橛凶匀坏乩韺W(xué)意義上的生態(tài)環(huán)境的物的存在差異或者形式的不同，而表現(xiàn)出人利用、構(gòu)造的文化形態(tài)上的差異性。傳統(tǒng)觀念中的淮南和淮北的地理差異所造就出來的物產(chǎn)上的差異或許就是一例，它實(shí)際上也隨之而被塑造成一種文化上的差異性存在，成語所謂“橘生淮南則為橘，生于淮北則為枳”①，便是一種暗喻此種水土之別而有的文化之別，而與之有著千絲萬縷關(guān)聯(lián)的長江，則更是具有一種自然生態(tài)意義上的文化上的區(qū)分力，以長江為一線而分出中國地理上的南北，由此也很自然地就區(qū)分出來兩種極為不同的地理氣候出來。②隨之，所謂中國江南和江北的文化地理區(qū)域的區(qū)分，也就自然而然地被附著其上了。

而在另一方面，又因?yàn)槿擞幸环N理性思考以及情感表達(dá)的能力，也就是人有著一種極為復(fù)雜的心理感知、判斷與思考的活動，因此人類學(xué)不言而喻又是一門心態(tài)之學(xué)，即在人的行為背后會有一種心靈的活動在發(fā)揮著其特殊的影響力，這一點(diǎn)如果落實(shí)到社會之中便是一種人和人之間如何相處，甚至國與國之間如何相處的更大的文化間心態(tài)關(guān)系的問題，這些在費(fèi)孝通看來是一個人的社會中“第一位的問題”。③很顯然，人和人如何相處的問題，這既可以說是心理學(xué)家所關(guān)注的一個領(lǐng)域，同時也是人類學(xué)家所關(guān)注的領(lǐng)域，二者由對于人的社會性和文化性理解上的差異最終形成了各自研究取向上的學(xué)科分野。簡而言之，心理學(xué)家眼中的人，往往就是一種設(shè)計(jì)精良的實(shí)驗(yàn)室中的人，或者說是在各種已經(jīng)人為設(shè)定好的條件刺激下，去進(jìn)行一種觀察和記錄被試行為反應(yīng)的一門知識和學(xué)問積累的人。而反過來，人類學(xué)家眼中的人，則往往是在其自然行為發(fā)生的存在狀態(tài)下的人，是真實(shí)生活在某種社會以及文化之中的人，這樣的人必然是處在一種相互聯(lián)系、彼此交往，且能進(jìn)行一種自我表達(dá)的文化存在的樣態(tài)，因此，人類學(xué)這門學(xué)科才會去要求人類學(xué)家要通過長時間田野研究的方式，而去觀察那些在一個社會和文化之中活著的并可以自由活動著的人的行為、思想以及社會關(guān)系。

圍繞人所存在的一種生態(tài)與心態(tài)關(guān)系的種種樣貌，人類學(xué)也呈現(xiàn)出了其自身存在的獨(dú)特樣貌，即人類學(xué)會專門關(guān)注于在某一特定生態(tài)環(huán)境以及心態(tài)情感之中長久生活著的人和人群，人類學(xué)在此意義上成為一門真正去關(guān)注于人類存在的整體性學(xué)問，這不僅是個人的整體性存在，更是社會與文化的整體性存在。它并不認(rèn)為某種單向度的有關(guān)人的理解能夠順理成章地去涵蓋對人的那種復(fù)雜性存在的理解，在這一點(diǎn)上，人的智慧是其他的動物所無法真正完全去比擬的。而一種謀求整體性的人的理解，則成為人類學(xué)研究的一項(xiàng)基本原則，評判人類學(xué)家工作的人類學(xué)的意義，如果從這一項(xiàng)入手，也是一個最為基本的衡量指標(biāo)。

三、經(jīng)典方法概說

因此，述及人類學(xué)，最為突出之處便在于其方法上的貢獻(xiàn)，即一種田野研究與民族志書寫的方法。實(shí)際上，對一個人類學(xué)家而言，田野工作與民族志這二者之間應(yīng)該是互為表里才是真實(shí)的，彼此間是難于真正分離開的。就田野研究本身而言，又可稱之為是“田野工作”，即英文所謂的fieldwork，這個術(shù)語的含義重在一個研究者能夠只身前往田野地點(diǎn)，并能夠長時間地居住以及生活在當(dāng)?shù)厝酥虚g去做種種的觀察、體驗(yàn)以及書寫的作為或工作，這就包括腳踏實(shí)地的旅行、訪問、觀察、描記以及解釋之類，而這些便構(gòu)成了一位人類學(xué)家田野工作經(jīng)驗(yàn)的全部，并貫穿于其學(xué)術(shù)研究的一生，而對一個田野地點(diǎn)的不斷的重訪，則構(gòu)成了人類學(xué)家學(xué)術(shù)研究的一個核心特色，比如人類學(xué)家費(fèi)孝通對于江村的重訪，終其一生可達(dá)28次之多，這便可謂是一種重訪研究的典范。①在這方面，費(fèi)孝通的一生學(xué)術(shù)便是基于其多次重訪的田野工作而展開的，甚至可以用體現(xiàn)在田野工作中的行、訪、實(shí)、知、覺這五個關(guān)鍵詞來去予以代表，而這五個關(guān)鍵字的豐富內(nèi)涵，亦可以轉(zhuǎn)用來去描畫一位真正長期從事田野工作的人類學(xué)家的概貌。③

而一種基于長期田野工作之上的“民族志”（ethnography）書寫，它往往又是人類學(xué)家在田野之中的一種由旅行和觀察而形成的感受和體驗(yàn)的文字凝結(jié)，由此而構(gòu)成了對于一個地方、場所、區(qū)域、通道、走廊、道路、流域等空間維度以及對年度周期、生命歷程、人生軌跡、成長意義上的婚喪嫁娶等時間維度的整體性把握與呈現(xiàn)。在此意義上，民族志很顯然就是對一個人群具體而微的時空坐落下生活真實(shí)的描述和闡釋，它蘊(yùn)含著一種靜態(tài)不變的結(jié)構(gòu)以及動態(tài)可變的過程。時間維度而言，這意味著一種從生到死、從無到有，或從有到無的一個完整的社會生命的演變歷程;空間維度而言，則實(shí)際意味著一種由點(diǎn)到面、由點(diǎn)到線、由村落而至區(qū)域、由區(qū)域而至流域的一種研究范圍上的不斷拓展以及研究視野上的不斷打開。一個人長時間地在一個地方的行走和體悟，形成了對那個地方自然環(huán)境、社會生活以及文化觀念的漸漸融匯而成為一種整體全貌的認(rèn)識和理解。它基于一種格式塔心理學(xué)模式的由片段、局部以及不完整但在某一瞬間升華為自我整體感受意義上的認(rèn)知綜合和覺悟，是由世界樣態(tài)的“多”而達(dá)至“一”的統(tǒng)合性再認(rèn)識或文化自覺。此種格式塔認(rèn)知模式，成為民族志書寫的認(rèn)識論基礎(chǔ)，并成為一種費(fèi)孝通所言的“從實(shí)求知”的知識來源，③同樣也成為一種可能的新知生產(chǎn)的來源。

因此，田野工作與民族志書寫二者之間是互為表里的一體兩面，這中間如果缺少一種帶有真正感受性田野工作的民族志顯然便是一種空虛和抽象，而沒有民族志書寫的田野工作，也只可能是一堆未曾加工過的原始素材而已，是一種沒有經(jīng)由格式塔整體升華的碎片化的生活記憶以及死寂般的文化遺留或遺存，難以真正形成一套知識上的完整系統(tǒng)而為人所清晰地把握。很顯然，田野工作本身從來都是碎片化的，這不僅是因?yàn)樘镆肮ぷ髡咦约哼M(jìn)入田野時所偶遇或遭遇到的都是一些家長里短、碎片化的以及時時刻刻發(fā)生和涌現(xiàn)的各種生活片段，而且，生活的真實(shí)往往同樣是以一種碎片化或者“眼見為實(shí)”的那種不完整性的形式而存在的，如果回顧我們一天的生活，它會被各種的事件、行動以及信息所打破、切分甚至撕扯，就足以說明這一點(diǎn)了。盡管自然的環(huán)境會有其自然的規(guī)律存在，比如太陽必然會從一個村落的東端升起，并在西端落下，河流也總會從高處向低處流淌，但是就人的生活本身而言，則是缺少這種規(guī)律性的，它往往是借由各種偶然性事件的發(fā)生而碎片化的使之相互組合而構(gòu)成一個人的認(rèn)識的整體，這是基于人的主觀能動的主體性而發(fā)生的。即人首先是一種活著的存在，也是一種為了活著的存在，他因此必然會有一種主體性的自我認(rèn)知，因此他便既會受到外部環(huán)境的作用，也自然地會直接對環(huán)境產(chǎn)生影響，由此人才成其為人而非其他，人的文化便在此過程中生成和得到實(shí)踐。

比如，我們從一篇專門的報(bào)道中知道某家餐廳的菜品味道很好，報(bào)道人則完全是基于一種個人的體驗(yàn)而獲得味道好壞的評價，他實(shí)際上并沒有可能將所有餐館的食品都品嘗過一遍之后，再去做出一種綜合性、整體性以及全面性的評價或報(bào)道，這種評價或報(bào)道的現(xiàn)實(shí)緊迫性也不可能讓他有所細(xì)密地翻檢比較，確保萬無一失。但是，假設(shè)這個人是一家很有名報(bào)紙的媒體記者，那經(jīng)他之筆而寫出并傳播開來的報(bào)道，便會實(shí)際去左右公眾對這家餐館的認(rèn)識。而大眾趨之若騖地跑去品嘗，味道可能也確實(shí)不錯。但對于讀者而言，仍舊還是沒有真正的比較性，結(jié)果，久而久之，這家餐館的評價自然也就從某一個關(guān)鍵人物的感受進(jìn)而擴(kuò)展而成為某種公眾或大眾的感受，這種轉(zhuǎn)化從來都帶有一種不確定性、偶然性和隨機(jī)性，需要多種的社會要素、人的認(rèn)知加工方式以及自然環(huán)境變量之間相互作用和影響才能恰巧體現(xiàn)出來的。

又比如城市的房價，政府如果想當(dāng)然地認(rèn)為，房子的價格一定必然是控制在政府手中的，那也只可能是一種政府角度的認(rèn)知，但是這里還有一種社會認(rèn)知是政府所無法去把握的。那就是當(dāng)有著自我認(rèn)知能力的百姓在知道了政府要去調(diào)控房價之時，有著某一種“剛性需求”的購房者，往往會等不到房價下跌時就必須去出手購房了，還有一些人則是看到了、感受到了、或了解到了房子在固著和升值財(cái)富上的價值以及地產(chǎn)資源的有限性，也會抓緊行動出手去買房的，結(jié)果買者多而賣者少，房價就可能不降反升，這就成為一種中國樓市的最為基本的發(fā)展趨勢。在這中間，影響大眾選擇的不僅僅是政府的決策，更不是某幾條硬性的法規(guī)，還有更為重要的社會關(guān)系結(jié)構(gòu)、不同人的生活處境以及多樣性的文化價值理念，這些都使得樓市房價波動的軌跡可能偏離一種拿著既往的數(shù)據(jù)或者憑借著應(yīng)該如何或應(yīng)該怎樣的所謂的理性和法條，實(shí)際往往是一種思維上的惰性或保守性，以此來去推算和預(yù)測未來樓市變化的那種所謂經(jīng)濟(jì)學(xué)家的模型，實(shí)際上可能真正忽視了人有一種自我主動性地去改變其既有行為以及因?yàn)樽陨聿淮_定事件的發(fā)生而產(chǎn)生的一種本來是常規(guī)行為的種種不可預(yù)期的非常規(guī)的轉(zhuǎn)變。

而人類學(xué)家所要從事的實(shí)地田野工作，其核心就是要求有這種對于不確定性的事件過程的追溯和把握，以形成整體性民族志理解意義上的對文化、個人和社會的復(fù)雜性、不確定性以及自我行為異動性的過程性理解和結(jié)構(gòu)性把握。簡言之，因?yàn)橛辛艘环N長時間的田野工作，人類學(xué)家基于民族志所書寫下來的人，或者說人類學(xué)家眼中之人，并非一種頭腦簡單、凡事都被所謂的規(guī)律、規(guī)則以及規(guī)范所決定了的簡單之人、單向度之人。在這一點(diǎn)上，人類學(xué)家很清楚地知道：人一定不是機(jī)器，人更不是某種機(jī)器人。

四、文化、個人與社會

從整體上而言，人類學(xué)家的研究就是基于對田野地點(diǎn)的一種長期考察而撰寫出來的民族志，以此而形成了一種對于人類存在狀況的總體性理解和知識的積累。在此意義上，人類學(xué)必然會去關(guān)注于這樣三方面的概念及其內(nèi)涵，即文化（culture）、個人（person）與社會（society），我們因此可以簡稱之為CPS模型，其中C所代表的是人的文化這一向度的概念，P所代表的是個人這一向度的概念，而S所代表的是人的社會這一向度概念。這三個維度之間顯然是相互依賴并相互影響的。

對人類學(xué)而言，或者擴(kuò)大為對于一般的社會科學(xué)而言，最為首要的便是一種個人的存在，這種存在可謂是基礎(chǔ)性的或者根基性的，所有的研究最后都必然要?dú)w咎到人的這一概念向度的研究上來。沒有了人的存在，也便無所謂其他的存在，或者說也就沒有了文化與社會概念向度的存在。而且，從最為基本的含義上而言，文化與社會這兩者也是由人通過種種的實(shí)踐活動所制造或再生產(chǎn)出來的，同時又會反過來去影響和改變?nèi)俗陨?，形成人的各類有關(guān)社會與文化的秩序與價值觀念。這種文化、個人與社會之間的交互作用乃是人類學(xué)田野觀察的基礎(chǔ)，也是一種基于“深描”（thick description）的民族志撰寫的基礎(chǔ)。①因此，我們基于對文化、個人和社會三個向度的在真實(shí)時空中的延展變形，乃至于扭曲的不同組合和變幻莫測之中，真正體會到了人的一種復(fù)雜性以及最為真實(shí)生活場景的文化厚重的厚度性的社會存在。

若從一種心理學(xué)的角度而言，人的心理是由知、情、意這三方面要素所構(gòu)成的。一個完整的人也便是在知、情、意三方面都能夠表現(xiàn)出完善而具足之人，缺少其中任何的一面，都不可能稱之為是一個有著完整人格之人。但這里有一點(diǎn)是值得強(qiáng)調(diào)的，每個人在這些向度上的表現(xiàn)或表達(dá)也都不會是完全一樣的，各有特色往往是人的個體性存在基礎(chǔ)，它要比歸類性的人格或性格的概念還要復(fù)雜，具有多樣化的特征。因此，人類學(xué)所理解的人更在于要從一種完整性上去理解，同時會特別注重在不同的文化語境之中所表現(xiàn)出人的完整性表達(dá)的個體性的差異性出來。

對人所具有的知、情、意三項(xiàng)而言，這里所謂的“知”（toknow），實(shí)際上是指一種人的“認(rèn)知”（cognition）能力。如果見到了一張人臉的面孔，我們自然也可以清晰地辨識出來對方究競是屬于家人、親人、熟人，還是同事、客人、陌生人，這樣的面部識別能力在人的嬰兒時期就已經(jīng)是逐漸地培養(yǎng)起來了。②而沒有這樣一種認(rèn)知能力的人，比如大腦受到過傷害或損傷，又或者有某種腦組織萎縮性病變的人，這樣一種正常人所擁有的常態(tài)化的認(rèn)知能力也便逐漸地喪失掉了，由此而會出現(xiàn)的在人臉辨識行為上的張冠李戴、“指鹿為馬”的事情就可能會在這個人的身上發(fā)生。最為有名的研究就是所謂腦功能布洛卡區(qū)受到損傷的那些病人，看書閱讀上可能并不會成問題，但說話能力就會受到影響，因此，布洛卡區(qū)又是人腦運(yùn)動語言加工的中樞，它的損傷會直接影響到人的一種語言認(rèn)知加工的能力。①

而有關(guān)于“情”的這一項(xiàng)，則大略是指人的情緒或情感，在這方面似乎動物和人是兼而有之的，但人的情感表達(dá)似乎會更為豐富和隱蔽一些，人的情緒和情感，更多時候不是直接無遮掩地就表露出來的。人是在依靠著情緒和情感來表達(dá)自我的存在狀況，并以情感的表達(dá)來維系人與人之間彼此既定的以及新被賦予了的關(guān)系結(jié)構(gòu)。一種體現(xiàn)友好和友善的情緒或者情感，比如體現(xiàn)在人的面部的微笑，一般都表示要與對方繼續(xù)往來以及維持彼此關(guān)系的愿望，而一種惱羞成怒的情緒狀態(tài)，則可能是表示出一種對他者的厭惡之情和斷絕彼此之間往來的意愿。當(dāng)然，也有很多時候，基于人的復(fù)雜性這一點(diǎn)，情感的表露和表達(dá)與真實(shí)的想法之間也并非一對一地對應(yīng)上的，也有偽裝起來的情感，會有偽君子一般的陽奉陰違，有一些格爾茲所說的那種虛情假意的“眨眼”，②也是很正常的。但有一點(diǎn)是明確的，那就是情感的表達(dá)是人所共同具有的一種能力。在人際交往之中，這種情緒或者情感的表達(dá)會無處不在，依賴于彼此之間的感知以及大腦的認(rèn)知加工能力而發(fā)揮其作用，它使得人由此而對于他人或者外在存在的自我感受性體驗(yàn)有一種明確的以及自我能夠判斷和把握的覺知。

而所謂的“意”則是指人的意志力，即啟動或者激發(fā)出一種行動力的前提條件。去做、去想、去行動，所有這些意愿，都是在依靠著一種人樂于去行動的意志力的支撐而實(shí)現(xiàn)的。因此，意志力就是人把握在手，并使之付諸某種行動的一種持續(xù)性作為的能力。而德國哲學(xué)家尼采則將其歸諸于一種權(quán)力的占有，進(jìn)而為一種權(quán)力意志的獲得。對現(xiàn)代人而言，上帝觀念的神力以及對于這種神力的崇拜從人的身上被拿掉之后，取而代之的則是人自身所擁有的意志力，即一種以自我為基礎(chǔ)的權(quán)力意志的獲得和擁有，由此而使之成為一種控制性的行動。人本身在這個意義上則變成是去控制以及受控制的力量的來源之所。而這一切都?xì)w諸到了人身體上的結(jié)果便是，人自身的控制能力以及所受到的控制的加強(qiáng)和提升。很顯然，一切現(xiàn)代世界的發(fā)明和創(chuàng)造，都是不可能離開這一前提而存在。

對于人類學(xué)的整體論理解而言，另外一個重要的構(gòu)成項(xiàng)便是社會這一維度?？峙氯撕蛣游镏g最大的區(qū)別之處便是人有著一種自覺、自知以及自省的意識，由此而與同樣有著這種意識的他人構(gòu)建起了一種人與人之間帶有約束性、固定性以及強(qiáng)制性的社會制度。之前所謂一種自然狀態(tài)下的人，在這些關(guān)系之外可謂都是帶有一定的隨意性、偶然性以及自發(fā)性的。而這些制度的發(fā)明是用來約束、限制以及規(guī)定這些對人自身而言的隨意性、偶然性以及自發(fā)性的，使之能夠按照一定的軌道或基于一定良好的秩序去運(yùn)行。因此，人和制度之間從來都是一種相互性的建構(gòu)，人所尋求的自由自在，總是會或多或少地為一種社會的規(guī)則所限定，不同的人和規(guī)則之間多與少的平衡形態(tài)，也同時是在決定著不同的社會秩序發(fā)生的形態(tài)。人類對于社會約束性規(guī)則的選擇，映射出了人類自身的一種文化價值的偏好，它也自然會隨著一種地域、人群以及時代的不同而體現(xiàn)出來種種的差異。

很顯然地，從傳統(tǒng)部落時代的親屬稱謂制度到現(xiàn)代國家的政治、法律以及宗教的制度，這其中沒有一項(xiàng)不屬于是一種社會的產(chǎn)物，且由社會本身去加以強(qiáng)制改造過的，因此，社會的歷史，也就是這種改造發(fā)生的歷史，是一種有著形態(tài)變化和轉(zhuǎn)變的歷史。就社會本身而言，它的基礎(chǔ)必然是建立在一種規(guī)則制約下所構(gòu)建出來的秩序之上。但秩序絕不可以憑空產(chǎn)生，而是要求有能夠提供秩序規(guī)則的那個權(quán)威本身的存在。這往往是一種人為的或者人造的秩序。它要求有一種共同的認(rèn)可、承認(rèn)和服從。而此規(guī)則所由來之處，也便成了某種權(quán)威的來源之所。它可能是來自未曾改變的傳統(tǒng)本身，或者來自顯示某種神跡發(fā)生的神圣中心，還有可能來自特殊的性狀、功能、形態(tài)以及影響效果上的無與倫比，即非同一般人力所能真正可以去抗拒和比擬的力量或效力?？傊?，由于此種基于對人發(fā)生作用的力量或效力的獨(dú)特權(quán)威的存在，人為之所吸引、為之所震慢，并因此而受到了一種操控，最后便經(jīng)常性地且是不由自主地去臣服于它。因而，在構(gòu)建一種社會秩序上，各個不同的社會之間并無一定的共同路徑可以去追尋，但一種秩序的規(guī)則一旦受到了認(rèn)可、傳承和實(shí)踐，那秩序的建構(gòu)而非破壞便成為一種主流維持和維護(hù)的姿態(tài)，并支配著現(xiàn)在活在其中人的生活形態(tài)。

對社會的這一構(gòu)成要素而言，由于其基礎(chǔ)在于秩序的建構(gòu)，故“結(jié)構(gòu)”（structure）的概念便成為是理解社會究竟是什么的一個最為重要的概念，向來都為自涂爾干以來的社會學(xué)家所珍視，所有社會分析的前提，或最開始的一步都會是從一種結(jié)構(gòu)分析而開始。在此意義上，常態(tài)的社會必然是反對或者抗拒社會革命的發(fā)生，因?yàn)樵斐芍刃蚧靵y的革命從來都不會是社會的一種常態(tài)，既有的結(jié)構(gòu)性的約束機(jī)制和自我調(diào)適，在保證著這樣一種革命的不會發(fā)生，結(jié)構(gòu)或社會結(jié)構(gòu)的概念自然也就成為社會學(xué)家要去守護(hù)的核心。很顯然，沒有一位社會學(xué)家可以避開此一概念的討論而形成某種對于社會的表達(dá)。但要銘記于心的卻是，社會的結(jié)構(gòu)絕不同于建筑學(xué)的結(jié)構(gòu)，社會的結(jié)構(gòu)也并非一種實(shí)質(zhì)性的存在，它實(shí)際上是帶有一種比喻性、類比性的以及關(guān)系性的，它需要有一種人的理解、說明以及解釋附著于其上，結(jié)構(gòu)才具有真實(shí)的意義，因此而有所謂功能論、結(jié)構(gòu)論、沖突論以及互動論的種種對于社會結(jié)構(gòu)究竟為何的一種理解、說明和解釋的諸多理論充斥于各類社會學(xué)的教科書之中，為后學(xué)之人所分析、體會和選擇，這些不同的視角，顯然也構(gòu)成了有關(guān)于社會學(xué)思想傳統(tǒng)的不同理論和流派，人類學(xué)，特別是社會人類學(xué)的傳統(tǒng)，與社會學(xué)實(shí)際在這一點(diǎn)上共享了此種結(jié)構(gòu)概念的內(nèi)涵，二者之間有著一種共同性的理解，但人類學(xué)家對于社會的理解上，相比于社會學(xué)家而言，則更會注重于一種差異性結(jié)構(gòu)的存在以及在時間和事件發(fā)生過程之中的結(jié)構(gòu)扭曲、象征替代，乃至因此而有的結(jié)構(gòu)性倒置或結(jié)構(gòu)性轉(zhuǎn)型。

換言之，人類學(xué)的結(jié)構(gòu)觀實(shí)際內(nèi)含了一種自身結(jié)構(gòu)的動態(tài)轉(zhuǎn)變而非恒定不變。很顯然地，結(jié)構(gòu)是由人所創(chuàng)造的，也是為人所操控的，自然也會為人所改變，一成不變的結(jié)構(gòu)近乎就是一種理想或觀念中的類型。因?yàn)?，基于田野研究的人類學(xué)家，更會看到不同時間段在某種社會結(jié)構(gòu)上的改變或者轉(zhuǎn)換。這成為人類學(xué)家田野行旅蹤跡中所要去不斷追溯且一直在發(fā)生的社會與文化特征的變化而有的一種知識上的積累、發(fā)現(xiàn)和領(lǐng)悟。因此，一種重訪研究在此意義上成為人類學(xué)家的又一重要的方法而被人所接受，這種方法在特定的意義上克服了社會結(jié)構(gòu)理解上的對于時間延展線索的一種忽略。而人類學(xué)對一個地方的重訪研究，則可以借此時間向度上的不斷追溯，而去真正獲得對一個具體時空坐落下的場所而言在社會結(jié)構(gòu)性上所發(fā)生改變的直接觀察。

而理解人類學(xué)的第三個構(gòu)成要素乃是文化這一項(xiàng)，它相對于社會與個人而言，更具一種統(tǒng)合的性質(zhì)。當(dāng)然，對于文化的理解可謂多種多樣，從來也沒有一個完全可以被所有人接受的最為精準(zhǔn)的文化定義。大略而言，人們并不否認(rèn)作為人類學(xué)奠基人的愛德華·泰勒（EdwardTylor）在1871年所出版的《原始文化》（PrimitiveCulture）一書中有關(guān)文化的那個更具包容性的界定。他是英國人，擅長于一種博物館式的文化理解，由此他在界定文化時便很自然地會屬于是那種博物館收藏一般的包羅萬象，在他眼中，凡人類創(chuàng)造物的整體都可以稱之為文化。他為此而專門寫道：“文化…是一個復(fù)合的整體，它包括知識、信仰、藝術(shù)、道德、風(fēng)俗以及作為社會成員的人所習(xí)得的其他任何能力和習(xí)慣?！雹俣鴮τ谧鳛閺?qiáng)調(diào)一種人類存在整體性的人類學(xué)家而言，顯然不會特別去排斥這種對人類事務(wù)一網(wǎng)打盡式的文化概念，但今天的人類學(xué)家則更會從一種文化表達(dá)的種種意義構(gòu)成上去理解文化，文化因此是一種個人或者集體性的價值選擇、意義的獲取和呈現(xiàn)、權(quán)力的各種偽裝技術(shù)、彼此之間符號或者象征意義的交流以及文化間的互動與傳播之類。文化在此意義上也就自然是指人的行動軌跡中所發(fā)生的一切，并且，這一切又緊緊地附著于特定的語境或情境之中，抽象的文化抽離已經(jīng)不再是一種文化的本真，文化活在其所依附的各種場景之中。

有了這樣一種意義表達(dá)的文化理解，文化便不再是某種實(shí)質(zhì)性的存在，而是屬于表現(xiàn)性和表達(dá)性的，是與人的意義的靈性的或者靈魂性的東西聯(lián)系在一起的，因此正如斯賓格勒在《西方的沒落》一書中所認(rèn)為的，它體現(xiàn)了一種歷史之中的“觀念”（idea）。③由此在一個時空特定節(jié)點(diǎn)上的文化，便獲得了其特有的存在形式以及內(nèi)容意涵。換言之，文化既可謂是一種個人的建構(gòu)，它是基于人的觀念的;同時，也是一種社會的建構(gòu)，它是基于一種時間性的歷史;并且，文化同時也在建構(gòu)了個人以及社會本身，它是基于更為總體性、統(tǒng)合性的觀念，使得個人和社會同時具有了一種靈性或者靈魂，也就是某一種文化精神的存在。并且，文化、個人和社會三者之間，同樣是一種相互構(gòu)造，互為表里，難分彼此的。

在這一點(diǎn)上，仍可以飲食為例，因?yàn)轱嬍硰膩矶际侨祟悓W(xué)家最為感興趣的一個研究領(lǐng)域，從人的飲食當(dāng)中我們似乎可以見到文化，同樣也可以見到社會。我們一旦到了一個具體的地方，總會有各自獨(dú)具地方性特色的美食呈現(xiàn)出來，這些食物總會在一定方面映射出當(dāng)?shù)厝藢τ谖幕蜕鐣饬x的自我詮釋，就像人們心目中有好人壞人之別一樣，也自然有好吃與不好吃之別;有可以單獨(dú)自己吃的，也有大家非要集體在一起吃的;有特殊日子吃的，也有平常吃的。在種類繁多、令人震撼的美食背后，又會有一種差異性之間的共同性，那就是所有這些必然都是由人所制造出來的，并非一種純粹的自然供應(yīng)。各個地方的人，因?yàn)槲幕^念上的差異以及地理環(huán)境和物產(chǎn)上的不同而制造出了各種不同的食物，這些食物在滿足人的生理需求的同時，更為重要的則是滿足了人的社會與文化意義上的需求。文化的存在使得人不再僅僅有一種純粹的在生物有機(jī)體意義上的生理性滿足，更為重要的還有在社會秩序安排與文化修飾、裝扮上的種種滿足。換言之，人從中獲得了意義，體驗(yàn)到了意義，并實(shí)踐了意義，由此在意義的獲得、體驗(yàn)以及實(shí)踐的過程當(dāng)中得到了其存在的一種意義和價值的滿足感、愉悅感和安全感。

由此種人類學(xué)的文化觀念所引申出來一種文化分析的方法，必是要去關(guān)注于人在當(dāng)下文化創(chuàng)造之中所自然發(fā)生的各種文化能力的轉(zhuǎn)化或文化價值、觀念的轉(zhuǎn)型。①在這一點(diǎn)上，人就不是純粹的自然人或生物人，而是生活在某種社會與文化之中的人，而這種的社會與文化，它反過來必然又對人的行為塑造產(chǎn)生了一種最為直接的影響。但社會與文化顯然也不是真空中的形成，最初必然又是從某種的自然之中演化而來，是對一種自然存在的種種差異性客觀的符號與表征意義的自我認(rèn)知轉(zhuǎn)化之后的一種結(jié)果或表達(dá)。很顯然，一棵自然生長在樹上的桃子，它到了成熟或采摘的季節(jié)，真可謂“桃之夭夭”，肥碩誘人，這可以說是一種自然出產(chǎn)之物，并無真正的文化意義可言，它就是作為桃樹的自然成長的結(jié)果，但一旦它成為被用來給老年人祝壽的壽桃，有了一種長壽的觀念和桃的在表征上的聯(lián)系，這也便屬于是一種社會與文化意義上的轉(zhuǎn)化了，含義也就從“自然之桃”（桃子），而轉(zhuǎn)化成為一種“社會之桃”（敬老），進(jìn)而又是“文化之桃”（壽桃）了。在中國傳統(tǒng)文化里，受到儒家長幼有序的禮儀觀念所影響的社會關(guān)系結(jié)構(gòu)中的那種對于年長一輩的尊敬，使得人們能夠依據(jù)不同的場景而適時安排出來一種上下之間的結(jié)構(gòu)性關(guān)系，并按照此一關(guān)系結(jié)構(gòu)去有一種實(shí)際行為的開展。在此關(guān)系結(jié)構(gòu)中，老人或者長者位于此一結(jié)構(gòu)的上位，并由身處下位之人，通過一種呈送禮物的方式，而實(shí)踐著此種上下之間差等性或分出高低等級的社會關(guān)系，而一種自然出產(chǎn)的桃子，由此而被象征性地轉(zhuǎn)化成為一種具有社會上尊敬老人而富有祝壽意義的壽桃，而其圖像意義的一般性的敬老文化的味道，也便因此而被突顯出來，由此而從一種自然存在的桃子向著社會與文化存在的“壽桃”的意義去轉(zhuǎn)化，它體現(xiàn)了一種社會性的身份和等級秩序，也體現(xiàn)了一種價值文化的意義，由此借由一種自然屬性的果品桃子而寓意性地轉(zhuǎn)變成為跟年長的前輩、老人有關(guān)系的壽桃，③其所表示一種尊敬以及彰顯結(jié)構(gòu)關(guān)系的隱喻性表達(dá)的轉(zhuǎn)化便告完成，而文化的意義也便由此而得到了一種表達(dá)。

很顯然地，由這樣的個人、社會與文化所構(gòu)造出來的一種對于人類學(xué)理解空間的描畫，著實(shí)會有助于我們對人類自身存在的多樣性、多維性以及多義性給出一種整體性、整全性以及整合性的理解。而在這里，應(yīng)該特別要清楚的一點(diǎn)便是，人類全部的文明創(chuàng)造，絕非一種純粹意義上的結(jié)構(gòu)亦非非結(jié)構(gòu)，它往往是一種似是而非的“居中其間”（between andbetwix）的狀態(tài)，也就是帶有一定結(jié)構(gòu)模糊性的特征，也正是因?yàn)橛羞@種模糊性的存在，而更能夠在此之中去幫助我們理解自身存在的多樣性，也使一種文明的發(fā)展真正可以有助于人類的整體和未來，而非使之成為人類自身發(fā)展上的一種障礙和負(fù)擔(dān)，盡管這種傾向性很顯然地在人類地理大發(fā)現(xiàn)之后日益突出地顯露出來，①但一種世界范圍內(nèi)的文化轉(zhuǎn)向或者文化轉(zhuǎn)型，則可以使之有所收斂，認(rèn)識到自身的限度，認(rèn)識到發(fā)展的幻象，使之受到一些阻擋，因此而有所自覺，進(jìn)而有所停止，不至于由此一而再再而三地滑向過度或極端發(fā)展的深淵之中去。在這一點(diǎn)上，很自然地，人類終究不想自掘墳?zāi)?，由此邁向一種自造、自為以及自演的生存絕地之中去。

五、人類學(xué)指要

介紹人類學(xué)可以圍繞其核心研究成果以及相關(guān)出版物來去展開討論，并希望借助一種循序漸進(jìn)的講授和知識點(diǎn)的延展，在學(xué)生們的自我意識之中能夠真正對于我們自己所極為熟悉并天天生活于其中的文化有所覺知，這種覺知是有賴于跟我們自己所熟悉的生活有所不同甚至迥異的那些異文化社會生活的諸多形態(tài)有一個整體性上的把握，否則這種文化的自我覺知，或者費(fèi)孝通晚年所說的文化自覺，是無法真正獲得的。因?yàn)?，沒有文化間的比較在先，沒有基于異文化的對應(yīng)性或?qū)φ招缘拇嬖?，我們可能會認(rèn)為當(dāng)下的生活便是理所當(dāng)然應(yīng)該如此的，因此也就無法去理解與我們所習(xí)以為常的事物有所不同的那些人、事、物的存在。而這恰就是人類學(xué)所要去研究的那些異文化的真正價值所在，只有這種對異文化理解的深入和全面，才能由此而真正去理解人為什么是一種有文化的存在，與此同時，這種文化對人的生命價值而言又將會意味著什么。

從最為根本的意義上而言，人類學(xué)應(yīng)當(dāng)給予人去直面自己以及他人文化存在的一種勇氣，而那種文化相對我們自己的生活方式而言可能是大為不同的，是一種明顯的差異性存在。對于此，我們首先便要保持一種去接受諸多差異性文化存在的心態(tài)，而且在此意義上，人本身便是一種差異性的存在，每個人和每個人都會是不一樣的，他們絕對不是男女分類的那么簡單和整齊劃一。對于一位劇場的經(jīng)理而言，數(shù)一數(shù)衣帽間里的衣服或許便就知道觀看戲劇表演的人數(shù)了，但在這位經(jīng)理竊竊自喜或滿懷憂郁地在念叨這個數(shù)字之時，對于那些或多或少的觀眾而言，則是毫無意義可言的，因?yàn)樗麄兌急粴w并為某一個數(shù)字之下，即某一天的觀眾人數(shù)或者票房。但在這里觀賞戲劇的那些人才是第一重要的，至少對人類學(xué)家而言，這樣一點(diǎn)認(rèn)識作為全部思考的前提是非常必要且須必備的?；蛟S恰正是這一點(diǎn)的存在，才是真正學(xué)習(xí)過人類學(xué)的人類學(xué)者本身所應(yīng)該去時時追求的。也就是一個人，由于偶或聞知了要以他者關(guān)懷為核心的人類學(xué)的精髓，因此也就有勇氣敢于去面對自己以及他人的種種存在，這樣的存在顯然就不會是唯一性的，而是多樣性的，甚至可以說是五彩繽紛的，對今天的世界之人而言，這一點(diǎn)意識從人類學(xué)家的精神氣質(zhì)上逐漸蔓延到了每個人的自覺意識之中去，因此我們才能夠理解當(dāng)下流行的那種“私人定制”的文化其全部的意義所在，即是對差異性存在的一種包容和欣賞。

可以肯定地說，在世界之中，真正和自己完全一模一樣的人，幾乎是沒有的，就像世間并沒有兩片葉子是完全的相同一般，即便是胚胎學(xué)意義上的同卵雙胞胎，兩個人在遺傳要素上可謂是近乎相同，但就后天的社會發(fā)展而言，不論是在其個人的脾氣性格上，還是在各自的成就上，彼此也都會有所不同甚至大為不同的案例存在，這并非罕見的事情。在這個意義上，即在一個人是唯一性的存在的意義上，人就必然要去面對一種自己獨(dú)特性存在的孤獨(dú)。而另一方面，和自己所不一樣的人，在這個世界之中卻又是到處存在，并且隨處都可以見到的，但若沒有了一種人類學(xué)的視角的審視，對很多人而言可能就成為是一種視而不見了，“盲目”的含義絕不僅僅是指身體殘障意義上的，很多時候恰是在指責(zé)那些任憑一己之見而對于其他存在茫然無知的人。因此，人和差異性的人共在，這便是世界的現(xiàn)實(shí)本身，對此，人是不可予以否認(rèn)和回避的。

換言之，人也便命定地是要跟自己所不一樣的人生活在一起，并且相互融合，彼此形成了一些乃至于一整套的固定性聯(lián)系，由此而成為一種社會性存在的本身。在這個社會里，一種觀念的力量必定會轉(zhuǎn)化成為一種價值的意義，進(jìn)而成為一種文化意義的表達(dá)。而在社會之中，彼此差異分殊之人，通過共同觀念的認(rèn)知和領(lǐng)會，基于相互的默契而形成了彼此間的共同性意識，并因此而有了某種彼此可以共享的文化發(fā)生，人們因這種共享而生活在了一起，形成了人群以及人群的文化。

由此看來，如果總括而言，人類學(xué)的核心要旨便是去研究本性上可謂是分散、孤立且自我之人的另一面，即更為人所易于見到的人群聚合在一起而有的那種文化公共性存在的那一面。它或許是基于一種人對其本性的暫時性遺忘，或者出現(xiàn)了一瞬間的否定性地克己，并在記憶上保持住了這種克己的姿態(tài)而進(jìn)人了相互間彼此可以結(jié)合、融合與合作所形成的一種社會的狀態(tài)，并且正是基于此，才實(shí)現(xiàn)了人群自身對于共同、共享與共有價值認(rèn)可的文化邏輯。

而在這中間，不同的社會，必定有其自身文化邏輯運(yùn)行上的彼此相同之處，很自然地，也一定會有一種彼此間分殊區(qū)別的存在，如此便形成了文化上的種種差異，我們樂于稱它們?yōu)橐环N文化的相對性存在。這方面，人類學(xué)家在看到了文化間的相同性存在的同時，也更為注意到或更為看重于文化間的某種差異性的存在。對人類存在的總體而言，文化差異的存在，使人相互間克服了本可能有的那種因?yàn)檫^度單一文化熟悉語境體驗(yàn)下的麻痹感?；诓町愋晕幕嬖诘奶嵝眩藗儠辛艘环N彼此間真正可以切身去感受到的“文化震撼”（culturalshock），由此而影響著人們?nèi)绾稳ヒ约耙灰バ袆拥尿?qū)動力、興趣點(diǎn)和傾向性。

最后，作為一名喜歡閱讀和參與人類學(xué)學(xué)習(xí)和研究的愛好者而言，這樣一些根本問題是至關(guān)重要的：究竟何為人類學(xué)、人類學(xué)存在的價值以及人存在于其中的這個世界和人之間不斷互動融通所形成的諸多文明形態(tài)及其相互的聯(lián)系?？雌饋磉@些宏大的論題和具體的個人或群體是極為遙遠(yuǎn)的，但當(dāng)世界因?yàn)榧夹g(shù)的發(fā)展，特別是互聯(lián)網(wǎng)的全球普及而逐步替代我們所有人既有生活方式，我們每個人實(shí)際所面臨的更大的處境將會是共同和一致的，那就是在一種差異性文化仍舊存在的人類命運(yùn)共同體之中，不同的文化乃至于不同的文明究竟將如何可以真正和平相處、永續(xù)發(fā)展的問題。

而在這個過程之中，我們要將自己的生活環(huán)境與其他文化的環(huán)境之間加以一種比較和理解，形成費(fèi)孝通晚年所概括出來的從“各美其美”開始，進(jìn)而以“美人之美，美美與共”的心態(tài)去面對自己所不熟悉的那些差異性的文化存在，對此而付諸一種關(guān)注心、同情心以及寬容之心，借此而去營造出一種“天下大同”的精神氛圍的那種理想。但顯而易見的，這樣一種精神氛圍的涌現(xiàn)恰又是當(dāng)下的社會現(xiàn)實(shí)所渴望的，或者說是理想之中的但實(shí)際卻又可能是極為缺乏的，而作為基于一種啟蒙的現(xiàn)代性之后的社會與文化人類學(xué)，其正是在這一點(diǎn)上為今天多少有些令人室息的世界打開了一扇可以隨時開啟通風(fēng)的窗戶。

而所有的這些見識，根本上又都可謂是建立在人類學(xué)家的不辭辛勞，甚至有時還會以生命為代價的冒險(xiǎn)探索，并由此而在世界各地所開展出來的細(xì)致而周密的田野工作基礎(chǔ)之上得以實(shí)現(xiàn)的。人類學(xué)，便是從真實(shí)性的田野工作，最終撰寫出一份基于參與觀察而有的民族志作品的文化記錄學(xué)和文化解釋學(xué)。而所有這一切，都必須有一個人類學(xué)家自己獨(dú)自去面對，換言之，他或她必須去孤獨(dú)地面對一種他者的存在，并從中獲得一種自我的獨(dú)特性理解。而其所有的討論，都會基于某種的田野感悟和體驗(yàn)而做出，并對有關(guān)文化理解的所有主流認(rèn)識以及自認(rèn)為是常識的那些認(rèn)識持有一種極端懷疑的姿態(tài)，并由此而試圖去達(dá)至一種并不為人所知的新知或新的人生理解的境界提升。

人類學(xué)因此也必然是一門基于田野觀察之上而有其獨(dú)立去作出自己專門的文化解釋和判斷的學(xué)問，它尊重并鼓勵在思考上的一種特立獨(dú)行，在這個意義上，人類學(xué)需要一種另類的思維以及另類的思考，它接受一切，同時又對一切會表示出一種懷疑，對常識的解釋總是尋求新意的理解。人類學(xué)家的成長，前提是要有一種孤獨(dú)和寂寞的存在，那是在田野之中獨(dú)自一人去做田野研究之時才會遇到的一份孤獨(dú)和寂寞，在那里，一切都要由他一個人去面對，他要獨(dú)自一人去探究未知的一切。但對很多人而言，這種孤獨(dú)和寂寞卻又極為珍貴，人的一生之中，顯然不會有太多這樣的寶貴體驗(yàn)。而從研習(xí)人類學(xué)的各種經(jīng)典作品之中，我們便能夠慢慢去體會這種在田野之中的那些孤獨(dú)者的思想和情感的最具獨(dú)特性價值的所在。

可以借助詩人李白的詩句“青云當(dāng)自致，何必求知音”來作為這一門學(xué)問的對于這樣一份孤獨(dú)和寂寞之感予以贊許的旁證，以此作為人類學(xué)學(xué)子們相互間的一種共勉。

因此，對于人類學(xué)這門包容性極強(qiáng)的學(xué)問而言，它根本上將會以關(guān)注文化為其核心的出發(fā)點(diǎn)，并以一種文化的解釋和理解為其根本使命所在和終極目標(biāo)的追求。通過去研究人的世界之中那些紛繁復(fù)雜而多樣形態(tài)的文化差異性的存在，與此同時關(guān)注到世界在一種現(xiàn)代性促動之下而有的種種文化趨同態(tài)勢，這種趨同，我們相信必然是由各種形式的文化轉(zhuǎn)型之力所帶來或促動的，對此，我們不能充耳不聞，更不能視而不見。

在這方面，人類學(xué)既是要向后去看，即看到人類的一部早期的原始社會發(fā)展史；也必然要向前去看，看到人類未來發(fā)展的總趨勢以及美好社會構(gòu)建的可能。所謂既回歷史，又展望未來。在一種人類文化多樣性的發(fā)展之中，人類學(xué)家不僅看到了人自身的獨(dú)特和有趣，人類學(xué)家也因浸潤于這種獨(dú)特和有趣之中而使自身的作為日益變得吸引到更多專業(yè)人士的關(guān)注。因?yàn)榉彩亲非笮轮耍厝欢际且獜漠惾ぶ蝎@得靈感或感悟的。

歸結(jié)起來，人顯然便是這樣的一種存在，在與世界的共存中，相互影響，彼此共生，各得其所。而人類學(xué)所研究的就是這樣的人以及他們的文化，這樣的人及其文化是以多樣性的形式存在著的。同時，還可以說，人類學(xué)關(guān)注于文化的理解、呈現(xiàn)與傳播，它們必然都是在人群之中發(fā)生和存在著的。

人類學(xué)是關(guān)乎于人文世界的研究，這樣的研究能夠提供給人們更多的啟示不僅僅是停留在一些固化知識的掌握上，恰是這些具有啟示性的思路講解才真正有助于激發(fā)大家去探索新知的勇氣。①我們希望大家在學(xué)習(xí)完人類學(xué)之后還能真正記住人類學(xué)的存在，并以此來鼓勵大家如何能夠在總體上對人的存在問題有自己的思考，這將去不停地追問人究竟是如何存在于社會與文化的脈絡(luò)之中的，或許，這樣的一種思考和追問會貫穿于每個真正有志于人類學(xué)探索的那些人的一生之中，顯然這并不會有唯一性的答案可以提供，每一個人在這方面的思考必然都是有其獨(dú)特價值的存在，因此可以說，在人類學(xué)的詞典之中不會有“自卑”這兩個字眼的存在?；蛟S通過盡可能廣泛的擴(kuò)展性閱讀或者延伸性閱讀，學(xué)習(xí)者能夠更為全面且細(xì)致入微地去理解與人類學(xué)有關(guān)的各種專門的知識。最后還需要我們切實(shí)性地觀察與思考，這是從一些貫穿于人類學(xué)的基本問題出發(fā)以及可能的田野觀察開展中去加深對于人類學(xué)這門社會科學(xué)基礎(chǔ)學(xué)科的更為專門化的理解?？傊?，我們希望這本《人文世界》翻譯作品的出現(xiàn)不是可有可無的存在，而是真正能夠有助于學(xué)習(xí)者和閱讀者思考以及實(shí)踐能力得到增強(qiáng)的一條不錯的道路選擇。

六、記住人類學(xué)與人類學(xué)的啟蒙

人類學(xué)在一定意義上可謂是一門自我救贖的學(xué)問，它通過人類學(xué)家精神和體力上的自我付出甚至犧牲，而獲得對人類所構(gòu)成的世界在理解上的超越與升華。從各種不一樣的人群彼此關(guān)系與差異性行為方式的觀察中，從各種文明伴隨著時間的發(fā)展而留存下來的滄桑廢墟之中，還有，從人們向往美好未來的種種欣欣向榮的建筑、居室以及景觀構(gòu)造之中，人似乎在“偷窺”并展現(xiàn)著自己作為文明人的前世今生。因此人類學(xué)家充其量也不過就是人類有史以來所構(gòu)造出來的龐大文化博物館中的一個編外講解員，他甚至更樂于作一個旁觀者，在為某種文化的訪客滿懷信心地去正式講解人類輝煌歷史的那一側(cè)靜默而立，不時地去輕輕地加以提示、誘導(dǎo)乃至于邀請那些充滿著另一種好奇之心的人們能夠注意到那些躲藏在角落里的，或者是隱身于地下室之中的那些顯然并非那么單調(diào)、無聊、沉悶以及灰暗色調(diào)的人類演進(jìn)史。

人類學(xué)家因此是在把一種正式的文化講解所過濾掉的那些東西再一次地搜集在了一起，使之呈現(xiàn)出來，給人以另外的一種景象或圖景的描摹。他們會以一種“地方性知識”探究者的姿態(tài)去謙遜地了解當(dāng)?shù)厝宋幕饬x的本身，而非動輒就將別人的文化標(biāo)定成為是一種異己的存在，甚至將其看成另類，拒而遠(yuǎn)之。

這樣的文化絕非能夠歸于有如抽象畫派畫家筆下的某幾根線條、某幾塊顏色以及某幾種造型那樣的，為了能夠突顯事物的結(jié)構(gòu)而勾勒出來的簡化到了一種極致的畫面構(gòu)成。這樣的文化，甚至可能豐富到了不能單憑一種現(xiàn)代人所超常發(fā)揮的那樣一種視覺感受來去予以感知，這其中似乎還有更多的途徑去予以把握，甚至要運(yùn)用上越來越不為現(xiàn)代的文明人所習(xí)慣使用的那種手的感受、腳的感受、耳的感受、鼻的感受以及心的感受去予以真切地感知和感受。比如那些各種各樣手藝人的手工活兒，還有尋求自然供給的狩獵采集生活，甚至還有超乎我們想象之外的那些別樣的婚姻形態(tài)。總之，這是吸引我們要去尋求曾經(jīng)為人所熟悉，但現(xiàn)在似乎卻已經(jīng)被人漸漸遺忘了的，或者因?yàn)槿说淖晕业漠惢怀殡x掉了的那種身心關(guān)系上的整體而不可分的感受性，由此似乎才能夠?yàn)樽约汉我詴绱舜嬖诙覍さ揭环N最為有趣的界說和理解。

如果是人，即活在了一種真正的社會與文化里的人，那人就不僅是活在了一種日常乏味的單調(diào)生活之中，還活在種種自我趣味的營造之中，活在了豐富的情感體驗(yàn)之中，而且還活在了多得不可勝數(shù)的思想與知識的創(chuàng)造之中，而非活在那種單一機(jī)械化的勞動這一項(xiàng)活動之中，只有在這些人的多樣性生活發(fā)生之后，才會有由此衍生和積累起來的所謂人的文化以及人的文明。生活的多樣性使人變得活潑可愛，由此而映射出文化表達(dá)的差異性，也同時預(yù)示著文明發(fā)展的可能性。

人類學(xué)讓我們深切地知道了在我們的世界中是有一個他者的存在的。這一他者并非敵對性的存在，而是差異性、陌生感以及不一樣的存在，那是他者本有的意義存在。曾經(jīng)的原始性的過去、神話般的既往以及現(xiàn)在的當(dāng)下那些不確定性的未來，它們都可以真正轉(zhuǎn)變成為是人類學(xué)家眼中的他者存在，他們怡情于此，尋求對它們的全方位的理解。因此，在一種四處游走之中，我們所見識到的他者存在讓我們的生活本身成為多種多樣、豐富多彩的存在，不論是在自然理解上、財(cái)富擁有上、物品交換上、宗教信仰上以及認(rèn)知發(fā)展上，其間都屬于是一和多的關(guān)系存在，其中的“一”是在于人類的共同心靈的守護(hù)，而“多”則在于不一樣的人群社會的真實(shí)發(fā)生。我們一出生之時便會浮游于“一”“多”之間，并可因此而獲得對于人性存在的扎實(shí)性理解和自我啟蒙。

（附記：二〇二五年六月五日修訂于四書堂）

[責(zé)任編輯：吳才茂]