博爾赫斯創(chuàng)作中的道家源流考辨

中圖分類號：I783.074 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號:2095-9699(2025)02-0026-006

博爾赫斯博覽中國文學(xué)作品，他在作品和訪談中直接提及的包括《老子》《莊子》《詩經(jīng)》《易經(jīng)》《紅樓夢》《水滸傳》《聊齋志異》韓愈散文、馮友蘭《中國哲學(xué)簡史》。他還翻譯了亨利·米肖（又譯亨利·米碩)的《一個野蠻人在亞洲》一書，而亨利·米肖正是一位深受道家思想影響的詩人，“老莊無為而為的思想影響并促成了米碩的詩學(xué)觀\"。博爾赫斯在直接閱讀老莊譯作和對深暗道家思想的米肖的間接閱讀中，形成了對道家獨(dú)特的理解。《老子》《莊子》《周易》構(gòu)成的“三玄\"深刻影響了博爾赫斯的部分創(chuàng)作，使其作品呈現(xiàn)出了玄學(xué)氣質(zhì)。博爾赫斯將自己寫作的目的定義為探索某些哲學(xué)體系的文學(xué)可能性，他醉心于道家哲學(xué)的神秘、深邃。他說：“我花了多年時光研究中國哲學(xué)，特別是我很感興趣的道家學(xué)說。\"[3]與《女海盜金寡婦》《小徑分岔的花園》《皇宮的寓言》這一類直接描寫中國人的作品不同，博爾赫斯對道家思想的理解和運(yùn)用往往見于非中國背景的作品中，他將道家思想與自己獨(dú)特的魔幻敘事形態(tài)完美融為一體。他的道家思想的烙印主要可從自我、國家、時空三個層面進(jìn)行分析，即本體論、社會觀、時空觀，這三部分層層遞進(jìn)，循環(huán)往復(fù)，形成一個圓形結(jié)構(gòu)。

一、本體論：莊周夢蝶，物我同化

博爾赫斯青年時就閱讀過翟理斯撰寫的《中國文學(xué)史》和其翻譯的《莊子：神秘主義者、道德家與社會改革家》，他的作品多處涉及對莊周夢蝶的引用或再創(chuàng)作。博爾赫斯酷愛莊子，他曾對我國外交官、翻譯家黃志良說：“我不贊成‘魔幻現(xiàn)實(shí)主義‘的提法，這純粹是評論家的杜撰。作家憑想象創(chuàng)作，虛虛實(shí)實(shí)，古已有之。魔幻文學(xué)祖師爺?shù)念^銜輪不到我，多年前貴國夢蝶的莊周也許當(dāng)之無愧?！盵4博爾赫斯在《時間的新反駁》一文中詳細(xì)闡釋莊周夢蝶的哲學(xué)內(nèi)涵，還將這個典故編入《幻想文學(xué)作品選》和《短篇與奇異故事集》中，極力向讀者推介。

昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與！不知周也。俄然覺，則蓬蓬然周也。不知周之夢為胡蝶與，胡蝶之夢為周與？周與胡蝶，則必有分矣。此之謂“物化\"[5]?！肚f子》中莊周夢蝶的敘述寥寥六十二字，微言大義，營造出奇幻空靈的意境。莊周夢蝶是《莊子·齊物論》一篇的論述總結(jié)，物化則是對夢蝶這一節(jié)的總結(jié)。物化，意即彼我渾然同化?！洱R物論》全篇圍繞崇尚“自然”展開，辯證著待大與小、是與非、知與不知，模糊是非、物我的界限。莊周夢蝶收束全篇，回應(yīng)第一節(jié)南郭子綦回答顏成子游時所說的“吾喪我”，莊子倡導(dǎo)舍棄形體之我，追求物我同一，臻于齊物之境。物化是莊子對“我是誰”這一終極追問的回應(yīng)。在博爾赫斯看來，莊周夢蝶既有人生如夢的感嘆，更有對于本體論的思考。對現(xiàn)實(shí)世界真實(shí)性的質(zhì)疑、對自我真實(shí)性的探究構(gòu)成莊周夢蝶的主旨。人生與夢境交融，自我與蝴蝶交融?，F(xiàn)實(shí)世界與虛幻世界在夢境中打破了界限，兩者融為一體。莊子表示：“方其夢也，不知其夢也。夢之中又占其夢焉，覺而后知其夢也。且有大覺而后知此其大夢也。\"[5]一個人真正悟道后，方才明白人生如夢，“我”是現(xiàn)實(shí)之我還是夢中之我這一謎題不可解，自以為明了的是愚者。博爾赫斯在《扎伊爾》中闡述：“唯心主義者說，浮生如夢，‘生'和‘夢'嚴(yán)格說來是同一個詞”“別人也許會夢見我發(fā)了瘋，而我卻夢見扎伊爾，當(dāng)世界上所有的人日日夜夜都在想扎伊爾，那么哪個是夢，哪個是現(xiàn)實(shí)，是世界還是扎伊爾？\"這幾句論述與莊周夢蝶一脈相承，演繹了人生如夢，我即蝴蝶這一命題。圍繞這一命題，博爾赫斯構(gòu)造了自我交鋒的故事情節(jié)，描述兩個“我”既疏離又緊密的矛盾關(guān)系。

兩個“我”的題材在博爾赫斯的小說中反復(fù)出現(xiàn)，討論的內(nèi)容不盡相同，《博爾赫斯和我》《莎士比亞的記憶》兩作是莊周夢蝶的不同表達(dá)。

《博爾赫斯和我》中講述我和博爾赫斯是兩個人格，共享很多愛好，但我嫉妒他的才華。作者通過戲謔的方式自我解構(gòu)，敘述感情暖昧游離。故事結(jié)尾，作為敘述者的我甚至表示“我不知道在我倆之中是誰寫下了這一頁\"[7]。這句話呼應(yīng)“不知周之夢為胡蝶與，胡蝶之夢為周與？”博爾赫斯說過：“實(shí)際上我不能創(chuàng)造人物。我寫的總是身處各種不可能的狀態(tài)下的我自己。就我所知，我還不曾創(chuàng)造過一個人物。在我的小說中，我以為惟一的人物就是我自己。\"[8]小說中并沒有解答這兩個不同的博爾赫斯，敘述者和被描述對象哪一個才是其本體，亦或者都不是，正如莊子無法解釋自己與蝴蝶哪個是本體。同樣情況的還有《環(huán)形廢墟》，故事中的“他”本身是神秘的，他不知道自己的名字、以前的經(jīng)歷，在夢境的混沌狀態(tài)里悟道，感受夢的“辯證”氛圍?！八鸤"執(zhí)著地“要夢見一個人”，小說末尾“他寬慰地、慚愧地、害怕地知道他自己也是一個幻影，另一個人夢中的幻影\"[6]。最終“他”依然身陷尋找本體的焦灼中，未能從自我矛盾中解脫。

博爾赫斯也探討了另一種可能，即通過悟道成功解脫出來，回歸本我?！渡勘葋喌挠洃洝分校拔摇睆牡つ釥枴に髌漳抢锏玫搅松勘葋喌挠洃洝Ｆ鸪酢拔摇迸c莎士比亞兩套記憶能夠井水不犯河水，“我”沉迷于探索莎士比亞的記憶。后來莎士比亞的記憶嚴(yán)重?cái)D壓了“我”的記憶，影響了“我”的日常生活，“我”設(shè)想過把記憶傳遞給其他人，未能實(shí)現(xiàn)。最后“我”在巴赫的音樂中解脫了自己。舍棄記憶比照《莊子·大宗師》中顏回所謂的“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘\"[5]。顏回從忘掉禮樂到忘掉仁義，及至從自己的肢體、智慧中超脫，最終坐忘?？鬃诱J(rèn)為顏回已經(jīng)與道混同為一，成為賢人。小說末尾從莎士比亞記憶里解脫的“我”完成了坐忘，進(jìn)入了道。值得注意的是博爾赫斯在一篇散文中也提到了從自我中解脫出來，其主題與《莎士比亞的記憶》是一致的。散文《佛教》中提到了梁武帝時期，菩提達(dá)摩到中國宣揚(yáng)佛法，他告訴梁武帝“這些寺院及和尚就像你我一樣地不現(xiàn)實(shí)”。[9文章還寫了菩提達(dá)摩啟迪弟子的故事，弟子最終了悟自我是不存在的，世間萬物都是虛無的。南北朝時期是中國佛教文化最為泛濫之際，這一時期佛教思想與本土的道家思想不斷融合，形成了禪宗，兩者的結(jié)合點(diǎn)正是“有無”。所謂的自我不存在這一觀點(diǎn)既是佛家的，也是道家的，兩家在參悟的路上殊途同歸。博爾赫斯這段關(guān)于自我不存在的記敘復(fù)現(xiàn)了莊周夢蝶的主題。

上述作品都是描寫兩個自我的角逐，但從正反兩個方面進(jìn)行呈現(xiàn)，或停留在夢蝶的混沌狀態(tài)，或成功坐忘得以解脫。博爾赫斯還探討了通過外部條件“齊物\"實(shí)現(xiàn)“物化”?！渡駥W(xué)家》中寫道：“我們清醒時，另一個在睡覺；我們淫亂時，另一個保持貞潔；我們偷盜時，另一個在慷慨施舍。我們死去后，就和另一個合二為一，成了他的。\"活著時“我”是由兩個截然不同的“我”構(gòu)成的，死亡后合二為一，化為烏有?！洱R物論》中長梧子說：“予惡乎知說生之非惑邪！予惡乎知惡死之非弱喪而不知?dú)w者邪！\"[5在莊子看來，貪戀生命是被迷惑所致，害怕死亡源于幼年走失不知?dú)w途。一個人未能與大道融為一體，是因?yàn)猷笥谛误w，形體將人束縛在固有的認(rèn)知范圍內(nèi)，無法超脫。生是做大夢，死是醒大覺，活著是困于形體之我，到去世時才回歸靈魂之我。

無論是主觀原因還是客觀原因，不管實(shí)現(xiàn)坐忘與否，從受困于自我認(rèn)同的矛盾到最終和解，本體對自我認(rèn)知的熱情淡化，不再執(zhí)著于關(guān)注誰是本我。博爾赫斯認(rèn)同道家的理念，將真實(shí)和虛幻的邊界模糊化，由關(guān)注轉(zhuǎn)為淡漠，達(dá)成物化，完成本體論的探索，歸于大道。莊子《齊物論》中的“吾喪我”與“莊周夢蝶”之寓意，實(shí)際上是對“我是誰”這一問題的終極追問，而認(rèn)識自己，尋找自己，回到自己，安住于自己，是莊子哲學(xué)之終極指向[10]

二、社會觀：小國寡民，無為而治

第一次世界大戰(zhàn)后，西方世界價值體系遭遇沖擊，民眾陷入精神危機(jī)，東方的道家哲學(xué)受到更大程度的關(guān)注，這期間掀起了一波《道德經(jīng)》譯介高潮，“道法自然”“無為而治”“和諧共生”的理念得到進(jìn)一步傳播。博爾赫斯閱讀過英文版、德文版、西班牙文版、法文版等《道德經(jīng)》的多個譯本，多語言閱讀最大限度地降低了文本翻譯過程中信息的錯位，為他更準(zhǔn)確、更深刻地把握道的內(nèi)涵奠定了基礎(chǔ)。博爾赫斯在接受道家思想的過程中，其政治觀念發(fā)生巨大轉(zhuǎn)變。

20來歲的博爾赫斯在加入西班牙極端主義詩歌團(tuán)體期間發(fā)表了詩作《俄國》，熱情歌頌十月革命的勝利。在此期間，他計(jì)劃將俄國多數(shù)派或布爾什維克的一些詩歌匯總成一個詩集，書名擬定為《紅色旋律》或《紅色贊美詩》]。詩集的主題是贊頌十月革命、兄弟情誼和世界和平，但是這一計(jì)劃并沒有實(shí)施，博爾赫斯甚至毀掉自己在這期間創(chuàng)作的大量手稿。博爾赫斯的密友，后來成為其妹夫的理論家托萊認(rèn)為博爾赫斯曾經(jīng)抱有社會變革的激情[2]。

小說《另一個人》提及這本原計(jì)劃結(jié)集的詩集。故事中，年邁的博爾赫斯與青年時期的自己相遇并就關(guān)于人生和文學(xué)的認(rèn)識展開對話。老博爾赫斯問年輕人正在創(chuàng)作什么，年輕的博爾赫斯回答說正在寫一本詩集，書名打算用《紅色的圣歌》或《紅色的旋律》。兩人的交談并不愉快，分歧巨大，年輕的博爾赫斯積極入世，歌頌博愛，年老的博爾赫斯卻關(guān)注抽象的概念和修辭，失去對客觀世界的熱情，明顯受道家思想浸潤。兩者既有審美主張的差異，也有政治觀念的差異。暮年的博爾赫斯徹底否定極端主義詩人的創(chuàng)作，諱談自己青年時代在極端主義詩歌團(tuán)隊(duì)中的經(jīng)歷和此期間創(chuàng)作的詩歌。后期博爾赫斯的政治主張由極端主義轉(zhuǎn)向無政府主義，他在文章《我們可憐的個人主義》中寫道，“我們時代的最迫切的問題，（幾乎已被遺忘的斯賓塞早已用清醒的預(yù)言加以揭發(fā))是國家逐漸干預(yù)個人的行為；是對那個名叫納粹主義的弊病作斗爭?！盵13]這種思想反映到文學(xué)創(chuàng)作中，則是對老子“無為而治\"社會觀的摹刻。博爾赫斯的思想變化有由儒入道的特征，這一轉(zhuǎn)向緣于諸多因素，但就《一個厭倦的人的烏托邦》與《長城和書》而言，道家思想的影響尤為顯著。

小國寡民。使有什伯之器而不用；使民重死而不遠(yuǎn)徙。雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之。使民復(fù)結(jié)繩而用之[14]。老子的理想社會藍(lán)圖是一個順應(yīng)“道”構(gòu)建的國家，他要求消除社會矛盾，結(jié)束社會紛爭，構(gòu)建小國寡民的社會體制。魏源《老子本義》中說：“《老子》，救世之書也。”老子的政治主張是博爾赫斯給出的戰(zhàn)后理想社會建設(shè)方案，成為他描繪的烏托邦。

《一個厭倦的人的烏托邦》中“我”遇見一個幾世紀(jì)以后的男人，他給了“我”一本16世紀(jì)莫爾的《烏托邦》，給“我”講述他們這個時代的情況。財(cái)產(chǎn)已經(jīng)沒有價值，沒有貧富之分，人人各司其事?！俺鞘幸矝]有了”“滿了百歲之后，人就能擺脫愛情和友誼\"[。他還告訴“我”，火葬場是一個慈善家發(fā)明的，叫阿道夫·希特勒。這句插科打琿顯然是對庇隆政府推行民粹主義的諷刺。博爾赫斯不認(rèn)同庇隆主義集權(quán)行為，他將自由主義和無政府主義統(tǒng)一到老子的無為主義哲學(xué)中。小說中提及莫爾的《烏托邦》，但莫爾筆下的烏托邦有一套先進(jìn)而完備的政治、經(jīng)濟(jì)、教育制度，政府高效運(yùn)轉(zhuǎn)，其制度設(shè)計(jì)基于近代科學(xué)文化發(fā)展，與這篇小說的思路背道而馳。博爾赫斯是因襲老莊效法遠(yuǎn)古，提倡一切簡化。他提及莫爾的《烏托邦》是從反面立論，否定了現(xiàn)代化的設(shè)計(jì)，力圖往回看?！靶衙?。使有什伯之器而不用”“使民重死而不遠(yuǎn)徙。雖有舟輿，無所乘之”與小說中描繪的人們放棄了宇宙航行具有高度一致性，幾個世紀(jì)后的人們覺得“宇宙航行固然奇妙，但我們無從逃避此時此地”[。未來的人們自我局限其活動范圍，與大航海時代以來的領(lǐng)土擴(kuò)張、市場拓展是完全相悖的。居民在有限的空間里自得其樂，不需要發(fā)達(dá)的交通，也不需要先進(jìn)的器械，這是老子筆下的理想國度。

幾個世紀(jì)以后的這個世界，“政府逐漸廢棄不用”也高度承襲了老子的社會觀。太上，下知有之；其次，親而譽(yù)之；其次，畏之；其次，侮之。信不足焉，有不信焉。悠兮其貴言。功成事遂，百姓皆謂：“我自然。\"[4老子認(rèn)為最好的世代，人們僅僅只是知道統(tǒng)治者的存在。其次的統(tǒng)治者，人們親近并贊譽(yù)他。再次的統(tǒng)治者，人們畏懼他。最次的統(tǒng)治者，人們輕侮他。威信有所缺損，就會導(dǎo)致整個威信架構(gòu)的倒塌。圣明的君主悠然不擾，很少發(fā)號施令，一切事情都辦理妥當(dāng)了，百姓們都說我們是自然而然的。“不知有之”“百姓皆謂我自然”描寫了政府廢棄的理想狀態(tài)。

“圣人云：我無為，而民自化。\"[4老子倡導(dǎo)“絕智棄辯，民利百倍?！盵4]“不以智治國，國之福。\"14]需要說明的是，老子并非反智，而是讓統(tǒng)治者順應(yīng)自然，反對以君主個人的智慧過度干預(yù)社會發(fā)展?！洱R物論》也有類似的表達(dá)：“圣人不由而照之于天。\"[5莊子提出，圣人不走辨是非的道路，一切讓自然天道來普遍照耀，任憑自然發(fā)展。基于此，博爾赫斯將這個未來的烏托邦具體勾勒為博物館、圖書館、名人塑像都沒有了。在這個未來世界，“各人需要的科學(xué)文學(xué)藝術(shù)都得由自己創(chuàng)造\"[。博爾赫斯認(rèn)為不僅要擺脫體制對人的束縛，還要廢除統(tǒng)一的思想文化與審美標(biāo)準(zhǔn)，任憑個人自由意志發(fā)展。

《一個厭倦的人的烏托邦》從正面?zhèn)鬟_(dá)了博爾赫斯的社會觀，《長城和書》這篇散文則從反面表達(dá)了博爾赫斯對庇隆政權(quán)的不滿。《長城和書》主要論述對秦始皇修筑長城和焚書的思考，將焚書稱為“廢止歷史”“廢止過去”，將修筑長城與焚書對等起來，前者是空間上的隔離，后者是時間上的隔離。“焚書和筑城可能是相互秘密抵消的行動。\"[13]這是博爾赫斯典型的“中國想象”的作品。面對這種強(qiáng)權(quán)政治下的政令，博爾赫斯表示“使我不安”，因?yàn)檫@是一種人為的行為。作者將秦始皇與漢尼拔、凱撒并提，卻沒有歌頌其武功，而是解構(gòu)這種行為。秦始皇吞并六國將戰(zhàn)國以來的政治爭霸推向極致，嚴(yán)重打破了“為無為，則無不治”[4的道家理念。《長城和書》回應(yīng)了卡夫卡的《中國長城建造時》里主人公關(guān)于長城修建緣由的困惑，卡夫卡營造了一個混亂、無邏輯和無運(yùn)行規(guī)則的社會，博爾赫斯則用秦始皇個人企圖對抗時空進(jìn)行解釋，秦始皇個人的私欲顯然與老子“見素抱樸，少私寡欲\"[4]的主張相悖，走向了小國寡民的另一端。秦始皇企圖隔絕時間和空間的做法則與道完全背離，時空具有無限性、延展性，人力無法真正限制。老子認(rèn)為，時空的無限性要求圣人“后其身而身先；外其身而身存\"[4]，把自己的利益放在民眾后面乃至置之度外。

三、時空觀：天長地久，帝之縣解

《道德經(jīng)》和《莊子》構(gòu)建了博爾赫斯對道家的認(rèn)知，“道”的內(nèi)涵玄奧宏深，博爾赫斯往往附著于具體物品進(jìn)行具象化闡釋，包括迷宮、圓球、書等意象，通過具象的物體來描述自己的時空觀念，并在這個時空觀念下尋找自身存在的價值。

老子所謂的“道”具有多重含義，其中一層含義即宇宙萬物的本原。老子自陳這種定義方式并不準(zhǔn)確，“吾不知其名，強(qiáng)字之曰‘道’，強(qiáng)為之名曰‘大’。\"[4博爾赫斯將這個“道\"定義為無限空間的宇宙，并用阿萊夫來命名。小說開頭引用了《阿姆雷特》：“啊，上帝，即便我困在堅(jiān)果殼里，我仍以為自己是無限空間的國王?！遍_宗明義，空間是阿萊夫的核心內(nèi)涵。《阿萊夫》中解釋：“在猶太神秘哲學(xué)中，這個字母指無限的、純真的神明。\"[6阿萊夫是一種包羅萬象的存在?！拔铱吹桨⑷R夫，從各個角度在阿萊夫中看到世界，在世界中再一次看到阿萊夫，在阿萊夫中看到世界。\"博爾赫斯認(rèn)為空間可任意折疊重合，膨脹和收縮，從觀察角度看，阿萊夫和世界之間不存在誰包含誰的問題，阿萊夫中有世界，世界中有阿萊夫。阿萊夫呈現(xiàn)的“無限”“至大”的思想是莊子文風(fēng)的體現(xiàn)。莊子喜言大，《逍遙游》中的鯤、鵬是莊子哲學(xué)中至大的象征。莊子也常言“小”，《則陽》中觸蠻之爭展現(xiàn)了袖里乾坤的風(fēng)云，表現(xiàn)至小。阿萊夫?qū)⑦@種“小大之辯”演繹到極致，以至小包羅無限光景。

阿萊夫是希伯來文字中的第一個字母，本身并沒有什么具體含義。在形象上，阿萊夫呈現(xiàn)為一個直徑兩三厘米的球，這個小球囊括宇宙萬物，外形具體內(nèi)蘊(yùn)抽象，以至于“我”也無法準(zhǔn)確描述。老子在《道德經(jīng)》開篇提出“道可道，非常‘道’；名可名，非常‘名’。‘無’，名天地之始；‘有’，名萬物之母”14]。老子認(rèn)為道不可名狀，它的變化無窮無盡，“道生一，一生二，二生三，三生萬物\"[4]。這里“道\"是阿萊夫的藍(lán)本。阿萊夫的“小球”是博爾赫斯對“道”進(jìn)行的形象化轉(zhuǎn)化。道的本體老子描述為“有物混成”“寂兮寥兮\"[14]，博爾赫斯將阿萊夫描述為包羅萬物的鏡子，用阿萊夫呈現(xiàn)出一種易于理解的，空間范疇上的“道”。在詩歌《文字》中博爾赫斯描寫了一口鑄有漢字的大鐘。“或者你已經(jīng)熟悉了莊周之夢…我可以是一切。請讓我待在黑暗之中。\"[5]這里的“我”似乎是文字，也似乎是道，或可理解為文以載道。黑暗中的阿萊夫與黑暗中的道相互呼應(yīng)，面對浩渺空間，人類容易彷徨，這種無助感最終在《通天塔圖書館》中得以釋然。通天塔圖書館極盡宏偉，館中書架、書籍以及書中的文字等都是無限的、循環(huán)的，窮盡畢生求知是盲自的，正如莊子所言“吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已！\"[5置身于通天塔圖書館如同蜉蝣寄身天地之間，沒有人能夠掌握無限的知識，因此人應(yīng)當(dāng)敬畏無限，在有限中體驗(yàn)生命的價值。

時間同樣是博爾赫斯喜愛的創(chuàng)作主題，他曾說：“我把世界看作一個謎。而這個謎之所以美麗就在于它的不可解。\"[8他認(rèn)為“時間是一個根本之謎\"[8]?！疤扉L地久。天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。\"[14老子認(rèn)為天地在時間上和空間上具有廣闊性和長久性，它們能夠?qū)崿F(xiàn)長和久是因?yàn)樗鼈儾粸樽约憾?，順?yīng)自然之道，從而具備了無限的延展性。《莊子·齊物論》中寫道：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。\"[5宇宙有開始，也有未曾開始的開始，更有未曾開始那未曾開始的開始，無法確切說明它的開始，也無法確認(rèn)是否存在有無。博爾赫斯認(rèn)為時間和空間是無限的、抽象的，而這種無限性、抽象性蘊(yùn)藏在一個具體的可感知的實(shí)體中，這個實(shí)體可以是一本書、一條河。書籍和河流見證了千秋萬世的人類文明發(fā)展，而作為個體的人顯得微不足道，這種無限與有限的對比往往讓人感到無力，超越這種無力感，找到人生價值所在才是悟道的真義。

《沙之書》和《永生》都表現(xiàn)了個體在無限時間中的價值追尋。《沙之書》中那本印度“圣書”翻不到首頁和尾頁，頁碼排列錯亂。時間無限延伸，人生短暫，無法到達(dá)時間盡頭，所以這本書始終翻閱不完，不斷有新內(nèi)容呈現(xiàn)?！拔摇辟I下書后把玩了很長時間，發(fā)現(xiàn)它確實(shí)是無限的，每次都翻到不同的插圖，如同昨天與今天不可能完全一樣。后來“我\"領(lǐng)悟到這本書是可怕的怪物，于是把它藏在圖書館里，回歸到自己原本的生活里?！队郎分械尿T手尋找一條“使人們超脫死亡的秘密的河。\"[這條河包含了無限時間的可能性，而人只有短短幾十年光陰。“永生是無足輕重的；除了人類以外，一切生物都能永生，因?yàn)樗鼈儾恢浪劳鍪鞘裁础?。故事中?zhí)政官感到時間無限延伸之后，人生的意義被徹底消解，死亡反而是生命最好的結(jié)局。時間是河流，這條永生之河讓人感知存在，這一思考由博爾赫斯在散文《時間的新反駁》中進(jìn)行詳細(xì)闡述。博爾赫斯列舉莊周夢蝶的典故，解讀了翟理思的譯文及貝克萊、休謨從時間和感知存在角度對此的理解?！皶r間是我的構(gòu)成實(shí)體。時間是一條令我沉迷的河流，但我就是河流；時間是一只使我粉身碎骨的虎，但我就是虎；時間是一團(tuán)吞噬我的烈火，但我就是烈火。”[3通過《永生》可以看出，博爾赫斯對時間是保持敬畏的，他認(rèn)為人生的意義在于有限，人生是通過生與死共同完成的，存在的時候，個體就是時間，從天地久長的無限中超脫了死亡焦慮。這與《莊子·養(yǎng)生主》“安時而處順，哀樂不能入也，古者謂是帝之縣解\"[5的主題一致。帝之縣解，即自然解除倒懸狀態(tài)，超越對死亡的哀痛和恐懼。博爾赫斯表示：“我本人不想不朽，我害怕不朽；對我來說，知道我還要活下去是可怕的，想到我還將當(dāng)博爾赫斯是可怕的。\"[6時空無限，人類渺小，人生短暫，在有限的時間中領(lǐng)會道的本義，為生命賦予了價值。

四、結(jié)語

博爾赫斯熱愛中國文化，青少年時期就閱讀過中國典籍，直到耄耋之年還期待能親自到中國游歷，他甚至稱自己“一直身在中國\"[4]。博爾赫斯在談話、講演中多次提到過中國，編譯過中國文學(xué)作品集，他的作品更是多處涉及中國元素，表現(xiàn)出對中國的強(qiáng)烈向往。史景遷認(rèn)為，大多數(shù)作家都是在他們感到自己所處的文化前途未卜的時候開始研究中國的。對那些深懷不安全感和焦慮感的西方人來說，中國文化在某種程度上成了他們的一條出路或退路[17]。博爾赫斯對中國文化的迷戀，很大程度上反映了這種心態(tài)。他對自己的出生地布宜諾斯艾利斯既深懷感情又倍感厭倦，與庇隆政權(quán)的矛盾，讓他在事業(yè)上處處碰壁。道家以無為為中心的思想無疑與他中年時期的心態(tài)吻合，而這段時期正是其名篇《阿萊夫》的創(chuàng)作時期。

中國先秦諸子思想在啟蒙運(yùn)動時期已在西方得到廣泛傳播。博爾赫斯對莊子思想的研究順應(yīng)了18世紀(jì)以來的這股思潮。在對道家思想的吸收上，博爾赫斯將抽象化為具體，用一個具體的形象來取代玄虛的哲學(xué)概念。博爾赫斯廣泛閱讀吸收各國文化，思想來源駁雜，貫通中西，法國著名作家安德列·莫洛亞稱博爾赫斯是“沒有精神祖國的世界性作家”[18]。博爾赫斯并沒有一個居于中心地位的創(chuàng)作思想，且在不同創(chuàng)作時期，思想分歧較大。如果單純認(rèn)為其思想中與道家思想溫和的成為是吸收了道家思想，顯然不夠嚴(yán)謹(jǐn)。本文的分析嚴(yán)格限制在其明顯具有道家思想痕跡、具體回應(yīng)了老莊著作的作品中，并不針對更多指向不明確的作品進(jìn)行過度解讀。博爾赫斯以道家思想為基，構(gòu)建了對“我”的認(rèn)知、對社會的認(rèn)識、對時空的認(rèn)知，并將自己的認(rèn)識統(tǒng)攝于玄幻的敘事氛圍中。博爾赫斯在創(chuàng)作中呈現(xiàn)的本體論、社會觀、時空觀構(gòu)成一個完整的循環(huán)，從自我擴(kuò)展到我們，即社會，將社會的縱向長度拉伸到古今，橫向長度拉伸到天地，即構(gòu)成時空觀，在無限時空中探索自我價值，則回到起點(diǎn)，循環(huán)往復(fù)。

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Origins of Taoism Thought in Borges' Works

YU Zhen

(OfficersCollegeofPAP，Chengdu 610213，Sichuan，China)

Abstract: Jorge Luis Borges was arenowned Argentine poet，novelist and essayist.His works are characterized byextraordinary imagination，profound implicationsandphilosophy.Borges hadalways heldaspeciallafection for Chinese culture，especially the Taoist philosophy.He was nourished by the doctrines of Laozi and Zhuangzi andapplied Taoist thought to his magical narratives.Therefore，his works oftenpresent theontology，social outlook and views of time and space from the perspective of Taoism，creating a unique mixture of Chinese Taoist philosophyand the narative form of Latin American magic.This paper focuses on exploring the contents derived from Taoist thought in Borges‘works and analyzing their aceptance through the interpretation of Tao Te Ching and Zhuangzi.

Keywords: Jorge Luis Borges; Taoism; writing on China; magic narratology