“實踐”貫通美學(xué)文藝學(xué)的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)之路的意義與拓展空間

劉俐俐??

摘要：以王元驤學(xué)術(shù)活動為中心考察改革開放四十年來“實踐”貫通美學(xué)及文藝學(xué)的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)之路的總體面貌與特質(zhì)，他借鑒馬克思主義唯物史觀為基礎(chǔ)的德國古典美學(xué)為主的理論資源，批判地承續(xù)了我國上世紀60年代實踐論美學(xué)成果。在美學(xué)文藝學(xué)觀念層面，始終以實踐觀念為精髓，抓住關(guān)鍵和輻射性問題分散地逐一解決，又以實踐論將美學(xué)文藝學(xué)貫穿一體。完整地呈現(xiàn)了美學(xué)文藝學(xué)在觀念與思維方式方法、說明性與反思性等諸維度互動互聯(lián)和理論嚴謹?shù)奶刭|(zhì)，成就了文藝本體論、審美反映論、人生論美學(xué)、拯救人性的美育觀等若干重要命題。

關(guān)鍵詞：實踐;實踐論美學(xué);傳統(tǒng)學(xué)術(shù);兼容;拓展空間

中圖分類號：B83-06文獻標(biāo)識碼：A文章編號：0257-5833（2019）02-0161-12

作者簡介：劉俐俐：南開大學(xué)文學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師（天津300071）

“實踐”貫通美學(xué)與文藝學(xué)的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)之路是我國改革開放語境的約定俗成表述?！皞鹘y(tǒng)”僅指學(xué)術(shù)研究的邏輯與風(fēng)格。人文科學(xué)成就及其價值為累積型，對待傳統(tǒng)和新興理論均應(yīng)辨證看待其在學(xué)術(shù)鏈條的作用和意義，其兼容性、拓展性和發(fā)展性尤其應(yīng)予以重視。如上緣自浙江大學(xué)王元驤教授從教60周年學(xué)術(shù)研討會的契機。通過閱讀學(xué)習(xí)梳理王教授的全部著述，最外延性地概括出他以“實踐”貫通美學(xué)與文藝學(xué)的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)理路，若干重要觀念和思想成果為其內(nèi)涵。我們在梳理介紹成果的同時，考察兼容性、拓展性和發(fā)展性，其意義和價值由此彰顯和得到概括。

王元驤教授學(xué)術(shù)活動領(lǐng)域為哲學(xué)美學(xué)和文藝學(xué)，并以哲學(xué)美學(xué)為根基。我們注意到，他具有自覺的哲學(xué)美學(xué)和經(jīng)驗美學(xué)相互區(qū)分的意識。哲學(xué)分支的美學(xué)，是“從哲學(xué)的角度對于美的問題所做的哲學(xué)思考”“它可以幫助我們從根本上規(guī)定美和審美活動的性質(zhì)，為我們研究和探討實際的美學(xué)問題包括藝術(shù)問題提供了一個理論前提”。王元驤：《“文藝美學(xué)”之我見》，《河南師范大學(xué)學(xué)報》2001年第4期。文藝學(xué)是研究文學(xué)的學(xué)問，他表述為：“通常所說的‘文藝學(xué)，一般認為也是由文藝理論、文藝批評和文藝史三部分組成?！蓖踉J：《對于文學(xué)理論性質(zhì)和功能的思考》，《文學(xué)評論》2012年第3期。他的文藝學(xué)研究，主要是文學(xué)觀念為核心以及宏觀闡述文學(xué)發(fā)生發(fā)展及其活動，屬基礎(chǔ)性原理性的文學(xué)理論。他并未具體研究文學(xué)活動、作家創(chuàng)作、作品構(gòu)成以及接受批評等問題。王先生以“實踐”為基本概念并就此予以觀念性闡述，將此觀念交叉和融通性地處理和貫穿美學(xué)文藝學(xué)兩個一級學(xué)科及其重要理論問題。演化為“實踐”觀念在這些學(xué)科和一系列問題中的具體“實踐”思想：觀念貫穿始終。王元驤學(xué)術(shù)活動的最大特點和成就即由此而來。

一、“實踐”為基礎(chǔ)性關(guān)鍵性概念貫穿美學(xué)及其延伸領(lǐng)域

1、抓住和反思“實踐”概念為學(xué)術(shù)活動基礎(chǔ)

學(xué)界已有共識：20世紀60年代美學(xué)大討論最重要成果是“實踐論美學(xué)”。諸多著作論文就此都有表述，最晚近的可以祁志祥的《中國現(xiàn)當(dāng)代美學(xué)史》（商務(wù)印書館2018年版）為代表。王元驤基本認可“實踐論美學(xué)”及其成果：“實踐論美學(xué)之所以脫穎而出，顯然是由于它比其他學(xué)派更接近真理，因而也很快在我國美學(xué)界流傳開來而成為我國的主流美學(xué)。它的價值就在于為我們的美學(xué)研究找到了一個科學(xué)的理論依據(jù)和思想原則?！畬嵺`論美學(xué)按歷史唯物主義實踐觀，特別是馬克思的《1844年哲學(xué)經(jīng)濟學(xué)手稿》的思想，通過改造關(guān)系論美學(xué)創(chuàng)立?！彼枷刖枋且劳小吧鐣嬖诒倔w論，把實踐視作人與現(xiàn)實的審美關(guān)系，包括審美客體與審美主體形成的現(xiàn)實根源來看待”。致思方式為對人與現(xiàn)實的審美關(guān)系形成和發(fā)展緣由的一種追問。特別肯定實踐論美學(xué)“把美看作是在人類生產(chǎn)活動中因‘自然的人化而產(chǎn)生的審美價值的載體”的觀點。王元驤：《實踐論美學(xué)的思想精髓和理論價值》，《文藝研究》2016年第9期。他認可“美”有載體，以之為基礎(chǔ)追求美學(xué)的形而上本質(zhì)，提出了不可簡單地將實踐論美學(xué)看作客觀論美學(xué)和認識論美學(xué)來批判和否定，他也不同意將美學(xué)問題歸結(jié)為審美心理問題。他始終警覺非本質(zhì)主義美學(xué)觀念，警覺主觀主義和相對主義美學(xué)趨勢。王先生對李澤厚為代表的“實踐論美學(xué)”的反思集中在兩點：其一，僅限于“美論”，尚未將美是在人類生產(chǎn)活動中因“自然的人化”而產(chǎn)生的審美價值的載體這一“美論”思想貫徹到“美感論”中;其二，視美感只不過是“對美的反映和模寫”的直觀反映論。王先生的實踐論美學(xué)觀念，是以此反思為基礎(chǔ)的借鑒和發(fā)展。

2、創(chuàng)造性理解闡述認識論與實踐論的關(guān)系，確定美學(xué)文藝學(xué)哲學(xué)基礎(chǔ)

馬克思主義的哲學(xué)認識論汲取康德為代表的認識論哲學(xué)基礎(chǔ)而形成。王元驤懷著透徹理解辯證地抵近馬克思主義認識論精髓的愿望，抓住了馬克思主義認識論的認識世界更要改變世界的目標(biāo)性質(zhì)。辨析了其與舊唯物論的區(qū)別并獲得如是理解：第一，實踐性的認識論。認識隨著人類實踐而發(fā)展。第二，認識不排除情感和意志參與及其作用，以此獲得人類追求真善美三者統(tǒng)一的哲學(xué)基礎(chǔ)。第三，認識是主體情感和意志滲透到認識活動并經(jīng)過主體認識結(jié)構(gòu)的整合同化后的心靈活動。概言之，此為積極性認識論：克服了機械論和撇開人的情感以及橫截面靜止性等弊端，乃為主體選擇建構(gòu)性的認識論，由此具有與實踐論合乎邏輯性地結(jié)合的合理性。結(jié)合后的“實踐”觀念，王先生凝練概括為：其一，在人的整個活動過程中，認識與實踐互相滲透和規(guī)定、互為前提、辯證統(tǒng)一。實踐中介著認識，認識也中介著實踐;“實踐性的真理”作為實踐活動的內(nèi)部環(huán)節(jié)，其本身即為知、意、情三者的有機統(tǒng)一，由此方能從觀念領(lǐng)域轉(zhuǎn)換到行為領(lǐng)域。此乃實踐活動的物質(zhì)與精神的雙重性;實踐作為感性物質(zhì)活動具有個體性，又具有緣于社會關(guān)系制約的社會性。個人實踐與社會實踐兩者有機統(tǒng)一。 詳見王元驤《實踐論美學(xué)的思想精髓和理論價值》，《文藝研究》2016年第9期;《藝術(shù)實踐本性論綱》，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》1998年第3期等。 其二，全面考察并將“實踐”定位在“存在論”（“社會生活在本質(zhì)上是實踐的”）、“認識論”（生活和實踐的觀點是認識的首先和基本的觀點）、“價值論”和“歷史論”（感性物質(zhì)活動與社會歷史活動相統(tǒng)一）等幾個特質(zhì)的有機統(tǒng)一地位。其三，秉承社會存在本體論精神，將實踐視作人與現(xiàn)實的審美關(guān)系，包括審美客體與審美主體形成的現(xiàn)實根源。實踐形成了物質(zhì)和精神兩方面合一的價值世界。精神價值體現(xiàn)著人的情感、意志和愿望。與理性形態(tài)并置的感性形態(tài)的就是美，感性形態(tài)的美包括存在于對象世界中的自然美、社會美和藝術(shù)美。

3、“實踐”觀念貫通美學(xué)文藝學(xué)延展的相關(guān)問題及其機制

王先生的研究絕非對某理論流派跟蹤性研究;也非建構(gòu)某一美學(xué)或文藝學(xué)體系性研究;他跟蹤乃至發(fā)現(xiàn)我國美學(xué)文藝學(xué)發(fā)展的重要問題。他或從正面立論，或針對某種理論和現(xiàn)象辨析乃至爭鳴和批評。問題意識突出，人文知識分子責(zé)任心和使命感灼灼可見。王元驤的“實踐”觀念就是這樣貫通美學(xué)文藝學(xué)并延展出相關(guān)問題的。有怎樣的延展機制呢？

王先生說過，實踐是與倫理學(xué)、美學(xué)、社會學(xué)等很多學(xué)科相關(guān)的概念。他即據(jù)此機制延展出若干問題。最主要是文藝本體論問題?！氨倔w論是對存在的終極追問，屬于形而上學(xué)研究的對象”。王元驤：《文藝本體論的現(xiàn)實意義與理論價值》，《浙江大學(xué)學(xué)報》2007年第5期。終極追問就是到根本處去追問。他從哲學(xué)本體論起步，以“實踐”觀念為機制而產(chǎn)生了哲學(xué)本體論——人學(xué)本體論——文藝本體論……的邏輯。由文藝本體論……的邏輯而獲得文藝活動論的理論基礎(chǔ)。這是考察研究美學(xué)和文藝學(xué)各分支問題的邏輯通道和理論依據(jù)。作家、作品和接受活動各個環(huán)節(jié)的涵義由此獲得了理論基礎(chǔ)，也使文藝活動各環(huán)節(jié)的分支性研究確定了實踐論性質(zhì)。暫時回到哲學(xué)層面的哲學(xué)本體論來看，在該層面，王元驤先行地涵蓋和確定了此概念包括知識本體論和道德本體論兩大方面，此看法受西方古典哲學(xué)尤其康德哲學(xué)的影響清晰可見。他說：“我們要研究文藝本體論，就應(yīng)該把作為反映對象的社會人生與反映主體的作家統(tǒng)一起來進行把握，這樣，在主客體兩方面都關(guān)涉到人的問題，關(guān)涉到人‘是什么和人‘應(yīng)如何這樣兩個問題。這不僅表明文藝本體論與人的存在論是不可分割的，從某種意義上是二而一、一而二的問題?！蓖踉J：《文藝本體論的現(xiàn)實意義與理論價值》，《浙江大學(xué)學(xué)報》2007年第5期。接著哲學(xué)本體論的是人學(xué)本體論，由人學(xué)本體論而抵達文藝本體論。所以，王元驤學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域分布理路為：沿著實踐觀念滲透的認識論原理，進入美學(xué)和文藝學(xué)，定下美學(xué)和文藝學(xué)基本觀念，并由實踐打通兩個學(xué)科。兩學(xué)科所涉領(lǐng)域有：文藝美學(xué)、文學(xué)理論、文學(xué)批評理論、馬克思主義文藝學(xué)、審美教育、藝術(shù)本體論、文化研究、形式本體論、審美趣味、理論與批評思維方式及其方法等，“實踐”觀念以其關(guān)鍵性基礎(chǔ)性特質(zhì)貫通諸問題和思考之始終。所謂“關(guān)鍵性”意為均處于理路樞紐位置，以實踐解決諸問題可上下左右貫通;所謂“基礎(chǔ)性”意為非描述性敘述性而為原理性。諸重要理論問題相互之間為深刻的邏輯關(guān)聯(lián)并互相制約。可貫通性地表述為：各理論問題的解決所獲的觀念和思想成果，趨向于抽象地歸納，可歸屬哲學(xué)美學(xué);趨向于藝術(shù)活動領(lǐng)域包括文學(xué)活動領(lǐng)域推演，可歸屬于藝術(shù)哲學(xué)和文藝學(xué)。質(zhì)言之，沿其理路，可陸續(xù)地從擴大外延或者潛入內(nèi)涵地繼續(xù)提出相關(guān)問題。

二、“實踐”觀念兼容拓展美學(xué)問題的空間及其機制

1、可從王元驤跟蹤、分析和探究“實踐論美學(xué)”之后的各種美學(xué)思潮并論辯而展開“實踐”觀念和思想說起詳見王元驤《“后實踐論美學(xué)”綜論》《再談“實踐存在論美學(xué)”》等論文中。

他先后分析并爭鳴的美學(xué)派別有潘知常的“生命美學(xué)”和楊春時的“超越美學(xué)”，詳見潘知?！渡缹W(xué)》《生命美學(xué)論稿》;楊春時《超越實踐美學(xué) 建立超越美學(xué)》《走向后實踐美學(xué)》等。人們一般稱之為“后實踐論美學(xué)”。他將兩者名之為“后實踐美學(xué)”，意為上世紀五六十年代實踐論美學(xué)之后的不同于自己的那些美學(xué)派別。他極為贊同“超越”思想，也贊同生命活動原則。但認為“生命活動的原則”與“實踐活動的原則”絕非對立。認為實踐能動性前提下，可真正從外部和內(nèi)部實現(xiàn)人對現(xiàn)實關(guān)系的全面超越而進入自由。把人的全部心理能力的知、意、情都調(diào)動起來投入到活動中去。概言之，內(nèi)在超越和外在超越不可分割地有機地聯(lián)系在一起，并以外在的超越為基礎(chǔ)和前提。核心思想依然為“實踐”。王先生參與爭鳴的還有以朱立元為代表的“實踐存在論美學(xué)”，王元驤教授認為“實踐存在論美學(xué)”的思想核心是“生成論”，認為“美不是現(xiàn)成的，而是生成的”，這是應(yīng)予以重視的思想。因為，實踐論美學(xué)也是一種生成論美學(xué)。他與“實踐存在論美學(xué)”的“生成論”之不同之處，是對“生成”的現(xiàn)實根源理解不同。所謂“生成”之對象，是指“審美關(guān)系”。王元驤的理解為：“審美關(guān)系”首先應(yīng)該指在人類實踐活動中特別是生產(chǎn)勞動中，人與世界建立起來的一種客觀的、社會的關(guān)系。相對于在具體審美活動中形成的個人與審美對象所發(fā)生的那種主觀的、心理的關(guān)系來說，不論在時間上，還是在邏輯上都是先在的。唯其有了在人類實踐活動中歷史地形成的人與現(xiàn)實的這種宏觀的審美關(guān)系，才會有在個人審美活動中形成的微觀的審美關(guān)系。由此“生成”因素不僅包括人類總體實踐中歷史生成與個人審美活動中當(dāng)下生成兩方面內(nèi)容，而且前者應(yīng)是后者的前提條件。詳見王元驤《再談“實踐存在論美學(xué)”》，《中山大學(xué)學(xué)報》2013年第3期。言下之意，朱立元教授的“生成” 現(xiàn)實依據(jù)不是時間和邏輯上都先在的因素。王先生參與爭鳴的第四個是以鄧曉芒、易中天為代表的“新實踐論美學(xué)”。王元驤認為，此派理論主要問題在于，以“心”規(guī)定實踐主體，并以能否直接“邁向具體生動的審美經(jīng)驗”要求“實踐論美學(xué)”，實際上把實踐理解為個體的生存活動和心理活動，已非馬克思主義實踐論的本意。這派美學(xué)一方面否認審美對象的客觀屬性，把審美判斷和認識判斷絕對對立起來。另一方面把“美感”視為“一切審美評價和審美判斷的最終標(biāo)準”，認為“它沒有真正客觀標(biāo)準的依據(jù)，而只能是主觀的、相對的”。王元驤認為，這是以“主觀來解釋審美的普遍有效性。實質(zhì)是沒有評判的客觀標(biāo)準了”。詳見王元驤《“后實踐論美學(xué)”綜論》，《學(xué)術(shù)月刊》2011年第9期。他對這派以批評性為主。以上梳理探究可見，他的辨析、借鑒和反思，進一步凝練、彰顯、印證來自“實踐”觀念的學(xué)術(shù)力量。

2、從思維方式和方法論看“實踐”觀念貫通和兼容以及拓展其他美學(xué)學(xué)派的可能性

美學(xué)和文藝學(xué)觀念屬于性質(zhì)研究，一般采取自上而下的、思辨的、演繹的思維方式。王元驤即以此為主。筆者如上梳理闡述王先生“實踐”觀念貫穿美學(xué)文藝學(xué)之機制時，已經(jīng)發(fā)現(xiàn)它的開放性。開放性指每兩個環(huán)節(jié)之間，存在著過渡性的關(guān)聯(lián)。如果這樣看，其他美學(xué)學(xué)派是否可在王先生傳統(tǒng)實踐性觀念邏輯中具有各自合理性呢？我以為朱立元教授的“美不是現(xiàn)成的，而是生成的”觀點與王元驤實踐觀念在外延調(diào)整前提下相互兼容，而且，朱立元教授的另外一個思想可為兼容和拓展空間提供依據(jù)，即“實踐論美學(xué)”把實踐直接作為美學(xué)的基礎(chǔ)，跳過許多中介環(huán)節(jié)，直接推論到美學(xué)基本問題;審美強調(diào)超越性，而實踐沒有超越性;審美強調(diào)個體性，而實踐往往是群體的、集體的、社會的活動;審美強調(diào)感性，而實踐強調(diào)理性，帶有目的性等。朱立元認為，來自“生命美學(xué)”“生存美學(xué)”方面對實踐論美學(xué)的這些批評不無道理。筆者以為：王元驤就實踐沒有個體性、情調(diào)性、超越性等做過辨析并正面闡述很充分，對此可暫不予評判，但最起碼朱立元教授指出的實踐論美學(xué)“跳過許多中介環(huán)節(jié)”的思想有啟發(fā)和合理性。即便王先生自己提出的美學(xué)和文藝學(xué)研究思維方式的層次性反思性，學(xué)理上也是支持朱立元教授的美學(xué)研究也需要中介環(huán)節(jié)的想法。其他如超越性、生命活動的原則，在實踐理路中是否也可在中介環(huán)節(jié)讓它們具有合理性，使之可以被兼容？“兼容”涵義可有兩個理解，一個是以王元驤代表的新時期的“實踐”概念的美學(xué)思想兼容其他所謂“后實踐美學(xué)”以及朱立元的“實踐存在論美學(xué)”，即以實踐為貫穿點的思路兼容其他，另一個是，其他美學(xué)充分汲取“實踐”觀念對自己的“生命”“超越”等外延性思維，使自己美學(xué)思想更合理。“拓展”的涵義也有兩方面：領(lǐng)域拓展和問題拓展。領(lǐng)域拓展指汲取實踐觀念的同時，發(fā)現(xiàn)借助此邏輯形成的研究新領(lǐng)域，問題拓展指提出有價值的新問題。兩者在層級性思維邏輯中都具合理性和可能性。楊春時、潘知常、易中天和鄧曉芒，以及朱立元等學(xué)者成果也都顯示了如上可能性。由此在我看來，王元驤“實踐”觀念與思想價值，恰恰在于筆者說的如上理論兼容和學(xué)術(shù)空間拓展。

三、“實踐”觀念為樞紐溝通貫穿于文藝學(xué)及其延展領(lǐng)域

美學(xué)和文藝學(xué)分別梳理陳述僅為方便之計。其實“實踐”觀念融通也貫穿兩者。下面在文藝學(xué)綱目下以問題邏輯看王先生這方面思考和成就。

1、以“實踐”觀念確立“審美反映論”和“審美意識形態(tài)”思想

“審美反映論”是新中國文學(xué)理論基本觀點并持續(xù)到改革開放之初。1964年出版的以群的《文學(xué)的基本原理》提出“文學(xué)屬于由經(jīng)濟基礎(chǔ)決定的上層建筑，是一種反映現(xiàn)實生活的社會意識形態(tài)”。蔡儀的《文學(xué)概論》提出“文學(xué)是反映社會生活的特殊的意識形態(tài)”。十四院校編寫的《文學(xué)理論基礎(chǔ)》提出“用形象反映生活是文學(xué)的根本特征”。詳見三部教材目錄，分別為：上海文藝出版社1964年版;人民文學(xué)出版社1979年版;上海文藝出版社1981年版。新時期以來學(xué)術(shù)界擯棄了審美反映論。但可否正確認識文學(xué)反映論？王元驤認為，反映論涉及到人與現(xiàn)實的審美關(guān)系，即從關(guān)系角度切入美的客體與主體。是文學(xué)活動各環(huán)節(jié)都擺脫不開的由美學(xué)觀念貫穿到文學(xué)理論的根本問題。他以“實踐”為立論依據(jù)予以反思，提出“立足反映論，超越反映論”的觀念。王元驤：《立足反映論，超越反映論——談我對蘇聯(lián)文藝學(xué)模式的認識歷程》，《杭州師范學(xué)院學(xué)報》1996年第5期。

首先涉及到“超越”。何為“超越”？他發(fā)現(xiàn)學(xué)術(shù)界特別是前蘇聯(lián)美學(xué)文藝學(xué)界理解的“反映論”有諸多片面和漏洞，他憑借“實踐”作為“超越反映論”的關(guān)鍵點：“馬克思主義創(chuàng)始人把實踐的觀點引入反映論，在理論上把認識世界與改造世界統(tǒng)一起來，而發(fā)展成為能動的反映論”。質(zhì)言之，“實踐”為精髓可以給文學(xué)活動的審美反映論以理論根據(jù)。于是，文學(xué)理論可沿著“實踐”涵義展開。

審美反映論必定涉及審美意識形態(tài)問題。“審美意識形態(tài)”是新時期跨越美學(xué)文藝學(xué)的重要問題。王元驤的“實踐”觀念自然切入了審美反映論與文學(xué)意識形態(tài)本質(zhì)關(guān)系的思考。

審美意識形態(tài)，主要由錢中文、童慶炳教授提出。王元驤先生也在此建設(shè)脈絡(luò)。1984年，錢中文在《文藝理論的發(fā)展和方法更新的迫切性》一文提出文學(xué)是“一種審美意識形態(tài)”。1986年在《最具體的和最主觀的是最豐富的》一文重申：“文學(xué)是一種審美的意識形態(tài)，其重要的特性就在于它的審美性和意識形態(tài)性”。1987年以《文學(xué)是審美意識形態(tài)》為題發(fā)表論文，再次正面切入這個問題。錢中文：《文藝理論的發(fā)展和方法更新的迫切性》，《文學(xué)評論》1984年第6期;《最具體的和最主觀的是最豐富的》，《文藝理論研究》1986年第4期;《文學(xué)是審美意識形態(tài)》，《文藝研究》1987年第6期。 “在錢中文提出這個觀點的同時，童慶炳也做出了主題相近而思考獨特的論述”。祁志祥：《中國現(xiàn)當(dāng)代美學(xué)史》（下），商務(wù)印書館2018年版，第487頁。童慶炳指出“文學(xué)是一門審美意識形態(tài)”“審美是文學(xué)的特質(zhì)”，童慶炳主編：《文學(xué)理論導(dǎo)引》，高等教育出版社1988年版，第78頁。因此，童慶炳特別著力地探究了文學(xué)審美特征理論。王元驤教授“不僅是審美意識形態(tài)的信奉者和播揚者”，而且也是“審美意識形態(tài)”的提出者。他在《文學(xué)原理》（浙江教育出版社）中明確提出文學(xué)是一種審美意識形態(tài)。詳見王元驤《我對“審美意識形態(tài)”的理解》，《文藝研究》2006年第4期。 他對于審美意識形態(tài)分別從意識形態(tài)和審美兩個方面分析論證的看法為：應(yīng)在特殊性的層面上以“審美的”來規(guī)定文學(xué)藝術(shù)“意識形態(tài)”特性，即批判地吸取康德的審美目的論，亦即以人為目的的思想，把美以及美的文學(xué)藝術(shù)從根本上看作是通過陶冶人的情操，開拓人的胸襟，提升人的境界，達到人們培育社會主義的人生觀、價值觀、道德觀和審美觀主義根本目的的有效途徑。詳見王元驤《我對“審美意識形態(tài)”的理解》，《文藝研究》2006年第4期。 對于審美反映論與文學(xué)的審美意識形態(tài)特性兩者的關(guān)系，則提出：“這兩個概念我認為是互相聯(lián)系的：‘審美反映是就文學(xué)與現(xiàn)實的關(guān)系而言，而‘審美意識形態(tài)則就審美反映的成果而言，它以審美反映為基礎(chǔ)和前提。所以要論述文學(xué)作為審美意識形態(tài)的性質(zhì)，首先我們就要厘定什么是審美反映”。王元驤：《當(dāng)前文學(xué)理論研究中的三個問題》，《文學(xué)評論》2008年第1期。筆者以為，就兩者關(guān)系的如此理解與闡述只有在社會存在本體論的基礎(chǔ)才能實現(xiàn)。

2、“實踐”觀念滲透的文學(xué)理論產(chǎn)生與發(fā)展思想

文學(xué)理論性質(zhì)、發(fā)展及效應(yīng)等都是文藝學(xué)重要問題，并且都關(guān)涉文學(xué)理論與批評的關(guān)系問題，王元驤認為很值得探究?；凇皩嵺`”觀念基礎(chǔ)和理路，提出文學(xué)理論產(chǎn)生和發(fā)展都來自于實踐。從實踐特性看來，理論既具說明性又具反思性：文學(xué)理論可用來說明，文學(xué)批評理論是文學(xué)觀念的延展和文學(xué)理論分支。批評理論基于復(fù)雜文學(xué)現(xiàn)象必定具有反思性。批評選擇了正確的文學(xué)觀念，即給文學(xué)批評理論的闡述以思想前提，有了批評的眼光、視界、見識、思維方式，以及思考問題的依據(jù)和準則，引導(dǎo)批評依此評價和選擇。實踐思想是其核心。有說明性，緣于理論是對實踐的總結(jié)和概括，具有說明的理路和邏輯;有反思性，緣于理論貫穿“實踐”思想，即可給現(xiàn)實挑戰(zhàn)以對應(yīng)的思路、方法和警覺，亦可將此現(xiàn)象向自己秉承的文學(xué)理論提出問題，促使理論更完滿更自洽。說明性為“規(guī)定判斷”，反思性為“反思判斷”?？梢娬f明性反思性與“規(guī)定判斷”“反思判斷”兩對范疇相互比擬的思想，始終貫穿著“實踐”之精髓：理論與批評看作互動的實踐活動。這恰是理論的實踐性之體現(xiàn)。也就是王元驤不斷提示和論證“對于文學(xué)觀念尚需進一步的拓展和完善”王元驤：《當(dāng)今文學(xué)理論研究中的三個問題》，《文學(xué)評論》2008年第1期。的學(xué)理根據(jù)。

3、“實踐”思想貫穿于文藝學(xué)的延展性思考

王先生多次提出“實踐”為精髓的審美反映論觀念，距離達到完善境地還有距離。他的諸多論文涉及了一些這樣的問題或者說空間。大致可列如下：第一個，審美反映過程中的“形式建構(gòu)”和“藝術(shù)傳達”。詳見王元驤《當(dāng)今文學(xué)理論研究中的三個問題》，《文學(xué)評論》2008年第1期。關(guān)鍵詞是“形式建構(gòu)”和“藝術(shù)傳達”。與此說法相應(yīng)，另篇論文說：目前“對審美反映論的解釋不足以充分體現(xiàn)實踐的精神?！詮膶嵺`的觀點來看審美反映，傳達和物化的工作無疑應(yīng)該是其中不可缺少的一個重要環(huán)節(jié)”。王元驤：《反映論文藝觀：我的選擇和反思》，《中國文學(xué)批評》2017年第2期。在我理解，“物化”和“傳達”不是一回事?！拔锘迸c“形式建構(gòu)”是一個意思，王先生在他處也叫過“創(chuàng)制學(xué)”?！皞鬟_”與“藝術(shù)傳達”是一個意思。筆者均以“形式建構(gòu)”和“藝術(shù)傳達”的表述來討論。

關(guān)于“藝術(shù)傳達”，在我看來，此概念固然需要“形式建構(gòu)”，但更主要應(yīng)是文學(xué)活動邏輯鏈的問題。“傳達”既是理論問題更是實踐問題。隨著現(xiàn)代科技特別是多媒體以及多媒體終端接收，必定影響傳達的多樣性，此多樣性與“形式建構(gòu)”和接受都有關(guān)系。

關(guān)于“形式建構(gòu)”，具體到文學(xué)，即以語言為媒介如何構(gòu)成可讓人審美的文學(xué)作品。形式乃為歷史積淀而成，建構(gòu)指現(xiàn)在時的藝術(shù)家（作家）依據(jù)形式積淀和經(jīng)驗之所為：歷史與現(xiàn)實交織中最具個性化的“實踐”之所為。此實踐活動落實到理論家那里，則需要對之理論總結(jié)提升。概括為動態(tài)與靜態(tài)相結(jié)合的“形式建構(gòu)”理論。順著“實踐”精髓賦予的動態(tài)靜態(tài)結(jié)合以及主體客體結(jié)合的思維方式，可延展到諸如敘事學(xué)、文本學(xué)等更下一級學(xué)科領(lǐng)域?！靶问浇?gòu)”涉及“文藝本體論”問題，現(xiàn)在展開前面提到過的這個問題。我的看法：同樣一個“文藝本體路”概念，不同文學(xué)觀念中其涵義有很大區(qū)別。從筆者梳理的王元驤以實踐引入美學(xué)文藝學(xué)的理路即哲學(xué)本體論——人學(xué)本體論——文藝本體論……邏輯，可清晰顯示王元驤教授的“文藝本體論”是以馬克思主義哲學(xué)本體論為邏輯起點，經(jīng)由人學(xué)本體論再到文藝本體論。貫穿始終的是主體與客體互動性實踐精神活動。如此抵達的“文藝本體論”則是具體的文學(xué)（文藝）作品本體論的邏輯起點。概而言之，他的“文藝本體論”是實踐邏輯鏈式的文藝本體論，屬文學(xué)觀念性質(zhì)的基本理論。他曾經(jīng)說過：“文學(xué)就是人類在對意義世界的探詢過程中產(chǎn)生的，它通過想象和幻想把人們所追求和向往的理想人生化為一個美的幻象，從而使之與現(xiàn)實人生形成一種必要的張力，使人在苦難中不失對未來的信心而奮發(fā)有為，在幸福中不忘人生的憂患而免于沉淪。這就可以達到詩化人生的目的，使人生因為有了理想而發(fā)出光彩、變得美麗。這就是文學(xué)的本真的意義之所在，表明文學(xué)作品所反映的‘應(yīng)是的人生并非只是由于作家的創(chuàng)作活動，作家的審美情感激發(fā)下的藝術(shù)想象所賦予的;它同時也是人的本真生存狀態(tài)的顯現(xiàn)，是現(xiàn)實生活中所存在于人們心靈中的一個真實的世界。一個文學(xué)作品，只有當(dāng)它真實地顯現(xiàn)了人的這種生存的本真狀態(tài)，它才有可能是美的。這是‘文學(xué)本體論研究所給予我們的對于文學(xué)性質(zhì)的回答，并因此為我們的文學(xué)價值論研究提供了一個客觀真理性的標(biāo)準?！蓖踉J：《當(dāng)今文學(xué)理論研究中的三個問題》，《文學(xué)評論》2008年第1期。 這么長的引述是顯示：王先生的“文藝本體論”是從哲學(xué)出發(fā)的“人學(xué)本體論”基礎(chǔ)的關(guān)于文學(xué)性質(zhì)和作用的理論，為演繹的、思辨的、自上而下的、縱向的藝術(shù)本體論概念，“蜘蛛織網(wǎng)”式思維方式編織而成，此概念可以分解為一個概念群下的若干概念。同時，恰恰是“蜘蛛織網(wǎng)”式思維方式，才可能逐步拓展新的學(xué)術(shù)空間。換角度看，此“文藝本體論”并未涉及文學(xué)“如何”的具體問題，緣此具體問題具有了可分類形成各自領(lǐng)域的合理性。這就要涉及王元驤先生和弟子蘇宏斌教授《關(guān)于“形式本體”問題的通信》了。我以為，蘇宏斌教授認為形式可以成為本體。這是隨著西方現(xiàn)代藝術(shù)發(fā)展而來的理論必然。我贊同蘇宏斌的某些觀點。師生分歧的主要點，固然在藝術(shù)的功能、欣賞趣味和藝術(shù)風(fēng)格等方面，但更是文藝本體論相關(guān)的分歧：我以為，蘇宏斌的“藝術(shù)本體論”為橫截面的狹義本體論，學(xué)術(shù)目標(biāo)為搞清楚藝術(shù)特別是抽象藝術(shù)等西方現(xiàn)代藝術(shù)“如何”以及此“如何”的原因和功用。在藝術(shù)發(fā)展規(guī)律等方面對于王先生的哲學(xué)本體論起步的文藝本體論有所質(zhì)疑和討論。我進一步意識到，我自己多年來也秉承著蘇宏斌教授這樣的“形式本體”思想和批評方法。我稱之為《關(guān)于文學(xué)“如何”的文學(xué)理論》劉俐俐：《關(guān)于文學(xué)“如何”的文學(xué)理論》，《文學(xué)評論》2008年第4期。，我確實曾經(jīng)深受英美新批評文學(xué)內(nèi)部研究思想和形式本體思想影響，現(xiàn)在置于王元驤先生的文藝本體論邏輯鏈看，我直覺地悟到可以被兼容和涵納，當(dāng)然尚未得理論論證。基本道理大概在于，王先生縱向的、演繹的、自上而下、思辨的思維方式為基礎(chǔ)的文藝本體論，邏輯上具有涵納橫截面的藝術(shù)本體論的合理性和空間。蘇宏斌在論文中也說過：“一場持續(xù)了一個世紀之久（包括您所說的半抽象藝術(shù)）、至今仍未結(jié)束的藝術(shù)運動，其背后怎么可能不包含藝術(shù)發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律？又怎么可能沒有深刻的社會和歷史原因？”最后這句“深刻的社會和歷史原因”已然印證我如上看法。同時，也需我們時刻意識到：同為“文藝本體論”的概念內(nèi)涵和外延很是不同。

四、“實踐”觀念為精髓的文藝學(xué)研究思維方式和方法論開啟文藝學(xué)研究空間的價值

實踐觀念滲透美學(xué)文藝學(xué)而形成實踐為精髓的研究思維方式和方法，此乃王元驤重要學(xué)術(shù)成就之一部分。王元驤文藝學(xué)研究思維和方法探究，絕非歸納地自下而上式的。而是西方哲學(xué)和文化思想背景下，參考中國古代哲思和文化成果，經(jīng)學(xué)理論證而得，具有嚴密的理論性和邏輯力量，讓人信服的同時，也具有指出具體研究領(lǐng)域邏輯的特質(zhì)。這個特點集中呈現(xiàn)于《文藝理論的創(chuàng)新與思維方式的變革》《當(dāng)今文學(xué)理論研究中的三個問題》等論文中。

1、關(guān)于思維方式

王先生特別強調(diào)時間性思維方式：它把過去、現(xiàn)在和未來看作一個整體，把現(xiàn)在看作是過去通向未來的中途點。在此思維中，文藝學(xué)研究既應(yīng)對現(xiàn)狀有深入分析，又要以歷史為參照，以未來為目標(biāo)，從而賦予理論以反思和批評精神。這個思維方式關(guān)涉幾個關(guān)鍵詞及其關(guān)鍵性思想。第一個：“歷史的高度”與“闡釋有效性的標(biāo)準”。意為不能以追隨現(xiàn)狀、迎合現(xiàn)狀作為看待闡釋有效性的標(biāo)準，而應(yīng)站在歷史高度，以反思和前瞻眼光對現(xiàn)狀分析和評判。思維方式變革與回答現(xiàn)實問題相結(jié)合。第二個：“目的論的高度”與“人的本體建構(gòu)”。目的論高度，意為不能站在現(xiàn)實高度，而應(yīng)知道文藝理論研究的最終目的、目標(biāo)，即文學(xué)性質(zhì)與終極性功能是什么。他認為，文學(xué)是人學(xué)，意味文藝對完成人的本體建構(gòu)擔(dān)負著應(yīng)有的精神承擔(dān)，這是文學(xué)的性質(zhì)，也就是“目的論的高度”?！叭说谋倔w建構(gòu)”，認可柏拉圖把人的心理結(jié)構(gòu)分為知（認識、知識）、意（意志、能力）情三方面的思想，但認為“情感作為一個興趣、愛好、意向、愿望的總和，它不僅直接導(dǎo)致人的行為的發(fā)生，而且還支配著人們對自己行為目標(biāo)的選擇，決定他的行為在社會上所產(chǎn)生的正負效應(yīng)，知識和能力也只有經(jīng)過情感的整合才可能成為整體人格的有機部分”。質(zhì)言之，“人的本體建構(gòu)”，就是以具有高尚的心靈、充實而自由的精神、優(yōu)雅的審美感受、健全的人格等綜合的人性為目標(biāo)的建構(gòu)。也就是馬克思所說的人的全面發(fā)展。 詳見王元驤《文藝理論的創(chuàng)新與思維方式的變革》，《文學(xué)評論》2009年第5期。 在我看來，王先生倡導(dǎo)的這樣的思維方式，與他基于“文學(xué)是人學(xué)”生發(fā)的人與現(xiàn)實在社會歷史中的物質(zhì)實踐與精神實踐有機統(tǒng)一所形成的“審美反映論”美學(xué)觀念，“體”與“用”相互吻合。質(zhì)言之，如此美學(xué)觀念來自如此思維方式，如此思維方式方可產(chǎn)生如是美學(xué)觀念。

2、關(guān)于研究方法

王元驤的理論邏輯是：審美反映論觀念內(nèi)涵本身為綜合，“研究方法也應(yīng)該在唯物辯證思想的指導(dǎo)下，在分析的基礎(chǔ)上走向綜合，走分析與綜合相結(jié)合的道路”。即將認識論、價值論、本體論三者研究相結(jié)合，此乃宏觀方面而言。“在看待文學(xué)實體方面的同時兼顧靜態(tài)的研究和動態(tài)的研究，走靜態(tài)的、層次論研究和動態(tài)的、活動論研究的綜合的道路”，此乃微觀方面而言。關(guān)于靜態(tài)和層次，他提出把事物的本質(zhì)分為普遍性、特殊性和個別性三個層面來考察，對應(yīng)文學(xué)理論則是文學(xué)是一種社會意識形態(tài)（普遍性）;文學(xué)不同于一般意識形態(tài)而是審美意識形態(tài)（特殊性）;文學(xué)不同于其他藝術(shù)樣式，而是以語言為媒介的藝術(shù)（個別性）。三層次互相滲透互相規(guī)定構(gòu)成文學(xué)所以是文學(xué)的具體本質(zhì)。關(guān)于動態(tài)的和活動論，則把文學(xué)創(chuàng)作、文學(xué)作品、文學(xué)閱讀三者視為一個整體和活動過程。靜態(tài)層次和動態(tài)活動論的兩個大方面很好結(jié)合，是理論創(chuàng)新的微觀方面的研究方法。詳見王元驤《當(dāng)今文學(xué)理論研究中的三個問題》，《文學(xué)評論》2008年第1期。從這些方法的介紹，可以貫通地看到審美反映論、文學(xué)活動論、文學(xué)價值論等觀念和思想的邏輯地圖。順著這些觀念和思想，最終都追溯到“實踐”觀念及其思想?？傊?，宏觀與微觀兩方面的方法形成綜合性，內(nèi)部以文學(xué)反映觀為基礎(chǔ)、以實踐為核心，綜合認識論、價值論、本體論的一套方法論原理。

3、以“實踐”為精髓的研究思維方式和方法切入的文藝美學(xué)思考

先說文藝美學(xué)。關(guān)于這個概念，《“文藝美學(xué)”之我見》表述為：“文藝美學(xué)是美學(xué)的一個分支和子系統(tǒng)，而不是一般的的藝術(shù)理論”。以筆者孤陋的看法，除了《“文藝美學(xué)”之我見》一文之外，我?guī)缀跷匆姷酵跸壬^多用“文藝美學(xué)”概念。為什么？王元驤既然認定“文藝美學(xué)是美學(xué)的一個分支和子系統(tǒng)”，自然在方法論上強調(diào)需要有“蜜蜂采蜜”式方法的同時，強調(diào)“當(dāng)我們的思維在克服傳統(tǒng)美學(xué)研究中的純思辨的推演的方法而轉(zhuǎn)向?qū)λ囆g(shù)實踐的總結(jié)的時候，就不能完全排除和拋棄‘文藝美學(xué)作為美學(xué)的一個分支和子系統(tǒng)應(yīng)該具有的反思的特性，惟其這樣，我們才能使‘文藝美學(xué)保持美學(xué)應(yīng)必具的哲學(xué)韻味，而不至于完全等同于藝術(shù)理論”。王元驤：《“文藝美學(xué)”之我見》，《河南師范大學(xué)學(xué)報》2001年第4期。

這段話有幾個地方值得我們深思，其一，文藝美學(xué)不等同也不應(yīng)等同于藝術(shù)理論。其二，雖然文藝美學(xué)也需要有“蜜蜂采蜜”式的自下而上的、歸納的、經(jīng)驗的方法，但恰恰因為哲學(xué)為其主要基因才有反思性。落腳在反思性來看，王先生曾撰文提出，“自古至今，文學(xué)研究的模式大致可以分為規(guī)范型、描述型和反思型三種。其中反思型是文學(xué)理論研究最為成熟的一種形態(tài)。反思所直接面對的不是經(jīng)驗事實，而是現(xiàn)實發(fā)展過程中出現(xiàn)的問題。所以按反思型研究的精神，文學(xué)理論研究的操作規(guī)程從邏輯上來說就是發(fā)現(xiàn)問題，提出問題、分析問題，并通過對問題的正確回答來尋求和確立既反映客觀規(guī)律又合乎時代要求的文學(xué)觀念，以推動文學(xué)實踐和理論自身的發(fā)展”。進而認為，通常所說的“文藝學(xué)”，一般認為也是由文藝理論、文藝批評和文藝史三部分組成。據(jù)此，可以把描述型研究歸之于文藝批評，反思型的研究歸之于文藝理論，而文藝史的方法則是描述型與反思型兩者的有機結(jié)合。王元驤：《對于文學(xué)理論性質(zhì)和功能的思考》，《文學(xué)評論》2012年第3期。筆者認為，王元驤始終是跟著美學(xué)和文藝理論問題并主要采取反思型研究方法，現(xiàn)在，倡導(dǎo)文藝美學(xué)應(yīng)具有反思性足以見出他認定“文藝美學(xué)”突出的理論性質(zhì)。在反思性方面，他與文藝美學(xué)研究具有一致性。所有論述中不用“文藝美學(xué)”字眼的原因也就明了了：不自指。但是，如何解釋文藝美學(xué)“蜜蜂采蜜”方式和此方式的對象呢？王元驤并未給出具體說法。

回到“蜘蛛織網(wǎng)”與“蜜蜂采蜜”各自概念以及兩種方法的關(guān)系。在我看來，提出該問題的價值，既屬于方法論更屬于實體性理論問題：哪些領(lǐng)域的問題以“蜜蜂采蜜”方式和“蜘蛛織網(wǎng)”方式的領(lǐng)域結(jié)合？即由方法問題引伸出實體性問題。王先生認為，“蜘蛛織網(wǎng)”式指演繹的、思辨的、自上而下的思維方式方法?！懊鄯洳擅邸笔街笟w納的、經(jīng)驗、自下而上的思維方式方法。兩者各有適宜學(xué)科領(lǐng)域又并不必然分割，某些領(lǐng)域內(nèi)更宜結(jié)合，文藝美學(xué)即是兩者適宜結(jié)合領(lǐng)域。此兩個概念之外，王元驤還提出層級概念，層級概念屬性為方法論，滲透諸多問題中，如“審美意識形態(tài)”概念就是通過層級分解獲得很好闡釋。各學(xué)科相互之間也具層級性，層級性與“蜘蛛織網(wǎng)”與“蜜蜂采蜜”雙向辯證關(guān)系結(jié)合，成為觀察學(xué)術(shù)研究學(xué)科和領(lǐng)域分布的一種眼光。固然，研究領(lǐng)域和問題需要某種與之相適應(yīng)的眼光，反過來說，眼光也可成為發(fā)現(xiàn)值得研究領(lǐng)域和問題的資本或立足點。立足此看法就可問：文藝美學(xué)適宜用“蜘蛛織網(wǎng)”與“蜜蜂采蜜”結(jié)合的方法，那么，藝術(shù)哲學(xué)是否適宜？還有哪些領(lǐng)域適宜？如果得知這些領(lǐng)域或問題適宜，那么，這些領(lǐng)域或問題所屬層次如何？或者問，“蜜蜂采蜜”式方法采來的經(jīng)驗，概括提升與抽象到哪個層次？知道了層次即知道了領(lǐng)域。這就是筆者意識到的思維方式方法所具的拓展學(xué)術(shù)空間的機制。

4、“實踐”為精髓對本人研究領(lǐng)域?qū)W術(shù)定位的啟發(fā)

如上分析共同呈現(xiàn)了王元驤先生的一幅清晰明確、可以啟迪各分支領(lǐng)域位置的學(xué)術(shù)地圖。

以筆者研究領(lǐng)域“文藝評論價值體系”來看。價值體系，指適合當(dāng)代中國經(jīng)濟發(fā)展和文化現(xiàn)狀以及文學(xué)創(chuàng)作，以文學(xué)批評為主并可給于借鑒參照的價值體系。借鑒參照審美反映論之外，就位置所獲啟示為：屬于文藝學(xué)之下帶有美學(xué)特質(zhì)的“價值批評美學(xué)”?！皟r值批評美學(xué)”概念乃嘗試性提出。按王元驤的觀念，審美反映論的哲學(xué)屬性為認識論，價值與評價應(yīng)該相互區(qū)分。價值只有被判斷和評價才可彰顯?！拔膶W(xué)是人學(xué)”，以人為根本必定關(guān)涉價值，文學(xué)認識論研究要進入價值論研究。價值論研究包括價值和評價兩方面。兩方面均置于價值體系之下。價值乃合成之物。如何合成？王元驤和朱立元兩位教授就“生成”遠因和近因的辯證討論成果可資借鑒?？煞謩e從社會需求系統(tǒng)和文學(xué)作品的藝術(shù)本體特質(zhì)兩大方面考察。評價方面則要以哲學(xué)美學(xué)基本觀念為依據(jù)，以符合需求和藝術(shù)本質(zhì)特性特點等為立足點建設(shè)。這樣看，“價值批評美學(xué)”既有上線亦有下線。上線指來自實踐精髓的美學(xué)觀念，下線指來自批評實踐經(jīng)驗提供反思性判斷材料，需要文體學(xué)、作品論等方面知識以支撐和反思。質(zhì)言之，“實踐”精神具有層級性具體化地貫穿如上思考的機制?！皟r值批評美學(xué)”具有理論的說明性和反思性。

五、“實踐”觀念為精髓的美育問題以及兼容拓展意義

美育概念的外延設(shè)置在哪里非常值得研究，但不是本文要探究的問題。美育是美學(xué)分支，屬于王元驤教授關(guān)注研究領(lǐng)域的哲學(xué)美學(xué)范圍。

1、美育理念的邏輯起點和理路

哲學(xué)美學(xué)研究決定了王先生美育研究立足在美育概念和觀念目標(biāo)層面。他的美育論文主要有：《關(guān)于推進“人生論美學(xué)”研究的思考》《美育并非只是“美”的教育》《拯救人性：審美教育的當(dāng)代意義》《梁啟超“趣味”說的理論構(gòu)架和現(xiàn)實意義》《“需要”和“欲望”：正確理解“審美無利害性”必須分清的兩個概念》等。依序分別發(fā)表于《學(xué)術(shù)月刊》2017年第11期;《學(xué)術(shù)月刊》2006年第3期;《文藝研究》2012年第3期;《文藝爭鳴》2008年第3期;《杭州師范大學(xué)學(xué)報》2014年第6期。根據(jù)哲學(xué)本體論——人學(xué)本體論——文藝本體論……的邏輯，可向下分叉地推演為：人學(xué)本體論——人生論美學(xué)——>美育……推演。即以人為中心確定美育觀念。觀念層面的成果如下基本概念及其思考。

2 、立足人學(xué)本體論的審美需要合理性與合法性

沿著人學(xué)本體論向美育合理性方面展開思路。有兩方面的重要工作。

其一，以人為目的，確認人的需要的合理性。區(qū)分了人的需求及其分類。他認為，人的需求可分為物質(zhì)需求和精神需求，兩者均為人需要的自然體現(xiàn)而具人學(xué)合理性。從人學(xué)和倫理學(xué)看，“需要是人的活動的內(nèi)在動機，是人的活動的積極性的源泉”?！跋鄬τ诰裥枰獊碚f，物質(zhì)的需要是第一性的”，但不能僅僅從物質(zhì)需要考慮問題?！熬裣鄬τ谖镔|(zhì)而言，指的是人的心理活動和意識活動，這是人類進入社會以來不斷社會化的積極成果，是人不同于動物的根本特征，它體現(xiàn)在人的認識活動、意志活動和情感活動之中”。此三種活動印證了人的精神需要的必然性與合理性。人的審美活動即歸屬情感活動范圍，是人的正常需要。“審美作為一種確保人格獨立和人格完善的精神享受對于每個人的生存來說，都是不可或缺的，它是人的一種‘精神食糧”。王元驤：《“需要”和“欲望”：正確理解“審美無利害性”必須分清的兩個概念》，《杭州師范大學(xué)學(xué)報》2014年第6期。審美需要具有合理性，欲望則為掙脫了實踐理性的個人受欲望支配而不自由狀況。在需要區(qū)分意義上應(yīng)否定欲望。

其二，美育之“育”，作為動詞具有功利性，是否與“審美無利害性”矛盾呢？王元驤梳理辨析和重申了康德“審美無利害性”的正確涵義。首先，通過康德將“無利害關(guān)系的自由愉快”作為“審美判斷力”的“質(zhì)”的契機，和與之并存的“量”“關(guān)系”“情狀”三個契機聯(lián)系作為一個整體看，其目的就是為了使“實踐理性”排除內(nèi)部和外部的強制而使人的道德行為進入自由境界。即通過不否認“意志”讓審美判斷成為溝通“現(xiàn)象世界”與“本體世界”的人的心靈活動起作用。審美活動內(nèi)涵與蘊含個人因素的社會整體意志由此相互聯(lián)系起來，社會大視野看待審美性質(zhì)與功效具有了合理性。也可以說讓意志具有了合理性，王元驤認為，康德思想顯示出：“因為意志作為人的追求一定目的活動，它的合理與否不在于意志本身，而在于它要達到的目的?！币虼?，辨析怎樣的意志，也給審美教育依托于怎樣平臺和社會環(huán)境的考察預(yù)留了合理性。其次，借鑒康德思想資源，王先生就此矛盾在美育問題之外其他論文已做過辨析并具有了理論基礎(chǔ)。他提出，不能片面理解康德的“審美無利害性”命題?？档掳褜徝琅袛嗟奶卣鲝摹百|(zhì)”的契機上界定為“無利害關(guān)系的自由愉快”，用意在借助審美來抵制人的思想行為受“欲望”支配，從而使人具有自由意志和獨立人格，表明審美乃是“作為一個人的人”所不可缺少的一種精神需求。王元驤：《“需要”和“欲望”：正確理解“審美無利害性”必須分清的兩個概念》，《杭州師范大學(xué)學(xué)報》2014年第6期。概言之，“康德的所謂審美的無利害感，主要是將美感與實際的欲望，審美關(guān)系與實際利害關(guān)系區(qū)別開來”。朱志榮：《康德美學(xué)思想研究》，上海人民出版社2016年版，第100頁。第三，“審美無利害性”命題沉潛著二律背反原則：審美愉快與善的愉悅之間的二律背反?？档录葘o利害感作為美與道德之間區(qū)別的重要標(biāo)志;又在先驗辯證論中設(shè)專節(jié)討論“美作為道德的象征”。美不同于道德，同是又是道德的象征，這就構(gòu)成了二律背反。詳見朱志榮《康德美學(xué)思想研究》，上海人民出版社2016年版，第104頁。二律背反原則讓審美教育獲得了保持審美無利害性與客觀教育功能的合理性。

3、美育：美育定性與審美功能定位

美育之“育”的功能與審美效應(yīng)乃為一體兩面。王元驤是在動態(tài)靜態(tài)結(jié)合、感性理性結(jié)合、個人與社會結(jié)合、橫截面與歷時面結(jié)合的思路看待文藝活動，美學(xué)觀文藝觀得以展現(xiàn)和實施于社會大視野。這是在最高層面對美育功能的認定。最高層面與美育諸多功能互相依托。

審美教育定性在情感教育：“審美教育屬于情感教育，它不僅在學(xué)校教育中，而且在國民教育中都有著十分重要的地位?！边@與康德的《判斷力批判》置于《純粹理性批判》《實踐理性批判》之間的中介地位相一致。美育的正確理解：美育并非只是“美”的教育?！皩徝澜逃膬?nèi)容不等于藝術(shù)教育，它包括從現(xiàn)實生活中所獲得的一切具有審美價值的情感體驗在內(nèi)。凡是立足于感性對象和個人趣味，又能實現(xiàn)對個人欲望的超越，使人到達感性與理性、個人性與社會性的統(tǒng)一而進入生存的自由境界的內(nèi)容，都屬于審美教育所要培養(yǎng)的情感。它是由美（優(yōu)美）和崇高感兩方面所構(gòu)成的。所以，要造就健全的人格，除了美的教育外，還需要崇高的教育，只有同時兼顧這兩者，我們對美育的理解才是完整的?！蓖踉J：《美育并非只是“美”的教育》，《學(xué)術(shù)月刊》2006年第3期。審美教育的功能。當(dāng)下學(xué)界不少學(xué)者認為“美育”是美學(xué)走向?qū)嵺`的最重要手段。如朱立元教授就提出，美育是美學(xué)走向生活實踐的重要一環(huán)。更有“生活美學(xué)”概念并得到諸多響應(yīng)與參與。朱立元說：“生活美學(xué)”可以看作是美學(xué)發(fā)展的必然命運。還有學(xué)者提出“以改善美育提升美好生活”等觀點。劉悅笛：《以改善美育提升美好生活》，《人民日報》2018年4月27日。批評了美育理念的幾個誤區(qū)，包括美育矮化為技巧教育;美育窄化為藝術(shù)教育;美育僅限于學(xué)校教育等。此批評和區(qū)分與王元驤教授對美育的定位吻合。但在功能方面，生活美學(xué)與王先生注重的功能有些區(qū)別：王元驤教授更注重維護和提升人性中所固有的同情心和敬畏感。這來自重溫康德關(guān)于優(yōu)美和崇高感兩種美形態(tài)的區(qū)分，以及由兩種美的客體而引發(fā)的兩種美形態(tài)對于審美主體要求難度的區(qū)分。確切地說，王元驤由崇高感延伸他就美育主要功能最應(yīng)看重的是培育人的“愛”與“敬畏”的情感，以維護和提升人性中所固有的同情心和敬畏感。詳見王元驤《拯救人性：審美教育的當(dāng)代意義》，《文藝研究》2012年第3期。

4、人格培養(yǎng)與社會整體意志

王先生將美育主要功能定位在培育人的“愛”與“敬畏”的情感，以維護和提升人性中所固有的同情心和敬畏感，審美教育的當(dāng)代意義就在于“拯救人性”。人性怎么了？他從人類社會歷時性發(fā)展，確認和強調(diào)“科學(xué)的進步、經(jīng)濟發(fā)展不僅不能造福人類，反而導(dǎo)致道德的墮落、風(fēng)氣的敗壞，甚至給社會帶來災(zāi)難”。因人性喪失而需要拯救人性，這是大視野歷時性思維方式來看審美教育。美育對于整全人格培養(yǎng)的重大意義在此視野得到確認。具體地說，“人只有在情感生活中才能意識到個人的存在”;“人只有通過情感生活才能超越個人存在”;“情感生活激發(fā)人的自我意識和生存自覺，使人具有自由意志和道德人格，而在自己身上實現(xiàn)個人性與社會性的統(tǒng)一。我們把這樣的人稱為‘社會性的個人，表明這種統(tǒng)一不像以往人們所理解的那樣，是個人性消融在社會性之中，以社會性吞噬個人性，使個人成為群體力量的工具，而恰恰是立足于個人，將社會性融入個人性之中，突出和提升個人性在活動中的地位和作用”。王元驤：《拯救人性：審美教育的當(dāng)代意義》，《文藝研究》2012年第3期。如此表述顯示了美育特質(zhì)可在社會機制實現(xiàn)，并不消弭個人性且可讓個人性意志在社會性中獲得自由揮發(fā)。

5、兼容與拓展

運用如前所述的王先生關(guān)于美學(xué)文藝學(xué)思維方式方法，可見出如上基本美育觀念具有兼容和拓展空間。美育作為情感教育不同于學(xué)校教育、美術(shù)或者舞蹈、唱歌等藝術(shù)技巧教育。王元驤認為，根本區(qū)別在于：美育教人做人;后者是教人做事，是知識和技能的傳授。詳見王元驤《拯救人性：審美教育的當(dāng)代意義》，《文藝研究》2012年第3期。但是后者與前者并不對立相悖。屬于不同層次關(guān)系，后者是否有理由納入或者歸屬情感教育性質(zhì)的美育之下的一個層次？現(xiàn)在，隨著藝術(shù)學(xué)一級學(xué)科的設(shè)置，如何準確處理藝術(shù)技藝類教育必定與美育理念息息相關(guān)。

美育有諸多問題值得深入研究并拓展。最重要問題之一是：為什么王先生在強調(diào)優(yōu)美與崇高感的同時，特別指出：“但若把美育局限于愛的教育，則很可能導(dǎo)致人格的柔性化。所以為了避免這種傾向，我們還需要有剛性的教育。這就凸顯了崇高在美育中的重要地位。崇高感的特點就是‘敬”。王元驤：《拯救人性：審美教育的當(dāng)代意義》，《文藝研究》2012年第3期。筆者的問題是：“優(yōu)美與崇高具有一致性，那就是兩者都是自身令人愉快的，即以合乎反省判斷為前提條件?！钡牵档聫目腕w和主體的角度區(qū)分兩者。以自然美為例，自然美原本具有整體性，自然的優(yōu)美在形式里帶著和目的性，對象的形式先驗地符合主體的判斷力，對象自身就構(gòu)成了愉快的對象。崇高則不同，引發(fā)崇高感的對象往往沒有固定的秩序或規(guī)則，所以，對審美主體來說，要求更高。由此，康德繼而區(qū)分審美主體。僅說崇高感的審美主體，“主體的理性強迫著想象力向極限決戰(zhàn)，通過擴張和對心意的威力，肩負著道德上的使命感，這就完全超過了自然對象的感性形態(tài)領(lǐng)域。”朱志榮：《康德美學(xué)思想研究》，上海人民出版社2016年版，第148頁。質(zhì)言之，崇高感的產(chǎn)生對主體理性力量帶來的想象力要求很高。所以，康德把崇高感帶來的快感稱為“消極的快感”，優(yōu)美的快感稱為“積極的快感”。朱志榮：《康德美學(xué)思想研究》，上海人民出版社2016年版，第145頁。這樣回到審美現(xiàn)實就可發(fā)現(xiàn)：“優(yōu)美”的形態(tài)美，無論是大自然還是藝術(shù)作品，較為容易得到人們喜歡和接受。但是崇高類型的大自然或藝術(shù)作品，尤其崇高型的文學(xué)藝術(shù)作品，知音少，不受大眾喜歡和接受。由此“對于崇高的評判需要主體有相當(dāng)?shù)奈幕摒B(yǎng)，不同的文化環(huán)境熏陶下的人，文化修養(yǎng)程度不同的人，對于崇高的評判是有一定的差異的”。朱志榮：《康德美學(xué)思想研究》，上海人民出版社2016年版，第158頁。此即康德強調(diào)人類先天基礎(chǔ)的同時強調(diào)后天文化差異的原因。如果說美育倡導(dǎo)注重培育人們崇高感，社會文化教育培育人的理性也很重要。這樣一個問題就提出來了：在以優(yōu)美溫柔為審美時尚的今天，社會文化教育與美育的崇高感培育之互動關(guān)系如何？

結(jié)論

從命題和基本觀念看，王元驤的學(xué)術(shù)路線毋庸置疑地歸屬傳統(tǒng)學(xué)術(shù)之路。它的意義不在于是“傳統(tǒng)學(xué)術(shù)之路”，而在于這樣的學(xué)術(shù)之路與時俱進，可以有理據(jù)地回答一些理論困惑，可以有效地回應(yīng)現(xiàn)實問題。最為重要的是，此傳統(tǒng)學(xué)術(shù)之路與美學(xué)文藝學(xué)以及更深遠的人文思潮并不相悖，它具有兼容和溝通其他美學(xué)學(xué)派及思想和文藝學(xué)思想的機制與能力;具有給予屬于美學(xué)文藝學(xué)分支的處于基本觀念層面之下的具體研究領(lǐng)域以學(xué)術(shù)定位的啟示和機制;具有給各重要學(xué)術(shù)連接點之過渡空間提出重要問題的機制;實踐論為精髓的思維方式和研究方法，具有最大范圍的適用性。它提醒學(xué)人：不以傳統(tǒng)與時尚為區(qū)分學(xué)術(shù)優(yōu)劣之準則，僅以開放拓展和兼容以及可持續(xù)發(fā)展為準的。

（責(zé)任編輯：李亦婷）