郭象“足性逍遙”的倫理分析

張立波

關(guān)鍵詞: 郭象;“足性逍遙”;自然;名教

摘 要: “足性逍遙”說是郭象倫理思想的核心。郭象關(guān)注“足性逍遙”的真正內(nèi)驅(qū)力是為了從根本上消融自然與名教的對(duì)立和緊張,從而為名教的合理性尋找一種內(nèi)在的依據(jù)和支撐。同時(shí),郭象闡述了一種“自然有為”的思想,為“足性逍遙”提供某種可能性論證。

中圖分類號(hào): B235.6

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼: A

文章編號(hào): 10012435(2009)05054006

Ethical Analysis on GuoXiangs “Zuxingxiaoyao”

ZHANG Libo (Philosophy Department, Peking University, Beijing 100871, China)

Key words: GuoXiang ;“Zuxingxiaoyao”; nature; the confucian ethical code

Abstract: “Zuxingxiaoyao”is the essence of Guo Xiangs ethical thoughts.The real drive of “Zuxing Xiaoyao” is to eliminate the opposition and tension between nature and the confucian ethical code, so as to find a builtin basis and support for the reasonableness of the confucian ethical code. At the same time, Kuo described the thought of“code of nature”, which provides some possible arguments for “Zuxingxiaoyao .”

追求“好的生活”,是倫理學(xué)的根本目標(biāo)。作為魏晉新道家“主理派”①

的代表,郭象所追求的“好的生活”無疑可以用“足性逍遙”這四個(gè)字來概括。在郭象看來,任何事物的外在表現(xiàn)及功能都是其本性的反映,是由其本性決定的;既然事物的內(nèi)在本性決定事物的一切,那么萬事萬物也就應(yīng)該按其本性來行事,從個(gè)人的角度來說,即要各安其位、各得其所、各盡其能、各足其性,按其本性而生活,就能實(shí)現(xiàn)“足性逍遙”。那么,郭象是怎樣提出“足性逍遙”這一思想的?他為什么要大談“足性逍遙”?“足性逍遙”何以可能?我嘗試從這幾個(gè)角度進(jìn)行討論分析。

一、“足性逍遙”的提出

“足性逍遙”說是郭象倫理思想的核心,因而在其《莊子注》中對(duì)“足性逍遙”論述隨處可見,當(dāng)然,最集中、最突出表達(dá)這一思想的還是在《逍遙游注》中。在對(duì)“天下莫大于秋毫之末,而大山為小;莫壽于殤子,而彭祖為天。天地與我并生,而萬物與我為一”注中,郭象將“足性逍遙”之義講解得淋漓盡致:

夫以形相對(duì),則大山大于秋毫也。若各據(jù)其性分,物冥其極,則形大未為有余,形小不為不足。茍各足于其性,則秋毫不獨(dú)小其小而大山不獨(dú)大其大矣。若以性足為大,則天下之足未有過于秋毫也;若性足者非大,則雖大山亦可稱小矣。故曰天下莫大于秋毫之末而大山為小。大山為小,則天下無大矣;秋毫為大,則天下無小也。無小無大,無壽無夭。是以蟪蛄不羨大椿而欣然自得,斥鷃不貴天池而榮愿以足。茍足于天然而安其性命,故雖天地未足為壽而與我并生,萬物未足為異而與我同得。則天地之生又何不并,萬物之得又何不一哉! 萬物萬形,同于自得,其得一也。 (《莊子?逍遙游注》)

分析這段注解,我們可以看到它至少包含三層意思:首先,郭象承認(rèn)萬物在 “形”(表面)上是存在差別的,有大小、壽夭、長(zhǎng)短、能與不能等分別或不同,比如大山與秋毫、大椿與蟪蛄、鯤鵬與斥鷃等,正是這些“形”的差別造就了多姿多彩的萬物;其次,郭象進(jìn)一步認(rèn)為,萬物盡管在 “形”上存在著差別,但卻普遍地具有自己的自性或獨(dú)一無二性,無論是大山還是秋毫,無論是大椿還是蟪蛄,也無論是鯤鵬還是斥鷃,它們?cè)趽碛凶孕赃@一點(diǎn)上是沒有差別的,即是說,如果以“性”觀之,大小、壽夭、長(zhǎng)短、能與不能等“形”的分別是毫無意義的;因此,第三,萬物在 “形”上差別的存在并不妨礙“足性”的實(shí)現(xiàn),不管事物之間外在的差別多大,只要各自滿足自己的本性規(guī)定,那么它們的所得都是一樣的,沒有高下優(yōu)劣之分。也就是說,只要萬物各安其分、各盡其能、各足其性,就能實(shí)現(xiàn)各自所追求的“好的生活”。

從以上分析可以看出,郭象的“足性逍遙”說不僅不是要消除萬物的差別,而正好是要凸顯這種差別,而凸顯這種差別的目的恰恰是為了強(qiáng)調(diào)萬物都普遍地具有獨(dú)立自足的本性。一切從本性出發(fā),追求本性的恬然自足,所得逍遙都是一樣的?！胺蛐〈箅m殊,而放于自得之場(chǎng),則物任其性,事稱其能,各當(dāng)其分,逍遙一也,豈容勝負(fù)于其間哉!”

《莊子?逍遙游注》

萬物只要自足其性,雖壽夭大小不同,但都可以達(dá)到“天地與我并生,而萬物與我為一”的逍遙之境。

二、郭象為什么要侈談“足性逍遙”?

要回答這個(gè)問題,必須先分析一下郭象的“性”或“性分”的觀念

在郭象的語(yǔ)境中,“性”、“性分”、“自性”等是同義語(yǔ),都是指事物的本性。

郭象講“有”的哲學(xué),而現(xiàn)象界的事物即一個(gè)個(gè)具體的“有”以何種方式存在?他認(rèn)為“有”存在的根本依據(jù)不在自身之外,而恰恰在其自身的“性”,每一個(gè)事物依其“自性”而存在。在《莊子注》中,郭象屢屢論及“性”或“性分”的觀念,其表達(dá)方式有:“物各有性,性各有極”、“天性所受,各有本分”、“小大之殊,各有定分”、“物之所生而安者,趣各有極”、“各有自然之素”、“各安其性”、“各以得性為至”、“物有至分”、“宜各盡其分”、 “知止其分,物稱其生”、“所得有常分”、“真在性分之內(nèi)”、“本分素備”、 “用其分內(nèi)”、“物各自守其分”、“各任性分之適”等等。諸如此類的表達(dá)在郭象《莊子注》中可謂俯拾即是,單是《逍遙游注》一篇中就有13次之多。

能不能因此把郭象的“性”看作本體?有的學(xué)者提出郭象“性”本體論(見王曉毅《郭象“性”本體論初探》,《哲學(xué)研究》2001年第9期),這值得商榷。因?yàn)樾宰鳛樽匀槐拘?僅僅是一種亞里士多德意義上的偶性而已,偶性不是實(shí)體,非實(shí)體的偶性連其主詞都沒有,遑論讓它擔(dān)當(dāng)作為本根或本原意義上的本體?況且郭象以自生獨(dú)化說為理論架構(gòu),暗含著一種反對(duì)本體論講法的傾向。所以,我認(rèn)為,還是從存在論的角度去把握“性”也許更符合郭象思想的實(shí)際。

但如果拋卻這些繁雜的表述,稍微理順一下郭象對(duì)“性”的分析,就可以看出首要的一方面在于,他認(rèn)為“自然即性”:

言自然則自然矣,人安能故有此自然哉?自然耳,故曰性。(《山木》注)

不知其然而自然者,非性如何? (《則陽(yáng)》注)

郭象先以“自然”來定義和理解“性”,然后又對(duì)“性”的特點(diǎn)作了深入的分析:

各以得性為是,失性為非。(《天道》注)

天性所受,各有本分,不可逃,亦不可加。(《養(yǎng)生主》注)

以性言之,則性之本也。夫物各有足,足于本也。(《大宗師》注)

“性”是與生俱來的,“性”之獲得是不知其所以然而然的。一物為何有此性,此性為何落實(shí)到此物中,這些都既不可為,亦不可知?！靶浴笔菬o意識(shí)的自發(fā)的存在,對(duì)事物自然而然地發(fā)揮著主導(dǎo)和決定作用。性之得是自然而然的,但得之后的性,即落實(shí)到物中的性,對(duì)于以此性為根據(jù)的物卻具有絕對(duì)的主宰性。恰如湯用彤所言,“一物無性分之前,完全不受決定,一有性分,即絕對(duì)受決定。”

湯用彤《魏晉玄學(xué)論稿》,上海古籍出版社2001年 第191頁(yè)

但是,僅僅停留于“自然即性”是不夠的,因?yàn)閷?duì)人而言,自然之性并非完美無缺,需要后天的積習(xí)和磨練,才會(huì)趨于完善。于是郭象在注《莊子?天下》“教則不至”時(shí)提出“性其性”的思想:前一個(gè)“性”是動(dòng)詞,后一個(gè)“性”是名詞,“性其性”即利用本性來調(diào)節(jié)、發(fā)展和提升自己的本性。郭象認(rèn)為“性其性,乃至”,并指出“仁義是人之性”等作為“性其性”的門徑:“夫仁義者,人之性也。人性有變,古今不同也。”

《莊子?天運(yùn)注》

“仁義”就是人的本性, “仁義”即在人的本性中,也屬于人之為人的規(guī)定之一,并且隨時(shí)代的不同而變化。由此,“性其性”中的“性”也就包含了社會(huì)鍛鑄的深層含義。

可見,郭象之“性”涵蓋面較廣,不僅包括與生俱來的自然天性,還包括仁義等名教所規(guī)定的社會(huì)之性,這樣“足性”就同時(shí)包含自然之性與社會(huì)之性。因此,郭象通過“足性”就消融了自然天性與社會(huì)之性的對(duì)立,事實(shí)上也消解了自然與名教的沖突。因此,郭象“足性”之說實(shí)際上是為論證倫理綱常等名教的合理性服務(wù)的。

郭象認(rèn)為,事物之間雖然存在差別,社會(huì)雖然存在倫理綱常等名教,但都是“性分”使然,只要“各據(jù)其性分”、“各足于其性”,則都可以通向自由(逍遙);萬物雖然大小不同,但各適其性,“物任其性,事稱其能,各當(dāng)其分”,則同樣都是逍遙的。這樣,他就進(jìn)而將“足性”與“逍遙”聯(lián)系在一起。由此可以看出,郭象之所以如此強(qiáng)調(diào)“足性逍遙”,其最后的落腳點(diǎn)是從“足性”的角度論證名教的合理性,并從根本上消融自然與名教的對(duì)立和緊張,繼而為名教爭(zhēng)得一塊地盤。所以,“足性逍遙”是自然與名教相一致的關(guān)鍵。郭象之所以花如此的氣力大談“足性逍遙”,個(gè)中原因亦在于此。

那么,郭象是如何通過“足性逍遙”進(jìn)一步消融自然與名教的對(duì)立和緊張、實(shí)現(xiàn)二者相一致的?我們知道,在名教和自然的關(guān)系問題上,郭象與王弼是有著某種“接著講”的邏輯承繼關(guān)系的。

王弼(226249)和郭象(253312)的理論確有時(shí)間的先后關(guān)系,但二者是否有事實(shí)上的承繼關(guān)系,是需要考據(jù)來證明的。我所做的僅僅是以他們遺存下來的文本為依據(jù),來談其邏輯上的承繼關(guān)系。

具體說來,郭象極大地推展了王弼以自然為本,以名教為末的倫理思想。在本和末的關(guān)系上,王弼強(qiáng)調(diào)的是“舉本統(tǒng)末”,即是說,以自然統(tǒng)領(lǐng)名教,讓名教復(fù)歸于自然。這勢(shì)必會(huì)將本與末、自然與名教分離開來,并有可能導(dǎo)致聽任自然而擺脫名教制約的危險(xiǎn)(后來也確實(shí)合乎邏輯的發(fā)展到了嵇康的“越名教而任自然”)。郭象意識(shí)到了本與末打成兩截的弊病,所以他在講自然與名教的關(guān)系上,巧妙地通過“性”來彰顯二者渾然不可分離的關(guān)系。在他看來,人的本性包含自然之性與社會(huì)之性,名教存在于人的自然之性之中,人的本性的自然發(fā)育流行也必定與名教相符合。他說:“夫仁義自是人之情性,但當(dāng)任之耳?？秩柿x非人情而憂之者,真可謂多憂也?！?/p>

《莊子?駢拇注》

“仁義”之類的道德規(guī)范,完全是人的本性,只要任其發(fā)育流行就可以了,那種對(duì)“仁義”不是人的本性的擔(dān)憂,純粹是多余的?！芭ｑR不辭穿落者,天命之固當(dāng)也。茍當(dāng)乎天命,則雖寄之人事,而本在乎天也。”

《莊子?秋水注》

郭象以牛不辭穿鼻,馬不辭絡(luò)首是牛馬之本性作為例子,來說明“仁義”即在人的本性中。由此推論,表面上看來是靠外在約束或他律的倫理綱常,其實(shí)存在于自身的自然本性之中。正因?yàn)檫@樣,服從于仁義等倫理綱常,不但合乎人的本性,而且是人的本性的自然之理。

郭象把名教和自然統(tǒng)一起來以后,還進(jìn)一步分析說:“天性所受,各有本分,不可逃,亦不可加。”

《莊子?養(yǎng)生主注》

“性各有分,故知者守知以待終,而愚者抱愚以至死,豈有能中易其性者也?”

《莊子?齊物論注》

事物都各有其與生俱來的本性,而每個(gè)人或物的本性又都有他自身的規(guī)定性,這種規(guī)定性就像天生的智者和愚者,他們是不可改變的。既然人或物本性既不能逃脫,也不能改變,就只能從本性中追尋逍遙了,于是郭象在《逍遙游》“庖人雖不治庖,尸祝不越樽俎而代之矣”注中進(jìn)一步說:

庖人尸祝,各安其所斯;鳥獸萬物,各足于所守;帝堯許由,各靜其所遇;此乃天下之至實(shí)也。各得其實(shí),又何所為乎哉? 自得而已矣。故堯許之行雖異,其于逍遙一也。夫小大雖殊,而放于自得之場(chǎng),則物任其性,事稱其能,各當(dāng)其分,逍遙一也,豈容勝負(fù)于其間哉!(《莊子?逍遙游注》)

這里所謂“實(shí)”指的是物之各守其分的狀態(tài)。郭象認(rèn)為,安分、守分是足性的前提,只有安守其分才會(huì)足性而自得?！白阈浴?就是“各以得性為至,自盡為極”。每個(gè)人都應(yīng)當(dāng)滿足于自己本性的規(guī)定,因?yàn)槿魏纬霰拘缘囊?不僅會(huì)給社會(huì)帶來動(dòng)亂,而且對(duì)自己本性也是一種傷害。對(duì)于不同的人來講,不管他們之間外在的差別多大,只要各自滿足自己的本性規(guī)定,那么他們的所得都是一樣的,沒有高下之分?！胺蛉酥惑w非有親也,而首自在上,足自處下,府藏居內(nèi),皮毛在外。外內(nèi)上下,尊卑貴賤,于其體中各任其極,而未有親愛于其間也。”

《莊子?天運(yùn)注》

人與人之間,除了各按其本性去行事,沒有其他關(guān)系。就像人的一身,頭在上,足在下,五藏在內(nèi),皮毛在外,它們各展其性,便構(gòu)成人的一個(gè)有機(jī)體,除此之外,它們之間再?zèng)]有其它的特殊關(guān)系了。由此推論,社會(huì)的貴賤上下等級(jí)都由各人的本性所決定,人們?nèi)绻寄馨灿谧约旱谋拘?滿足于自己的本性,則名教的秩序自然就建立起來了。這樣名教與自然非但不相互排斥,反而是相容相通的,這就是郭象的名教合于自然說

在郭象名教觀問題上,一般認(rèn)為,郭象是主張“名教即自然”的,但是也有不少爭(zhēng)論。由于郭象沒有像王弼那樣“以無為本”暗含名教本于自然,更沒有像嵇康等旗幟鮮明地提出“非湯武而薄周孔”、“越名教而任自然”,而是從名教自然相通的傾向上表現(xiàn)出某種認(rèn)同的姿態(tài),很難從他的文本中直接找到明確的觀點(diǎn),故容易引起爭(zhēng)議。無論如何,“名教即自然”的說法是值得推敲的,因?yàn)檫@意味著名教和自然在內(nèi)涵和外延上具有對(duì)等的關(guān)系,根據(jù)郭象的文本顯然很難建立這樣一種對(duì)等關(guān)系,事實(shí)上,郭象還表達(dá)了不少針鋒相對(duì)的反對(duì)名教的言論(參見《郭象認(rèn)為名教即自然嗎?》載《哲學(xué)研究》1999年。)因此,我認(rèn)為從郭象的主旨來看,應(yīng)當(dāng)以“名教合于自然”闡述二者關(guān)系更近郭的本意。

。實(shí)際上,郭象的名教合于自然說把外在的社會(huì)道德規(guī)范與個(gè)人內(nèi)在的自然本性統(tǒng)一起來,使“名教”變?yōu)橐环N自然而然的、合理的存在。

既然宗法等級(jí)制度及社會(huì)規(guī)范都是一種合理的存在,那么人就應(yīng)當(dāng)順乎自己的本性的必然,在自己的本性之內(nèi)行事,遵守這些宗法等級(jí)制度及倫理規(guī)范,并通過這種“足性”在此岸世界達(dá)到逍遙之境,實(shí)現(xiàn)“好的生活”理想。值得一說的是,郭象雖推崇“足性逍遙”,但他不標(biāo)榜超越,而是將萬事萬物所依賴的客觀條件看作“性分”的內(nèi)容,滿足客觀條件的要求是“足性”之舉,而條件得以滿足(足性)就是逍遙,由此,“足性”以“逍遙”為指向,“足性”就成為了通向自由的途徑。這意味著逍遙就不再是一種只有理想人格才能達(dá)到的極不可攀的境界,萬事萬物無論其“性分”如何都可以通過“各足其性”而體會(huì)到逍遙的自由感受。在這里,郭象也就解決了莊子哲學(xué)中的“重超越之精神而輕人倫日用”、“蔽于天而不知人”的詬病。

當(dāng)然,“足性逍遙”的最有力的例證還是圣人。郭象說:“夫圣人雖在廟堂之上,然其心無異于山林之中,世豈識(shí)之哉!徒見其戴黃屋,佩玉璽,便謂足以纓紼其心矣;見其歷山川,同民事,便謂足以憔悴其神矣,豈知至者之不虧哉!”

《莊子?逍遙游注》

這就是說,身處廟堂之上并不妨礙心游山林之中。廟堂與山林,方外與方內(nèi),世間與出世間,以“性”觀之,這些區(qū)分都是無意義的。圣人雖“戴黃屋,佩玉璽”,雖“歷山川,同民事”,而未嘗于性分之外,這些都是圣人性內(nèi)必有,所謂“理固自然”,“皆不得不然”。若有意不為,反而喪失己性。由此可以說,在郭象看來,單純從自然與名教二者本身來談對(duì)立或統(tǒng)一均沒有意義,只有將其納“足性逍遙”的體系內(nèi)考察,才能真正解決這一問題——既然名教與自然皆在性分之內(nèi),則二者也就談不上實(shí)質(zhì)上的對(duì)立或統(tǒng)一,性即自然而然,此自然而然包括源于人之本性的名教與自然。這樣,郭象就把名教從外在的一種道德規(guī)范轉(zhuǎn)化為人的一種內(nèi)在本性的必然要求。

三、“足性逍遙”何以可能?

郭象大談“足性逍遙”的目的是為了從根本上消融自然與名教的對(duì)立和緊張,以論證名教的合理性。接下來的問題是,“足性逍遙”如何可能?在如何實(shí)現(xiàn)“足性逍遙”問題上,郭象闡述了一種“自然有為”的思想。

儒家重視名教,必須有為;道家明于自然,必須無為。怎樣將二者統(tǒng)一起來?這是郭象企圖解決的問題,他必須對(duì)有為和無為作出新的詮釋。郭象首先突破了強(qiáng)調(diào)因順自然、保持無為的“法自然”樊籬,提出“自為”意義上的“自己而然”的思想。“自己而然,則謂之天然。天然者,非為也,故以天言之。以天言之,所以明其自然也,豈蒼蒼之謂哉!”

《莊子?齊物論注》

“自己而然”即自我而不是他者決定,是自然而非使然,有“明于自然”而自覺“有為”的意味。在某種意義上,郭象承認(rèn)人為亦是自然,然后他進(jìn)一步以無為的形式為有為作辯護(hù):

知天人之所為者,皆自然也。(《大宗師》注)

率性而動(dòng),謂之無為也。(《天道》注)

所謂無為之業(yè),非拱默而已;所謂塵垢之外,非伏于山林也。(《大宗師》注)

所貴圣王者,非貴其能治也,貴其無為而任物之自為也。(《在宥》注)

可以看出,郭象雖然在講無為,實(shí)際上已經(jīng)賦予了它新的內(nèi)容。一個(gè)人在他的活動(dòng)中,讓其自然才能充分而自由的發(fā)揮,就是自為。自為的本質(zhì)是有為,卻以無為的形式表達(dá),其實(shí)就是以無為為形式的有為。人之自為亦是自然而然的表現(xiàn),任性自為,為而無為,無為而有為,這就是所謂“自然有為”。

為了強(qiáng)化這種“自然有為”的觀點(diǎn),郭象以千里馬為例,說千里馬之致遠(yuǎn)而不知疲憊是其“性”所決定。只讓它行百里“放而不乘”是不足其性,是“失性”。

夫善御者,將以盡其能也。盡能在于自任。而乃走作馳步.求其過能之用,故有不堪而多死焉。若乃任駑驥之力,適遲疾之分,雖則足跡接乎八荒之表,而眾馬之性全矣。而惑者聞任馬之性,乃謂放而不乘;聞無為之風(fēng),遂云行不如臥;何其往而不返哉!(《馬蹄》注)

在此,郭象論述了“足性”與“無為”的關(guān)系,明確說明“無為”不是無所作為,而是一種適性的有為。物適其性必然要求人為力量與之相配合,但人又不要以主觀愿望隨意干涉之,這就是郭象所說的“無為”,是安分適性對(duì)人的要求。郭象又以耳目手足來喻旨其理:“足能行而放之,手能執(zhí)而任之,聽耳之所聞,視目之所見,知止其所不知,能止其所不能,用其自用,為其自為,恣其性內(nèi)而無讖芥于分外,此無為之至易也。無為而性命不全者,未之有也;性命全而非福者,理未聞也?！?/p>

《莊子?人間世注》“福輕乎羽,莫之知載”注。

在本性范圍內(nèi),施行真為就是無為。“以性自動(dòng),故稱為耳;此乃真為,非有為也?！?/p>

《莊子?庚桑楚注》

“為其所有為,則真為也,為其真為,則無為矣,又何加焉!”

《莊子?天下注》

只要“任物之性而為”或“率性而動(dòng)”,就是無為;無為就是萬物都各自忠于職守,盡職盡責(zé),做好性分之內(nèi)的事情。由此看來,“無為”實(shí)質(zhì)上就是“順性而有為”。郭象實(shí)際上是用“無為”的舊瓶裝“有為”的新酒,即,以“無為”的形式,承載“有為”的內(nèi)容。這里的“有為”其關(guān)鍵在于“無心以順有,游外以弘內(nèi)”,即在“無心”狀態(tài)下順任其本性而活動(dòng)。

關(guān)于“無心”問題,郭象沒有太多直接作正面的闡述,而采取了反面否定的方式,指出了很多“不止于本性之分”而傷性、失性的例子。其中最為典型的一個(gè)例子是眾所周知的《應(yīng)帝王》中“倏”與“忽”給渾沌鑿七竅而渾沌死的寓言,郭象注解得極為簡(jiǎn)潔:“為者敗之”。言簡(jiǎn)意賅,深中肯綮,“有心”而為以傷性的寓意正在其中。

具體到社會(huì)政治制度的層面,郭象認(rèn)為有為和無為也是統(tǒng)一的。君主善于用臣(君的有為)而放任臣去盡責(zé)親事(君的無為);臣盡責(zé)親事(臣的有為)而放任萬民各盡其性(臣的無為);萬民也是有為與無為的統(tǒng)一:各人率性自為,各盡其能,謂之有為,但各人自足自得,不作非分之想,不去追求超出自己性分、能力的地位、財(cái)富、權(quán)力、名聲,又謂之無為。郭象還用圣人作進(jìn)一步辯護(hù):圣人之所以能“終日見形而神氣無變,俯仰萬機(jī)而淡然自若”,

《莊子?大宗師注》

就在于他是“率性而動(dòng),動(dòng)不過分”。凡其所為皆是為于性分之內(nèi),皆是自然而然,無絲毫思慮計(jì)較于其間。

總之,郭象闡述“自己而然”或“自然有為”的思想,以適應(yīng)為其名教(人為)辯護(hù)的需要,為“足性逍遙”提供某種可能性論證。郭象講“足性逍遙”,使 “足性”有了更明確的指向,即逍遙;逍遙其實(shí)就是郭象所理解的自由。他認(rèn)為每個(gè)人在其自性范圍內(nèi)都可以獲得自己的自由。而所謂“自由”或“逍遙”,就是從自己出發(fā)實(shí)現(xiàn)自己的本性,就是自然有為、獨(dú)立自足,就是每個(gè)人在不損害他人的自由的前提下“逍遙于自得之場(chǎng)”、“獨(dú)化于玄冥之境”。簡(jiǎn)言之,逍遙就是“足性”的過程,亦是“自然有為”的過程。

從以上對(duì)郭象“足性逍遙”討論分析中,我們可以較清楚地把握郭象對(duì)“足性”與自然名教、“足性逍遙”與“自然有為”關(guān)系的理解;同時(shí)也可以窺見郭象關(guān)注“足性逍遙”的真正內(nèi)驅(qū)力在于,為名教的合理性尋找一種內(nèi)在的依據(jù)和支撐。

不管如何進(jìn)行詮釋,作為倫理綱常的名教畢竟是一種人為,這就意味著欲通過自然為名教進(jìn)行合理性辯護(hù),可能性的解決方案應(yīng)當(dāng)是:其一,要在“自然”中為人為做出論證,即論證人為在某種程度上也是自然的,甚至更是自然的。自然是向人而生成的,人及人為體現(xiàn)了自然本身最內(nèi)在、最本質(zhì)的特征。一切自然存在的意義只有通過人的能動(dòng)的活動(dòng),才能被納入真正的自然之中。從這種意義上看,有為(人為)才是“自然而然”的,無為恰恰是最不“自然”的。

在這一點(diǎn)上,我贊同張岱年的看法:“無為的思想,是包含著一種矛盾的。人的有思慮,有知識(shí),有情欲,有作為,實(shí)都是自然而然。有為本是人類生活之自然趨勢(shì)。而故意去思慮,去知識(shí),去情欲,去作為,以返于原始的自然,實(shí)乃違反人類生活之自然趨勢(shì)。所以人為是自然,而去人為以返于自然,卻正是反自然。欲返于過去之自然狀態(tài),正是不自然?！?張岱年《中國(guó)哲學(xué)大綱》中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1982年版第303頁(yè))

有所取則有所為,有所為則有所然,而對(duì)人而言,真正的自然而然,只能是“有為”。因?yàn)槿擞肋h(yuǎn)也不可能回歸到原生態(tài)的、渾沌不分的自然,而是要越進(jìn)到創(chuàng)生態(tài)的、向人敞開的自然,即人的自然。其二,用自由打通自然與名教。從根本上說,名教與自然能相容相通的基礎(chǔ)在于自由。原始道家一貫主張自然能使人獲得自由,而郭象進(jìn)一步認(rèn)為名教也同樣可以使人獲得自由

郭象雖然沒有提出“自由”的概念,但在兩處注中明確提到“自,由也”,就是從自己出發(fā)實(shí)現(xiàn)自己的本性,即“足性逍遙”。

,名教是自然的外化,自然與名教關(guān)系也就是倫理自由的內(nèi)在性和外在性關(guān)系。竹林以降,由樂廣所言“名教之中自有樂地”為轉(zhuǎn)語(yǔ),郭象系統(tǒng)闡述“足性逍遙”,實(shí)際上都是訴諸于對(duì)自由的探求:凡是自然的,都是自由的;名教是自然的,所以名教也是自由的。從自由角度看,名教合乎自然,名教是自然的題中之義,這樣,名教和自然就在某種程度上實(shí)現(xiàn)了相通相融。

當(dāng)然我們也應(yīng)當(dāng)看到,盡管郭象通過“足性逍遙”消解了自然和名教的沖突和對(duì)立,但其存在的問題仍非常明顯。最主要的是郭象仍然把“自然”原則簡(jiǎn)單地混同于“自由”原則,沒有突出人的主體能動(dòng)性。郭象“自然”觀的缺環(huán)在于沒有清楚明了“人為恰是最合乎自然的自然”,從而導(dǎo)致了他的“足性逍遙”充其量還只能是一種“任性”,是一種缺乏自決和自律精神的虛幻的自由,它不可能從根本上給人提供一種具有真正自由意義的安身立命之所,并且必然最終陷入虛無主義的泥淖或跌入命定論的無底深淵。

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