個體與名教的統(tǒng)一
——王弼名教思想探析

張盈盈

(上海師范大學哲學學院，上海，200234)

個體與名教的統(tǒng)一
——王弼名教思想探析

張盈盈

(上海師范大學哲學學院，上海，200234)

魏晉是個體自我覺醒的時代。王弼作為士階層的典型代表，援道入儒提出“名教本于自然”的命題，倡導在尊重個體本性的前提下重塑名教的權威。道家的自然既是世界的運行法則也指個體的自然本性，它是個體與名教溝通的橋梁。個體既是名教的遵循者也是名教的載體，對名教有效力起到極為重要的作用。王弼名教與個體統(tǒng)一的名教思想的基本觀點是：自然之性是名教存在的基礎；自然之道是名教施行的方法；“性其情”是名教與個體統(tǒng)一的人格范式。個體安于名教，圣王施行名教，以及性其情的個體人格范式。個體與名教的統(tǒng)一，既可以維護個體本性又可使名教生命力持久不息。

王弼；名教；自然原則；個體；圣人；性情

漢魏之際，維護封建社會秩序的名教已崩潰，亂臣賊子猖獗于世，他們無視禮法，蔑視尊卑。所以重塑名教的權威是王弼所面臨的首要任務。所謂名教就是以名分尊卑、倫理綱常為主要內容，是維護封建社會的道德綱常秩序的準則①[1](159)。名教作為社會價值原則與精神支柱，對于封建社會秩序的穩(wěn)定與發(fā)展來說是必不可少的。王廷相說：“洪荒之初，未有圣人，皆夷狄也；未有名教，皆禽獸也?！盵2]王弼對名教重建的工作是清醒而又理智的。在經歷戰(zhàn)火連綿、疾疫流行、死亡枕藉的磨礪后，士人對個體生命會有更深刻的思索?；谶@一點，王弼在個體視域下重構名教。在王弼看來，名教需要與個體之間形成有機的統(tǒng)一才能持久有效。個體作為“名教中人”既是被教化者又是名教生命的載體。正如德國社會學家諾貝特·埃利亞斯所說的“社會和社會規(guī)則離開個體什么都不是”[3]。漢代以來的名教，由于其強調絕對的權威性，每一個“名教中人”無不感到名教的壓抑。加之名教虛偽性、僵化性的暴露，人們不再信服名教，更不用說從本心出發(fā)自愿地接受名教了。如何基于個體視域而重建名教？王弼將目光投向了道家。道家重視個體，倡導恢復個體生命的自然本色。道家的自然原則既是世界存在的必然法則，同時也代表個體的自然本性。有鑒于此，王弼通過援道入儒而提出“名教本于自然”，企圖重建一個與個體相融的名教體系。

一、自然之性：名教存在的基礎

王弼在本體論上援引道家自然原則，提出“名教本于自然”的命題。自然既是名教存在的的根據(jù)，同時也代表著個體的自然本性。宏觀上，名教本于自然是證明名教存在的合法性；微觀上，名教本于自然解決了個體對于名教認可、接受與身體力行的問題。王弼重構名教思想所針對的就是漢代沉淪的名教。因為，漢代名教的建立是以銷蝕與犧牲個體本性為代價，這極大地壓制了個體本性的發(fā)展，個體淹沒在了對名教的絕對服從中。

兩漢時期是大一統(tǒng)社會的形成時期，武帝是一個大展宏圖的統(tǒng)治者。董仲舒的“以名為教”的名教思想恰好迎合了武帝的野心。的確，“西漢既然是一個有組織的偉大帝國，所以需要一個有組織的禮教”[4](58)。董仲舒認為，“治國之端在正名”[5](121)，這是繼承和發(fā)展了孔子的“正名以正政”的思想，即明確社會上的親重疏輕、尊文卑質的等級與名分的意義。在封建體制當中，“以名為教”的目的就是使社會民眾被教化而更具封建倫理綱常，將百姓都能“引中人而納于君子之涂”[6]，以維護封建宗法等級的社會秩序?！耙悦麨榻獭北憩F(xiàn)為一套具有普遍效力的行為準則，名教對個體普遍約束得到極端的強化。作為道德主體，每個人都需要按其“名”的要求去行事。黑格爾認為，人類教化的一般本質，就是使自身成為一個普遍的精神。教化作為向普遍性的提升，要求為了普遍性而舍棄個性。為了擴大“名”的約束范圍，董仲舒將“名”的內涵發(fā)展為以孝悌忠君為核心的“三綱五常”②?！叭V五常”作為統(tǒng)一的道德標準塑造著每一個社會個體，個體完全被限制在由綱紀與倫常形成的一個巨大的關系網中。在皇權專制的背景下，名教已成為國家官方意識形態(tài)以及國家所提倡的生活方式，在名教所規(guī)定的人倫關系中，個體喪失了主體性和獨立的人格尊嚴。董仲舒為堅固名教之根基，提出名教是“天”的旨意，“名則圣人所發(fā)天意，不可不深觀也”[5](647)。名教本于“天”，而“天”是有情感、有意志的人格神。“名教本于天”意味著個體遵循名教成了一種絕對性的義務，個體自我只能在遵循名教的意義上才算是自由的存在?！皾h代‘國家社會個體’的‘自我’典型特征，就是對社會強制性的自覺遵從、監(jiān)督、追求和顯現(xiàn)”[7]。名教之治的目的是維護封建帝國的整體利益，個體本性在名教之治中被銷蝕、被同化。從群與己的關系來說，“個體性原則越來越受到冷遇”[1](147)。漢代的整體主義成為正統(tǒng)儒家的價值定勢，“己”的存在被強大的群體原則吞噬。這樣，名教便成為個體的精神的牢籠，人們彷徨于其中卻無所適從。

漢代名教壓制個體本性是有其理論前提的。名教起源于孔子的“正名”思想，所謂正名就是根據(jù)禮所規(guī)定的名分去糾正不正之事，個體的言行要納入禮的規(guī)定之中。為了能達到禮的規(guī)定，孔子講“克己復禮”，“克己”有否定個體自愿的嫌疑。但是孔子又強調“為仁由己”，孔子肯定人的力量，個體行仁的行為是出于自覺和自愿的。另外，先秦儒家雖然重視群體價值，但是對于個體價值也給予肯定，認為個體有“人人有貴于己者”[8]的自我肯定，也有“從道不從君”[9]的自主選擇。在大一統(tǒng)歷史背景下，董仲舒卻片面地強化了孔子的“克己復禮”的一面，將其發(fā)展為“以義正我”。

“治人與我者，仁與義也。以仁安人，以義正我,仁之為言人也，義之為言我也?！盵5](562)董仲舒將“仁”與人統(tǒng)一起來，“仁”是個體對待他人的方式，“義”是個自身約束的行為規(guī)范，它要求個體克制自己達到適宜得當?shù)哪康?。“以仁安仁，以義正我”強調了自我對他人的義務，卻否定了個體自身的存在的價值。同時，在義利關系上的重義輕利則貶抑了人的物質需求。董仲舒通過“以義正我”將個體的“小我”全部變成一個為封建統(tǒng)治集團而存在的“大我”。“義”，雖只是名教內涵之一，卻代表著名教價值體系本身。名教對于個體來說具有先在性，因為個體從出生時就被置于其中，并且個體要在此規(guī)范下才能成長為社會的人。個體在本性被壓制的情況下遵循名教的規(guī)范，這勢必會造成個體本性的損傷。東漢時期，一股以詭言隱語來預決吉兇禍福的讖緯之學興起。漢章帝在白虎觀召開五經異同討論大會，將以“三剛五?！睘閮群拿贪l(fā)展成“三綱六紀”③。名教的發(fā)展達到了登峰造極的地步，其內涵也是空前的細致。名教在扼殺個人個性的情況下又成為升官發(fā)財?shù)氖侄?。因此，社會上涌現(xiàn)了一批名實不符的所謂的“士人”，諸如“偽名士趙宣，矯名士戴鋒”等④。漢代名教的強制性壓制了個體本性的發(fā)展，弄虛作假、沽名釣譽也一定程度上說明，僵硬的名教之治是與個體本性相違背的。當歷史的腳步將名教導向了極端的境地之后,勢必會出現(xiàn)個體逆反的現(xiàn)象。漢末的農民起義大呼“蒼天已死”，支撐名教的神學之“天”已崩潰，名教也隨之傾頹了。人們不再相信“天命”，甚至“任性而行,不自雕勵”[10]，說明人們對名教的依據(jù)及名教本身都開始質疑。這些都是個體本性被名教長期壓制的結果。所以王弼重建名教所要考慮的首要問題就是，名教的設定要以尊重個體個性為前提。

王弼處在正始改制時期，這時曹魏集團對制度與秩序的需要極為迫切。王弼認同名教的價值內涵，但是對名教存在的依據(jù)以及對個體所造成的壓制嗤之以鼻。兩漢的經學家們喋喋不休地用讖緯、宿命論那一套宣揚名教的權威，吆喝百姓信服繁冗的名教綱目，這些都是舍本求末的虛妄作為，只會使名教與百姓漸行漸遠。王弼知道，只有在人們的內心世界找到名教存在的根據(jù)，百姓才能安之、行之。所以他把目光轉向了道家哲學。王弼選擇道家自然原則重建名教大廈的原因是多重的。其一，道家認為世界運行的法則是“自然”，自然原則就像一個調節(jié)器，在儒家自身機制陷入困境時來解決其矛盾。道家哲學注重個體，從個體生命出發(fā)構建精神自由王國，反對個體因為外在的強制而導致生命的異化。所以，若要改變名教的外在強制的特性，必須使個體自愿地接受名教?！白栽概c自然在排斥強制這一點上是相通的”[11]。其二，從思想發(fā)展的邏輯來看，兩漢至魏晉的學術思潮“似乎荒唐地走了一個從黃老→經學→黃老的圓形，實際上卻是螺旋式辯證運動”[12]。誠然，從漢代經學到魏晉玄學，道家思想作為最有活力的因素，在這場變革中居于主導地位。但是在道家學派中，不僅有老莊的自然哲學，還有“黃老之學”。王弼吸取老莊的自然無為思想，卻不完全等同于老莊的自然無為。除了不同歷史境遇的需要之外，黃老哲學的影響也是一個重要因素。王弼并不是首位援引道家思想來應對儒學危機的。王充曾以道家的“天道自然”批判并瓦解儒家神學天命論，他標榜自己的學說“違儒之說，合黃老之義”。從王弼的家學淵源的角度講，王弼一定程度上受到了王充的影響⑤。王弼選擇自然原則的目的只有一個，就是在尊重個體本性的前提下，重新樹立名教的威信。名教的重建是分為兩個向度的，從名教的遵循者的角度講，名教的存在不但要有本體論的根據(jù)，而且還要深入個體心中不與個體本性相背離，從而使個體安于名教；從名教的施行者的角度，所實施的名教既要達到教化的目的也要維護個體的自然本性，從而使個體與名教融合形成和諧的統(tǒng)一體。這兩個方面就像一枚硬幣的兩面，缺一不可。

王弼重視個體的存在。個體安于名教有個前提，就是名教的存在本身是合法的。從歷史的角度來看，名教的合法性來自于社會歷史本身，王弼從本體論上論證了這一點?！皹悖嬉?。真散則百行出，殊類生，若器也。圣人因其分散，故為之立官長?！盵13](75)“樸”就是指“無”，“無”是世界萬事萬象賴以存在的本體。“天下之物，皆以有為生，有之所始，以無為本。將欲全有，必反于無”[13](110)?！盁o”不僅包括了自然萬物,同時也包括了政治人倫、綱常名教存在的根據(jù)。天下萬物作為具體的存在，不是自己規(guī)定自己，也不是神學化的“天”所為，而是一種由本體“無”規(guī)定的自然的存在?！白匀徽撸瑹o稱之言，窮極之辭也”[13](65)，“無”就是“自然”的別稱，“無”使萬物自然而然地運行。自然，既銷蝕了神學之天的意志性與目的性，也為世界的多樣性提供了哲學依據(jù)。名教的合法性已被確立，但這只能作為一種整體性的存在，名教必須與個體統(tǒng)一起來使之深入人心。與個體本性形成統(tǒng)一體，才能使個體安于名教。

名教與個體相統(tǒng)一就必須要有契合點：個體的自然之性。也就是說，具有本體意義的自然與個體的自然本性是相同的。每個個體都具有與其他個體不同的規(guī)定性，這是與他物區(qū)分的根本屬性，這種屬性是個體自身本然的狀態(tài)，所以又稱為自然本性。個體的自然之性視為本體“無”(自然)的映射?！胺ㄗ匀徽撸诜椒ǚ?，在圓而法圓，于自然無所違也?！盵13](75)萬物在方法方、在圓法圓都表明個體的自然之性是對自然原則的遵從。孩子對父母的“親與愛”(名教所提倡的“孝”)是個體自發(fā)的道德行為，也是自然之性的表露。這就將名教規(guī)范“內化于主體，使之與主體的深層意識融合為一，從而成為人的第二天性(自然)”[1](162)的結果。所謂的尊卑秩序、名分與地位都是“自然之質”的體現(xiàn)，原來人們日常生活所必須遵循的名教，不是那神學之天所統(tǒng)攝的結果，不是統(tǒng)治階級的強硬要求，就是自然本身與自己內心的訴求。自己的內心又是什么？王弼在《復卦》注中說：“復者，反本之謂也。天地以本為心者也?！盵13](336)所謂“反本”即是反歸于“無”“自然”的規(guī)律中，這樣就能于自己的心窺見天地之心。所以說自己的內心也就是“無”與自然。名教由僵硬的外在化的規(guī)定變?yōu)閮仍谟谌诵牡拇嬖?，名教和個體就通過自然統(tǒng)一起來，人們才能自覺自愿地安于名教。

二、“自然道”：名教施行的方法

在自然基礎上建立的名教確定了士人們的個體存在價值及其生命意義，結束了東漢末年的士人們信仰崩潰、價值失落的危機局面。古代封建社會的統(tǒng)治者，向來都是以封建倫理綱常教化百姓，使之成為封建社會添磚加瓦的力量。王弼認為，因為個體在自然的方面雖然“自然已足”，但是在社會方面有教化的空間。“本雖美，更可薉也”[13](61)，“薉”的本義是荒蕪，引申為惡義。個體在社會生活中具有各種發(fā)展的可能性，為了避免向不良的方面發(fā)展，所以對個體進行教化是必要的。“圣人教化的目的，主要是要改良民性，使民性由可能的善表現(xiàn)為現(xiàn)實的善?！盵14]但是，任何教化都是一種同化，即消除受教育者的自然的個性，從而獲得一個同一的認知方式與價值體系。所以統(tǒng)治者如何施行名教才能不傷害個體的自然已足的本性呢，正所謂“善為政者，看人設教”[15](936)，所以圣王應以“自然之道”而施行名教。

王弼認為，若以順應個體本性的特點來施行名教，那么個體就不會失去本真的狀態(tài)。為此，理想的圣王應該表現(xiàn)為“則天成化，道同自然”[13](626)的一種狀態(tài)?！疤臁敝溉f物之天性或自然本性，圣王依據(jù)個體的自然本性進行具體的教化，不以既定的框架去控制與戕害個體，這種圣王之道就是“自然”的精神境界的呈現(xiàn)。在上者行“自然”之道，在下之臣民就會觀察到圣王的作風而受到感化。王弼在《觀卦》的注釋中說道：“統(tǒng)說觀之為道，不以刑制使物，而已觀感化物者也。神則無形者也。不見天之使四時，而四時不忒；不見圣人使百姓，則百姓自服也?！盵13](315)若統(tǒng)治者不設立刑罰，而以自然的境界對百姓教化，那么天下臣民沒有不誠服的。這種自然之道是無形無象的，是在百姓不知不覺中就發(fā)揮了力量。就如同時間流轉，四季更迭，誰人能看見是自然之道使之發(fā)生的呢！道家認為，“自然之道”即是無為，而且這種無為是完全反對儒家仁義教化的，因為仁義教化被道家看作是社會邪惡滋生的根源。與道家的“自然之道”不同，王弼認同名教的倫理價值，安定的社會形態(tài)是離不開對百姓的教化的。關鍵是用什么方式進行教化，才能讓個體“自然不覺教化之”[16]并且心悅誠服呢，王弼將“無為”化為了“隨物”與“導物”的結合的方式?！半S物而成，不為一象，故若缺也?！盵13](123)“隨”在《說文解字》釋為“從”，有順應的含義。“隨物”即順應物本性，不為達到目的而傷害萬物的本性?！安粸橐幌蟆奔词亲鹬厝f物的自然本性，不去有意地造成某一物象，這樣就能保證萬物的多樣性的存在。換句話說，“隨物”就是圣王“不勞明鑒”，依據(jù)個體的自然本性而成就個體。對于萬物來講，有了寬松的生存環(huán)境，才能實現(xiàn)自己的價值，所以王弼說“物皆說隨”。王弼并是不一味地提倡“隨物”，因為放縱未必就真正利于個體個性的發(fā)展?；趯€體以及對社會秩序的責任與義務，王弼又提出“導物”：

以方導物，令去其邪，不以方割物。所謂大方無隅；以直導物，令去其僻，而不以直激拂物也[13](152)。

所謂“方”即普遍的價值原則(名教)，“導”即引導、導向、因勢利導之意。導并不是把萬物導向相同的方向，而是根據(jù)個體的不同的能力，創(chuàng)造一種至真至善的發(fā)展空間。從個體角度上講，“導物”是“有為”的做法，即根據(jù)名教規(guī)范將個體導向一個臻于完善的狀態(tài)之中。這很大程度上弱化了名教的施行者與名教的被教化者之間的矛盾。通過“隨物”和“導物”結合的方式推行名教，目的就達到一種“善成”，這才是“大制者”所具有的韜略。對于名教來說，以自然之道的方法施教有利于促進名教的內在自調機制。這既維護了個體的自然本性，又達到了教化的目的。個體與名教不再是原來的對抗與分裂，而是成了一個統(tǒng)一體，這個統(tǒng)一體可以使名教的生命力持久不息。

三、“性其情”名教與個體統(tǒng)一的人格范式

王弼通過自然原則將名教與個體之間原本的對立關系有機地統(tǒng)一起來，維護名教存在與張揚個體的個性并行不悖。在名教本于自然的背后，凸顯了對個體自身的地位和作用的重視，這是“名士少有全者”時代的共同呼吁?！靶W作為一種致力于超脫經驗世界而玄思無限本體的形上學，其宗旨雖是‘貴無’，但其最高主題乃是對個體人生意義和價值的探詢。其現(xiàn)實意蘊是對魏晉人所亟亟追求的理想人格作理論上的建構，表現(xiàn)出了道家的本體論與人生哲學在魏晉玄學中新的融合統(tǒng)一。”[17]王弼自覺地依據(jù)本體論的模式來塑造理想人格。名教與個體永遠存在于同一世界，也就是說，一個人從生到死都是在名教之中的。怎樣的人格才能使個體悠然自得地在名教之中，而不會叛逆、忤逆名教呢？這就涉及到對個體人格的培養(yǎng)，王弼也以自然原則為導向，提出“性其情”的人格范式。

“性”與“情”作為人格的基本框架與人性內涵基本元素，對理想人格的培養(yǎng)有著極為重要的作用。劉邵說：“蓋人物之本，出乎性情?！盵18]對性情的探討直接關系到人類的知行活動，亦關涉?zhèn)€體與名教的關系。董仲舒提出“教化以成性”，他認為圣人天生就是善的，就是名教的楷模、道德的標兵，萬民的本性都是善的，只是“有其質而未能覺”。也就是說，名教與被教化者(百姓)之間，只有“成善”的結果，因為這是“天”的懿旨。對于性與情的關系，董仲舒以陰陽來比附，并認為性陽情陰，性善情惡。這就將性與情列置在兩個區(qū)域。董仲舒希望通過教化成性說明人性本善，性善意味著人們擁有自覺的道德行為與義務，這與名教的存在是相輔相成的。問題的關鍵是，情與惡在人性中都是存在的，董仲舒的“以名為教”只是闡明了情、欲、惡的不可取性，并沒有深入闡述該如何對待。換句話說，名教只能在性與善的層面發(fā)揮作用，而情、欲、惡方面，只能通過“正法度以防欲”的辦法解決。片面的否定人類合理的情感欲望，會加劇名教與個體間的對抗關系，從而衍生出虛偽的道德行為，這為將名教形式化的一些貪名圖利之人提供了可乘之機。董仲舒對人格的構建，對于名教來說是不成功的。因為他沒有使人之性情與名教形成有機的互動，即名教所培養(yǎng)的理想人格同時也是維護并發(fā)展名教的，所以最終導致個體對名教的背棄。

王弼認為，對于一個完整的人格形態(tài)是能夠讓性與情共存的。他說：

夫喜、懼、哀、樂、民之自然。感物而動，則發(fā)乎聲歌。所以陳詩采謠，以知民志風。既見其風，則損益基焉。故因俗立志，以達其禮也[13](625)。

情感是自然的、生來就有的，“情”是外界的事物的刺激而產生于內表現(xiàn)于外的感應。王弼認為“情”存在的目的是“以達其禮”，所謂“禮”也就是名教倫理價值規(guī)范。與漢代名教排斥“情”有所不同，王弼哲學理論中的“情”是為名教而存在的。這顯然是從積極的意義上處理名教與情的關系。梁漱溟在《中國文化要義》中認為，周孔教化“以感情為其根本”[19]。即是說百姓的自然情感是禮樂教化的基礎，基于“情感”的教化更符合人心。王弼認為，情是動的，而且有正邪之分，他處理情的方式不是以法度防之，而是通過“性其情”的方式將情融合在人性之中。“性”主要是從人格本體意義來說的。性就是人類生來就有的各種自然本性，也可說是生命本身，都是指人的自然屬性，它與“道”一樣都是本體“無”的指稱。

不性其情，焉能久行其正，此是情之正也。若心好流蕩失真，此是情之邪也。若以情近性，故云性其情[13](631)。

“性其情”表明“性”是本體，“情”是本體之用，以性為本的“情”才能是“情之正”。所謂“正”即是名教的價值規(guī)范。所以說，王弼在構建名教時，沒有像漢代那樣“抑情”，而是將“情”控制在合理的范圍之內，這樣一定程度上尊重了個體個性，突出了個體地位。這種理想的人格狀態(tài)，實際上是指圣人而言的。王弼主張“圣人有情”，圣人具有“性其情”的人格范式，所以能夠“應物”卻不“累于物”。圣人體悟本體“無”的真諦，能夠應物而動，但卻動不失其正。這表現(xiàn)為一種“無待”的精神境界?！盁o待”是《莊子》中所追求的人之至境，是對“道”的體驗?！靶云淝椤钡哪康氖鞘箓€體與名教要達到“大和”的境界，圣人則是個體人格最高的追求路向。它能一定程度實現(xiàn)作為普遍規(guī)范的名教與個體的真正溝通，使得個體與名教形成和諧統(tǒng)一體。王弼哲學的對話者是統(tǒng)治者，不是普通的士人與庶民，但是他重建名教的歸宿點在個體?？梢哉f名教與個體的統(tǒng)一達到了雙贏的狀態(tài)，并展現(xiàn)為百姓安泰與社會穩(wěn)定的局面。

四、結語

魏晉時代是個體意識崛起的時代，它突破了神學目的論和讖緯宿命論的樊籬，張揚個性與自我，追求與道同體。“正是對外在權威的懷疑和否定，才有內在人格的覺醒和追求”[20]。個體的社會角色與生命價值服務于封建帝國的名教體系，名教的重建意味著個體的精神有了安頓。名教與個體之間并不是天然的合一的，以“名教本于自然”的方式統(tǒng)一名教與個體是一種理想的嘗試。這種嘗試的意義是深遠的。名教代表著個體與他人、社會的理想上的恒常關系。也就是說，無論個體以外的他人、社會、國家存在與否，個體都應該盡其名分與位分，履行名教的常德。名教與個體通過自然原則統(tǒng)一起來，從而名教與個體之間由外在關系轉為內在關系。王弼的潛臺詞是，以自然原則為導向的名教，可以成為個體現(xiàn)實生活和精神寄托的一以貫之之道的。在名教與個體統(tǒng)一的基礎上，樂廣又將名教與個體所追求的“樂”聯(lián)系起來。“名教內自有樂地”[15](1245),名教之中有個體發(fā)揮其自由的余地，個體可以在名教之中安身立命。以自然原則為基礎的名教，并沒有經受住佛、道二教的侵蝕。佛教認為現(xiàn)實世界是苦難輪回的一個階段，道教將現(xiàn)實世界看成追求成仙的羈絆，他們都主張個體應從名教之外去尋求個體的精神歸宿。北宋范仲淹勉勵張載去探討“名教可樂”實際上也是王弼名教與個體統(tǒng)一的繼續(xù)。名教與個體之間的如何互動能使個體樂在其中，張載分析得更加細致，他“一方面按照人性的要求重朔名教內涵，使之‘可樂’，另一方面又依據(jù)名教的內涵凝聚人心，陶冶人性”[21]?？梢钥闯?，張載不但要名教符合人性的要求，個體更應該陶冶心性以合名教。這不能不說是王弼基于個體原則的名教思想的延伸。無論是王弼、樂廣、張載他們都力圖將作為外在規(guī)范的名教轉化為個體的內在指導信念。歷史上有很多忠臣孝子的悲壯義烈的行為，都因心懷名教的信念而行之的。

然而，名教就像是一把雙刃劍，在王弼等企圖通過統(tǒng)一個體與名教來維護名教與個體的共同利益的同時，當權者卻將名教視為手段而壓制個體甚至是殘害百姓。無論是司馬氏集團利用名教才鏟除異己，還是宋明時期的“吃人的禮教”，都體現(xiàn)著名教在權威制度方面的僵化性、束縛性。為何在名教的發(fā)展中要被不斷地糾偏，名教與個體的關系不斷緊張，這不僅僅是個哲學問題。但是，無論如何,名教已在曲折中發(fā)展成為中國文化的標志⑥。應該從“舊禮教的破瓦頹垣里，去尋找出不可毀滅的永恒基石”[4](62)，這種永恒的基石于個體、于社會都是有益而無害的。

注釋：

① 關于名教解釋，學界歷來有不同側重：陳寅恪從純粹的政治學角度進行解釋，認為：“故名教者，依魏晉人解釋，以名為教，即以官長君臣之義為教”，參見：陳寅恪.陶淵明之思想與清談之關系[C]//金明館叢稿初編.北京: 三聯(lián)書店,2001: 201。唐長孺持相同觀點，認為魏晉玄學家所討論的問題是針對東漢名教之治的，因此玄學的理論乃是東漢政治理論的繼承與批判，其最后目標在于建立一種更適合的政治理論。參見：唐長孺.清談與清議[C]//魏晉南北朝史論叢.北京: 三聯(lián)出版社,1978: 289.余英時認為，僅僅從政治上解釋名教是有偏頗的，因為有些名教的破壞者，只是破壞了“以家族為本位”的“倫理秩序”，還談不上“官長君臣之義”，所以名教應該泛指整個人倫秩序而言，君臣與父子被看作全部秩序的基礎。參見：余英時.名教思想與魏晉士風的演變[C]//士與中國文化.上海: 上海人民出版社,2003: 358。根據(jù)名教思想的起源與發(fā)展，本文傾向于余英時的解釋，本文認為名教是以名分、名位、名節(jié)等儒家倫理價值內涵為規(guī)定的具有實踐性德社會行為準則。

② 三綱是指君臣、父子、夫婦之間絕對不變的等級關系，“五?！?仁、義、禮、智、信)是處理君臣、父子、夫婦之間關系的基本法則。

③ 三綱：君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱。六紀：敬諸父兄，六紀道行，諸舅有義，族人有序，昆弟有親，師長有尊，朋友有信?！叭V六紀”將人與人之間的關系規(guī)范得更加細致，上下左右，縱橫交錯，就像一個大網羅，只要抓住了綱紀，就可以統(tǒng)領一切，治理天下。

④ 趙宣服喪期間在埏隧里生了五個兒子，戴封為了博取高名，專門作出與世俗相違背的“激詭”行為。這些所謂的名教踐行者都是名不符實的，所以名教的踐行者弄虛作假，沽名釣譽。參見：龐樸.名教與自然之辨的辯證發(fā)展[C]//龐樸文集.濟南：山東大學出版社,2005: 396.

⑤ 王弼受王充思想的影響，這要歸因于蔡邕。蔡邕得到《論衡》后如獲至寶，嘆其《論衡》為“諸子卓越”?！逗鬂h書·王充傳》注引《袁山松書》：“蔡邕入?yún)鞘嫉弥?，恒秘玩以為談助?！辈嚏呤且粋€重賢賞才的人，他很賞識王粲的才能，所以就把自己的藏書送給王粲?！恫┪镏尽肪砹d：“蔡邕有書萬卷,漢末載數(shù)車與王粲。粲亡后,相國掾魏諷謀反,粲子與焉。既被誅,邕所與書悉入粲族子葉,字長緒,即正宗父,正宗即輔嗣兄也?！本C上可知，王粲藏有蔡邕所贈的萬卷書，輾轉又到了王弼的哥哥和王弼手里。王充時代，名教危機還沒出現(xiàn)，但是《論衡》的許多論點，尤其是援道入儒的思維方式，迎合了反魏晉士人的需要。事實上，自蔡邕以致魏晉，《論衡》的影響一直持續(xù)著，它對阮籍、阮咸等阮氏家族之學也產生一定的影響。

⑥ 陳寅恪在《王觀堂先生挽詞并序》一文中闡發(fā)的“吾中國文化之定義，具于白虎通三綱六紀之說”。詳見：王國維.王國維全集·第20卷[M].杭州: 浙江教育出版社,2009: 202.

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Integration of Confucian ethical code and individual——An analysis of Wang Bi

ZHANG Yingying
(School of Philosophy,Shanghai Normal University,Shanghai 200234,China)

It is a awakening period of individual in Wei Jin dynasty.Wang Bi,as a part of scholars,found new way for the Confucian ethical code in the context of the individual nature,which is reflected in the the notion that Confucian ethical code stems from nature,and he believed that is rule of the world,the nature of individual and the bridge of the Confucian ethical code.Individual is very important for the Confucian ethical code because it is medium for spreading ideas in the world.Wang Bi tried to unite the individual and the Confucian ethical code by the nature rule of Tao to set up the new system of The Confucian ethical code.His thought can be expounded as follows: the individual lives under the Confucian ethical code,the wise men find the good way to carry out and temperament of individual.The integration of the individual and the Confucian ethical code can make the Wang Bi,latter vivid in the society.

Wang Bi; the Confucian ethical code; rule of nature; individual; sage; temperament

B235.2

A

1672-3104(2014)03-0074-06

[編輯: 顏關明]

2013-11-05；

2014-04-19

張盈盈(1985-)，女，黑龍江黑河市人，上海師范大學2011級中國哲學專業(yè)博士研究生，主要研究方向：魏晉玄學