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    郭象《莊子注》對真?zhèn)巍懊獭钡谋嫖?/h1>
    2019-02-22 22:42:18
    商丘師范學院學報 2019年11期
    關鍵詞:郭象名教神人

    廉 天 嬌

    (南京大學 哲學系,江蘇 南京 210023)

    一、郭象“名教”觀提出的背景

    “名教”這一概念,原本是出自儒家,主要含義是“名分、教化”。孔子最早提出的“正名”,《論語·子路第十三》:“君子于其所不知,蓋闕如也。名不正,則言不順;言不順,則事不成;事不成,則禮樂不興;禮樂不興,則刑罰不中;刑罰不中,則民無所措手足。故君子名之必可言也,言之必可行也。君子于其言,無所茍而已矣。”[1]134這里的“名”指的就是“名分”,“名分”是包含了尊卑、長幼等人倫關系為主要內(nèi)容的道德規(guī)范,如三綱五常,進而引申為一般的社會秩序及與之相應的禮儀規(guī)范。此外,湯用彤還說,“對于人物的評論,叫作‘名論’,又叫作‘名目’,所有政治上施設,都系于職官名分的適宜,人物名目的得當,這是致太平的基礎,此與禮樂等總稱之曰‘名教’”[2]102。因此,在魏晉之前的“名教”更多涉及儒家推崇的道德準則。

    然而到了魏晉時期,政治動蕩,社會黑暗,“名教”成了約束人們的枷鎖,所以,魏晉玄學發(fā)展過程中貫穿的一條主線就是“名教與自然”之辨。二者之間的關系,可以說經(jīng)歷了一個正—反—合的否定之否定的演變過程——正始時期,以王弼為代表的“名教本于自然”;竹林時期,以阮籍、嵇康為代表的“越名教而任自然”;元康玄學時期,以郭象為代表的“名教即自然”。對于這一演變過程,其動因究竟是什么?名教與自然真的沖突嗎?為何一定要在名教與自然之間作一個選擇?余敦康說:“哲學與政治雖然關系密切,卻不是某個政治集團的狹隘的傳聲筒,力求反映時代精神,著重從普遍的利益的高度對現(xiàn)實政治進行全面的調(diào)整?!盵3]316竹林名士們對現(xiàn)實名教的不滿,是由于魏晉司馬氏集團打著名教的幌子,把名教變成壓迫民眾的政治工具,這里的名教并不是真的名教,而是被異化的“假名教”。人們不得已在名教與自然之間作出選擇。

    同時,儒家貴名教,道家重自然,所以對名教與自然的選擇,也是對儒道兩家思想的選擇,繼而才產(chǎn)生儒道是否會通的問題。這實際上是玄學家們?yōu)榱丝朔硐肱c現(xiàn)實的背離,把時代政治問題,轉(zhuǎn)化成名教與自然的玄學問題。“名教與自然”這對范疇反映了人們在現(xiàn)實與理想中的困難抉擇,反映在哲學層面,蘊涵著必然與自由、實然與應然等深刻的哲學內(nèi)涵,本身就是既對立又統(tǒng)一,緊密相連,不可分割的。人們只有著眼于名教與自然的結(jié)合才能找到一條擺脫苦難的出路。郭象對“名教”與“自然”內(nèi)在統(tǒng)一性的詮釋,正是為這一困境尋找出路。郭象《莊子注》對“名教”的辨析,是基于其自然觀形成的。他的“自然觀”從宏觀宇宙層面,揭示“不為自然”的萬物生成狀態(tài),再推及到個體事物在宇宙蒼穹之下的自生,最后遍及到各個事物之間自性的不同,皆用“自然”一以貫之。這樣世間的一切發(fā)生和變化都是自然而然的。那么在這樣的自然狀態(tài)下,不禁思考,為何所謂的名教會役使人們,成為統(tǒng)治者奴役百姓的工具呢?郭象眼中的名教產(chǎn)生也是自然而然的嗎?名教與自然是否真的處于激烈的對抗狀態(tài),就像竹林名士號召的那樣要越名教而任自然?最后,如何才能使名教與自然結(jié)合起來呢?抑或是名教與自然本來就具有統(tǒng)一性呢?接下來對于“名教”的真?zhèn)我约芭c自然的關系進行闡述。

    二、郭象對真?zhèn)巍懊獭钡脑忈?/h2>

    郭象在《莊子注》中并沒有像嵇康那樣,明確提出包含有“名教”二字的話語,但是根據(jù)“名教”的定義,可以看到郭象在注中的確談到不少關于禮樂、君臣以及仁義禮智信“五?!钡膬?nèi)容。不過,郭象所說的“名教”,實際上存在真假名教之分。當然,這并非就文本考據(jù)來談真假,而是依據(jù)其思想義理來說。郭象認為,“名教”真?zhèn)蔚呐袛鄻藴适牵菏欠窈虾踝匀?。其對真?zhèn)蚊痰谋嫖?,旨在為“名教”與“自然”的內(nèi)在統(tǒng)一性提供理論依據(jù)。

    (一)合乎自然的“真名教”

    “真名教”即是合乎自然的名教。他重點從三個方面論證了名教合乎自然:其一是名教自然而然的產(chǎn)生,其二是名教當中的人倫秩序也是自然產(chǎn)生,其三是名教出于人的“自性”。

    其一,郭象的“自然”觀包含有“無為、不為、自為”等方面的意思,但在某種意義上,郭象也認為“人為”也是“自然”。譬如,他在《大宗師注》中說:“知天、人之所為者,皆自然也?!?[124]這就是說,郭象不僅把“天然”看成“自然”,而且認為“人為”也是“自然”。為何“人為”也能夠成為自然?這就對應郭象“萬物自生”的觀點,“自生”是“非我生”“非他生”“非有因”“非有故”的,萬物皆是自然而然生成。因此,在他看來,名教亦是自然而然產(chǎn)生的,而非人們?yōu)榱怂嚼S意制定的結(jié)果。他在《知北游注》中說:“物有際,故每相與不能冥然,真所謂際者也。不際者,雖有物物之名,直名物之自物耳,物物者,竟無物也,際其安在乎?既明物物者無物,又明物之不能自物,則為之者誰乎哉?皆忽然而自爾也?!盵4]401這就是說,物的“名”皆是物之本身自然而然產(chǎn)生的結(jié)果,而不是“物物者”所賦予的。沒有“物物者”,物不能“自物”,都是“忽然而自爾”的,這樣名教也是“合乎自然”產(chǎn)生。

    其二,郭象進一步說,名教當中的君臣關系等人倫之道,也是自然的,“故知君臣上下,手足外內(nèi),乃天理自然,豈真人之所為哉”[4]30。這說明,君臣上下的名教政治、手足之間的親疏遠近是自然生成的社會秩序規(guī)范,如此的自然秩序乃是天理,絕非是某人人為設立的結(jié)果。并且郭象在解釋《大宗師》中的“以刑為體,以禮為翼,以知為時,以德為循”時,注曰:“刑者,治之體,非我為。禮者,世之所以自行耳,非我制。知者,時之動,非我唱。德者,自彼所循,非我作?!盵4]131同樣是說明,刑、禮、知、德這些禮法名教皆是為了滿足人們自身本性的需求而自然而然產(chǎn)生的,刑是國家治理的根本,禮是國家自行運轉(zhuǎn)的結(jié)果,知是時世發(fā)展的必然之事,德是萬物之情的自然流露,都不是有某個主體來制定和創(chuàng)作的。從第一個論點上來說,名教也是自然。

    其三,郭象為了論證名教的合理性,認為名教是遵循人性需要的一種必然,并把禮法名教視作是“性”自然而然發(fā)展出來的結(jié)果,“所謂夫仁義自是人之情性,但當任之耳??秩柿x非人情而憂之者,真可謂多憂也”[4]174(《駢拇注》)以及“自先明天以下,至形名而五,至賞罰而九,此自然先后之序也。治道先明天,不為棄賞罰也,但當不失其先后之序耳”[4]257(《天道注》)。郭象認為,仁義就是人的自然情性,君臣地位的尊卑,先后次序,也和天尊地卑一樣的道理,天之高,地之卑,這些都是自然而然產(chǎn)生的結(jié)果。內(nèi)在原因是各自的“性分”不同所定的。所以,在現(xiàn)實世界中,遵循人倫規(guī)范和社會秩序就是遵循自然之性。由此,郭象將仁義等道德規(guī)范內(nèi)化為每個個體內(nèi)在的情性,將“名教”與“自然”統(tǒng)一起來了。

    (二)背離現(xiàn)實的“偽名教”

    “偽名教”指的是自漢末以來在現(xiàn)實生活中被嚴重異化而違反自然的名教。對于“名教”抨擊最強烈的當屬竹林玄學時期的阮籍、嵇康,尤其阮籍視假名教為“天下殘賊亂危死亡之術”,所以才號召“越名教而任自然”,這里要超越的只是被異化的名教。楊立華在分析阮籍、嵇康對儒家傳統(tǒng)態(tài)度發(fā)生巨大轉(zhuǎn)變時說:“嵇康等人在高平陵事變以后所批評的和反對的儒家,不再是普通意義上的儒家傳統(tǒng),而是被以司馬氏為核心的政治利益群體拿來當作‘意識形態(tài)’所謂的儒家?!盵5]26由此可以看出,竹林名士們只是打著老莊的旗號,來反抗司馬氏家族倡導的禮教,但是他們內(nèi)心仍然渴望建立與自然相結(jié)合的名教。

    郭象也看到了現(xiàn)實當中的“偽名教”的弊端,所以他在為《莊子》作注時,也贊同莊子說的,那些只注重形式,而沒有內(nèi)涵的仁義禮樂形式,實質(zhì)是本性扭曲的產(chǎn)物。他在解釋 《莊子·馬蹄》中的“道德不廢安取仁義,性情不離安用禮樂,五色不亂,孰為文采,五聲不亂,孰應六律”時,注曰:“凡此皆變樸為華,棄本崇末,于其天素有殘廢矣。世雖貴之,非其貴也?!盵4]185這與老子說的“禮者,忠信之薄,而亂之首”意思較為接近。但是老子那時候的“禮”已經(jīng)是“禮崩樂壞”了,徒有禮的形式,而沒有內(nèi)容,甚至背離人的本性,這與西周時期創(chuàng)立之初的“周禮”并不相同。所以莊子的思想也是與老子一致的。那么郭象在解釋這句話的時候,也是結(jié)合所處的時代背景,認為司馬家族所尊奉的“仁義禮樂”無非是“變樸為華,棄本崇末”,是殘害自然天性的,且導致諸多弊病。因此,不能固守這樣的“偽名教”,它會導致道德虛偽,徒飾外表,而無實質(zhì)內(nèi)涵,約束人性?!短镒臃阶ⅰ分杏小岸Y義之弊,有斯飾也”的說法,如果刻意標榜仁義,反而會擾亂社會局面。撇開《莊子注》不說,單看《莊子》里面的內(nèi)容,似乎能夠發(fā)現(xiàn)莊子和郭象都面臨相同的困境,即禮法名教的異化,成為統(tǒng)治者的工具,但僅僅否定“仁義禮樂”就行了嗎?問題可以得到解決了嗎?其實行不通的,所以面對背離現(xiàn)實的“偽名教”不在于否定,而是尋找出路,理想合乎現(xiàn)實。譬如莊子的《人間世》中有一段關于仲尼的話:

    天下有大戒二:其一命也,其一義也。子之愛親,命也,不可解于心;臣之事君,義也,無適而非君也,無所逃于天地之間。是之謂大戒。是以夫事其親者,不擇地而安之,孝之至也;夫事其君者,不擇事而安之,忠之盛也;自事其心者,哀樂不易施乎前,知其不可奈何而安之若命,德之至也。為人臣子者,固有所不得已。行事之情而忘其身,何暇至于悅生而惡死!夫子其行可矣![4]85-86

    莊子指出天下的兩大戒,命和義:子愛親的天命以及臣事君的義務。但是莊子卻從這些責任義務中看到了異化現(xiàn)象,郭象也注曰“千人聚,不以一人為主,不亂則散。故多賢不可以多君,無賢不可以無君”,這樣的條條框框只會限制人,不僅違反了人的自然本性,使人喪失自由,而且還會被專制主義的君主利用,變成了統(tǒng)治壓迫百姓的工具。在這樣的禮法名教束縛下,如果人們承擔這些責任義務,勢必要以犧牲自由意志為代價。于是莊子和郭象,同樣都希望克服名教異化的現(xiàn)象,逃離“假名教”的桎梏,找到一種內(nèi)圣外王之道,把自然與名教結(jié)合起來。

    三、“名教即自然”的理論旨歸

    郭象《莊子序》用一句話概括了“名教即自然”的結(jié)論,即“神器獨化于玄冥之境”?!吧衿鳌贝淼氖菄艺?,即名教。“玄冥之境”是萬物在沒有外界干擾情況下,通過自為而相因達到的一種自然而然的理想境界,也代指自然。大致說來,郭象在《莊子注》中,圍繞著“神器獨化于玄冥之境”這條主線,為“名教即自然”找到其理論歸宿——即塑造圣人的理想人格。

    郭象的“名教”與“自然”之辨的玄學體系是熔傳統(tǒng)儒家的名教與道家老莊的自然之道于一爐。為了能夠?qū)ⅰ懊獭迸c“自然”真正結(jié)合起來,使人們相信“名教”就是“自然”,“廟堂”就是“山林”,真正的“外王”必然也是“內(nèi)圣”,因而他塑造出“游外冥內(nèi)”“內(nèi)圣外王”的圣人人格。郭象在肩吾問于連叔藐姑射之山的神人一段,注曰:

    夫神人即今所謂圣人也。夫圣人雖在廟堂之上,然其心無異于山林之中,世豈識之哉!徒見其戴黃屋,佩玉璽,便謂足以纓紱其心矣﹔見其歷山川,同民事,便謂足以憔悴其神矣。豈知至至者之不虧哉!今言王德之人,而寄之此山,將明世所無由識,故乃托之于絕垠之外,而推之于視聽之表耳。處子者,不以外傷內(nèi)。[4]15

    “神人”出自莊子的“至人無己,神人無功,圣人無名”。王曉毅在《郭象評傳》一書中,曾對“神人”概念作了說明:“神人不是指有特異神通的神仙,而是生活在最高境界,通曉宇宙奧妙,卻以無心態(tài)度順應自然的頂級人物。”[6]297郭象在《逍遙游注》里提到的圣人,也能無心以順物:“夫圣人之心,極兩儀之至會,窮萬物之妙數(shù),故能體化合變,無往不可;磅礴萬物,無物不然?!盵4]17王曉毅對郭象的“圣人”觀進一步解釋,圣人的本質(zhì)就是“神人”,它只是“神人”眾多名稱之中的一種而已,名稱不同,代表了“神人”在不同領域的活動行跡?!笆ト恕钡幕顒宇I域就是政治方面,具有最高政治智慧和洞察力的君王才是圣人。尤其這樣的杰出君王,多指儒家所稱頌的“堯舜文武”。“堯舜者,世事之名耳。為名,非名也。故夫堯舜者,豈直堯舜而已哉?必有神人之實焉。今所稱堯舜者,徒名其塵垢秕糠耳?!盵4]17既然“圣人”也是“神人”,那么“外王”即是“內(nèi)圣”?!肚f子·大宗師》里有關于“游外游內(nèi)”的說法“彼游方之外者也,而丘,游方之內(nèi)者也”, 郭象注解時說:“夫理有至極,外內(nèi)相冥,未有極游外之致而不冥于內(nèi)者也,未有能冥于內(nèi)而不游于外者也。故圣人常游外以(宏)〔冥〕內(nèi),無心以順有。”[4]147內(nèi)圣外王之道的關鍵就在于“內(nèi)外相冥”,只有無措于心,順物之自然,才能“俯仰萬機而淡然自若”。如果心為物所累,就會“見形而不及神者,天下之常累也”。所以郭象說,《莊子》全書的大意就在于“游外(弘)〔冥〕內(nèi)之道坦然自明”?!坝瓮夂雰?nèi)”的最終目的是將“內(nèi)圣”與“外王”合二為一,以消除自然與名教的分離,印證出世間、即世間之理。

    總之,郭象既贊同莊子的神人,又提倡儒家的圣人,將兩種理想人格結(jié)合起來提出了“兼綜儒道的圣人”這樣的人格模式。圣人是將道德品質(zhì)和自然之性結(jié)合起來,雖然身居廟堂,日理萬機,但仍舊心系山林,大隱隱于市,具有曠達情懷,這樣入世何嘗不是出世呢?郭象成功地將儒家的入世思想以及道家的超越思想,第一次完美地結(jié)合在一起,他對理想人格的闡述,也達到了名教與自然的結(jié)合。圣人既是理想的,也是現(xiàn)實的;既是入世的,又是出世的。這在一定程度上反映了普通百姓對理想人格的追求,無論君王或者平民,都可以塑造完滿的人格。此外,郭象嘗試要在現(xiàn)實中發(fā)揮“名教”應有的功能和價值。至于如何重建既不脫離社會現(xiàn)實,而又順應時代變化且合乎人性自然的禮法名教,就成為郭象致思的重點。“名教”與“自然”具有內(nèi)在統(tǒng)一性,才能在現(xiàn)實社會發(fā)揮應有之義。

    四、“名教即自然”的真正功用

    郭象提出“名教”與“自然”內(nèi)在統(tǒng)一性的思想,最終目的不是消除名教,而是建構(gòu)一套合乎人之自然本性的理想的“名教”秩序,以此發(fā)揮合乎自然的名教真正的功用與價值,從而為個人身心的安頓和社會秩序的重建和提供一定的條件與基礎。

    真正的名教是自然而然地產(chǎn)生,且是出于人的“自然情性”的,就像代表名教的五?!叭柿x禮智信”,既是起源于人之自然情性的需要,也出于人之自然情感的真實流露,正如孟子所言“惻隱之心,仁之端也;羞惡之心,義之端也;辭讓之心,禮之端也;是非之心,智之端也”[1]221(《孟子·公孫丑上》),名教原本出于人的真實性情,郭象在《大宗師注》里談到“仁義”時說:“仁者,兼愛之跡;義者,成物之功。愛之非仁,仁跡行焉;成之非義,義功見焉。存夫仁義,不足以知愛利之由無心,故忘之可也。但忘功跡,故猶未玄達也?!盵4]155仁義仁愛皆是無心,自然而然流露,如果刻意去記住的話,反而不能無心順物。因此,郭象主張要任其自然之性,“若夫任自然而居當,則賢愚襲情而貴賤履位,君臣上下,莫匪爾極,而天下無患矣”[4]206,任其自然之性,能解決“天下無患”,如果“反其性而凌之則亂”。 所以,郭象不是將“名教”之外在禮儀道德強行納入自然人性中去尋求二者的統(tǒng)一,而是從“名教”必須要符合自然人性,并且要任其自然之性的角度,來尋找二者的契合點,從而有效發(fā)揮名教的作用。

    此外,郭象還試圖通過君臣民的關系來說明“名教”所起的作用。他在《天道注》里說:“夫工人無為于刻木,而有為于用斧;主上無為于親事,而有為于用臣。臣能親事,主能用臣;斧能刻木,而工能用斧。各當其能,則天理自然,非有為也。若乃主代臣事,則非主矣;臣秉主用,則非臣矣。故各司其任,則上下咸得而無為之理至矣?!盵4]252君、臣、民三者的關系就好比工人、斧頭、刻木,工人的主要職責是使用斧頭,而斧頭的用處就是刻木。對比地看,君主的職責是用臣,臣子的職責是管理百姓,各司其任,將整個國家社會管理井然有序,每個人在不同的職位發(fā)揮自己的作用,各當其能。郭象還說:“天下何所不(無)為哉!故主上不為冢宰之〔所〕任,則伊呂靜而司尹矣;冢宰不為百官之所執(zhí),則百官靜而御事矣;百官不為萬民之所務,則萬民靜而安其業(yè)矣;萬民不易彼我之所能,則天下之彼我靜而自得矣。故自天子以下至于庶人,下及昆蟲,孰能有為而成哉?是故彌無為而彌尊也?!盵4]249還有,郭象在《在宥注》中說:“非拱默之謂也,直各任其自為,則性命安矣。”[4]203以上皆說明,冢宰、百官、萬民要各安其位,互不相擾,做到“人安其分,將力受任”。這些都是天理自然的,從皇帝到庶人,各安其分,各司其職,君主不能取代臣子,臣子也不能僭越君主。如此看來,名教的功用發(fā)揮得淋漓盡致,哪里還會被異化?所以,郭象的“名教”并不是純粹為司馬氏集團統(tǒng)治作辯護的工具,相反地,郭象的“名教即自然”觀點,引發(fā)人們對“名教”的內(nèi)在實質(zhì)的重視,這樣才能以符合自然人性的“名教”,去矯正現(xiàn)實中早已失去精神實質(zhì)的工具化的“偽名教”,從而使名教的功能得到真正的發(fā)揮。

    總之,“名教即自然”意在調(diào)和當時社會禮法名教與人們追求自由的心態(tài)的矛盾,在郭象這里,“名教”不脫離自然,個體的外在道德規(guī)范中,也透露著內(nèi)在的自然情。魏晉之際的社會狀況,是統(tǒng)治者打著名教的幌子,欺世盜名,致使社會混亂。郭象提出“名教即自然”實際上是希望名教能脫離現(xiàn)實的枷鎖,恢復到合乎自然的狀態(tài),從而使國家政治施行時,能以具體時勢和人性的需求為切入點。

    五、結(jié)語

    郭象的“名教”觀,是基于其自然觀建立起來的?!懊獭焙汀白匀弧钡年P系,不僅僅是屬于中國哲學基本問題范疇,更重要的是與現(xiàn)實的契合。郭象《莊子注》中“名教與自然”內(nèi)在統(tǒng)一性詮釋,既闡明了“自然”蘊含在一切事物之中,又進一步論證了“名教”存在的合理性,使“名教與自然”真正意義上實現(xiàn)結(jié)合,也使儒家、道家在魏晉時期會通融合;他既繼承了儒家禮教和道德規(guī)范,又將道家思想的“無為”“自然”等思想巧妙地融入其中,所以在郭象的玄學體系中,名教即是自然,自然亦是名教。此外,郭象的“名教與自然”觀涉及的一些命題,如“天理”“性”“命”為宋代理學家所繼承,并成為理學體系中的重要范疇,因此對宋明理學的發(fā)展,也起到了重要的作用。

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