郭象玄學(xué)與中國山水審美的獨(dú)立

余開亮

摘 要：在郭象之前的儒家象征式山水觀、道家非對象性山水觀、魏晉情感化山水觀中，自然山水要么統(tǒng)攝于主體的精神境界而受到忽視，要么糾纏于物物的因果鏈條而受制于他物。郭象的“自生獨(dú)化”說在解構(gòu)事物外在生成論的同時又把事物自身的性、理作為推動事物發(fā)展變化的根據(jù)，從而使具體事物之性、理與形皆獲得了獨(dú)立性價值并因此形成一種新的自然觀。郭象的“自生獨(dú)化”自然觀經(jīng)由東晉“以玄對山水”觀念的推動，使得山水本身成為一種有“生命力”的主位對象而進(jìn)入人的審美視野?？梢哉f，郭象“自生獨(dú)化”說是中國文化上自然山水之美獲得獨(dú)立的根本原因。

關(guān)鍵詞：郭象；自生獨(dú)化；玄冥；以玄對山水；山水之美

中圖分類號：B235.6 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1003-0751（2017）09-0106-08

自然山水之美自古有之，而其成為一種獨(dú)立的審美對象則是東晉以后的事。關(guān)于中國山水之美為何在東晉得以獨(dú)立，學(xué)界已從政治環(huán)境、隱逸思潮、莊園經(jīng)濟(jì)、江南地理環(huán)境、玄佛思想以及自然審美意識自身發(fā)展規(guī)律等方面多有闡發(fā)。這些原因雖都有其闡釋力，但也不免顯得過于籠統(tǒng)。筆者認(rèn)為，在自然山水之美獨(dú)立的背后，當(dāng)有一種哲學(xué)自然觀在起支撐作用，從而使自然山水之美的獨(dú)立獲得了一種根本的推動力。放眼整個魏晉思潮，只有郭象“自生獨(dú)化”的玄學(xué)自然觀方具有這種理論效應(yīng)。①在眾多的原因中，郭象的玄學(xué)自然觀才是自然山水之美獲得獨(dú)立的根本原因。

一、郭象之前的自然山水模式

作為一個農(nóng)耕文明國度，中國古人對自然山水的感知由來已久。在郭象之前，撇開神化與地理志的自然山水觀不談，儒家的象征式山水觀、道家的非對象性山水觀和魏晉的情感化山水觀對中國自然山水審美影響最大。不過，在這三種自然山水模式中，自然山水本身皆未得到充足的審美關(guān)注，山水之物自身的形象都處于曖昧不清當(dāng)中。

1.氣感類應(yīng)與儒家的象征式山水

儒家自然山水的象征性是與其氣感類應(yīng)的自然觀相伴而行的。從先秦的樂教傳統(tǒng)與人事天事相合的月令模式，再到漢代大一統(tǒng)宇宙模式，先秦兩漢的儒家建構(gòu)了一套包容陰陽、五行、四時、五方、農(nóng)事、政治、性情等相互關(guān)聯(lián)的文化圖式。在這套文化圖式中，氣是生成與統(tǒng)攝萬事萬物的本根，而類應(yīng)則是萬事萬物得以聯(lián)結(jié)的方式?！稑酚洝吩疲骸俺陀袘?yīng)，回邪曲直，各歸其分，而萬物之理，各以類相動?！雹谶@就意味著，萬物的存在意義只有在一種相互關(guān)聯(lián)類應(yīng)的“物體系”中方能得以說明，而其自身是無法獨(dú)立成就其存在價值的。同樣，月令模式把天象、時節(jié)、五行、物候、農(nóng)事活動、政治活動、日常生活、宗教活動等統(tǒng)統(tǒng)納入一套以陰陽五行觀念為主導(dǎo)的歸類體系中。萬事萬物只有在恰當(dāng)?shù)臍w類體系中方能得到順利地展開，否則就會出現(xiàn)天災(zāi)人禍，就會戰(zhàn)亂頻仍。在董仲舒那里，天地之氣通過陰陽、四時、五行的分化而創(chuàng)生萬物，萬物之間以氣為統(tǒng)攝，通過以類相應(yīng)、以類相召的感應(yīng)方式而形成一個復(fù)雜性整體，使得“物”的價值都在一種感應(yīng)關(guān)聯(lián)、因果關(guān)系中得以彰顯。這種整體感應(yīng)的世界觀把每一個單獨(dú)之物都編織在一個文化體系中，從而導(dǎo)致每一個單獨(dú)之物只能在一套關(guān)聯(lián)性體系中，特別是在與社會人倫與國家政治的群體共感中才能呈現(xiàn)其意義。

正是在氣感類應(yīng)觀念之下，自然山水只有被置于一種與其他事物的相互關(guān)聯(lián)中方能獲得其存在意義。先秦理性精神建立后，儒家的一套仁義道德思想開始影響到社會生活的各個層面，包括文學(xué)作品的創(chuàng)作。這時很多作品中的自然山水描寫都通過比德象征的手法與仁義道德掛上了鉤。儒家的比德山水雖然對山水也有所關(guān)注，但其主要旨趣不在山水自身而在于“引譬連類”與“感發(fā)意志”。在《楚辭》中這種比德之辭運(yùn)用更多。雖然儒家的這種比德山水觀有著自身獨(dú)特的倫理美學(xué)性，但是這種比德山水意象在形成過程中難免會出現(xiàn)內(nèi)在道德性比附和外在本真形象性之間的矛盾。“類比的兩端處于比較緊密的結(jié)構(gòu)模式中。這種結(jié)構(gòu)模式的內(nèi)在規(guī)定性、邏輯性，造成聯(lián)想的簡單和粗糙?！雹圻@種矛盾性在漢儒的《詩經(jīng)》比興詮釋理論中得以突出體現(xiàn)，使得詩歌形象性受到嚴(yán)重破壞。

到漢大賦那里，對自然山水的描寫明顯增多，但其對山水的鋪張揚(yáng)厲依然是象征式的。漢賦雖極盡鋪陳之能事來描寫世間萬物，但這種關(guān)于自然萬物的描寫更多是一種夾雜了夸飾想象內(nèi)容的字詞堆砌，還談不上是對景物本身的描寫，更不可能形成一個完整的關(guān)于自然山水的審美意象。這種無所不包的鋪敘手法，是和漢代囊括四方、包羅萬有的宇宙觀相一致的，目的是要象征帝國的天子之威、物產(chǎn)豐饒與地域強(qiáng)大。

可見，在氣感類應(yīng)的自然觀下，不管是儒家的比德山水還是漢大賦的鋪陳山水，其自然山水的價值都是在一種與道德、政治的共感類應(yīng)中得以彰顯的。這種結(jié)構(gòu)性的山水觀雖然有著自己獨(dú)特的整體性意義，但這種整體性意義的獲得是以犧牲或弱化山水自身的形象性為代價的。山水自身的審美風(fēng)貌尚處于模糊不清之中。

2.感物遷逝與魏晉的情感化山水

東漢讖緯之學(xué)的大肆盛行，使得陰陽五行、天人感應(yīng)的文化模式出現(xiàn)了很多荒謬虛妄的內(nèi)容。由此，桓譚、王充、張衡等一些有識之士開始站出來批判這套日趨走向僵化的文化體系。王充把自然元?dú)庾鳛橛钪娴谋驹?，力圖以一種客觀的物質(zhì)之氣的運(yùn)轉(zhuǎn)來說明事物的發(fā)展變化，從而廓清了董仲舒神秘化的有意志的天道觀和黏附在事物相互關(guān)聯(lián)體系上的過多比附與荒謬色彩。同時，王充開始對個人的生命之氣性進(jìn)行了凸顯，使得氣化宇宙中個體生命的地位日益突出，圍繞著個體生命來抒發(fā)所感所受成為可能。

隨著漢季以來政治大一統(tǒng)的漸趨崩析，從大一統(tǒng)文化模式疏離、游離出來的士人開始被置入一種漂泊無依的精神焦慮和苦悶之中。雖然漢末魏晉士人依然以一種氣感的宇宙觀看待世界，但他們開始在這種氣感的宇宙觀下凸顯個人的生存體驗(yàn)內(nèi)涵。他們不再把自己簡單地編織于一種群體的共感世界中，而是在氣感的宇宙中體驗(yàn)到了自己置身于世界的無所歸依、命運(yùn)多舛和生命不固等悲情。由此，一種新的感物遷逝抒情美學(xué)逐漸形成。endprint

感物遷逝的抒情美學(xué)可以追溯到《楚辭》傳統(tǒng)。不過，與《楚辭》注重個人情感與群體共感的交疊性不同，從“古詩十九首”開始，漢末魏晉士人的感物遷逝更多地?cái)[脫了政治諷喻而具有了個人抒情的鮮明特色。因而這種感物遷逝美學(xué)就不是去表現(xiàn)空間的繁復(fù)與充實(shí)，而是去體悟綿延的生命時間在時序變遷中的悲劇性感受。李澤厚認(rèn)為漢末魏晉人士把這種有限的人生感傷“變成了一種本體的感受，即本體不只是在思辨中，而且還在審美中，為他們所直接感受著、嗟嘆著、詠味著”④。正是這種情感的審美化，開啟了一種主體審美情感自覺的感物美學(xué)。用感物美學(xué)而非政治式的比興美學(xué)來聯(lián)結(jié)情與物的關(guān)系，使得情物關(guān)聯(lián)更為直接與緊密。

時至魏晉，感物美學(xué)作為一種自覺的文學(xué)理論得以建構(gòu)。陸機(jī)《文賦》云：“遵四時以嘆逝，瞻萬物而思紛。悲落葉于勁秋，喜柔條于芳春。”⑤與先秦兩漢的樂教、月令模式以群體性的類應(yīng)不同，感物審美經(jīng)驗(yàn)是以一種個人性的情感為樞紐，以萬物的紛紜變化為觸點(diǎn)，從而形成一種以情感為主導(dǎo)、萬物為輔助的抒情模式。雖然這種抒情模式依然建立在悲—落葉—秋、喜—柔條—春這一氣化類應(yīng)模式上，但它抑制了比興體的肆意沖動，沒有無限延展這種類應(yīng)模式，而是把這種類應(yīng)模式限定在個人情感對外物時空的直接感受上。因此，魏晉的情物感應(yīng)經(jīng)驗(yàn)不同于先秦兩漢的以政治道德為指歸的群體性類應(yīng)經(jīng)驗(yàn)，是一種“純情化”的審美經(jīng)驗(yàn)。正是在這種情物的直接關(guān)聯(lián)中，自然山水掙脫了象征性的道德政治目的，開始了自身的清晰化歷程。

雖然漢魏、西晉描寫山水的詩文已經(jīng)展開了山水的清晰化歷程，但對山水本身形象的關(guān)注還不是詩文題材的重心。呂正惠說：“‘感物是內(nèi)在于‘嘆逝的主題結(jié)構(gòu)之中，兩者根本是密不可分的。”⑥也就是說，此時的感物理論的重心不是物而是“感”與“嘆逝”之情。這時的山水雖然不再是道德與政治的象征，但卻被強(qiáng)烈的情感包裹與壓制而成為情感的替代物?？梢哉f，情感化山水相比以前的象征性山水雖在情之審美品質(zhì)上有了質(zhì)的飛躍，在景之審美品質(zhì)上有了量的提高，但其與象征式山水觀一樣，都是一種氣化類應(yīng)宇宙觀的產(chǎn)物，其山水的客觀形態(tài)與本來面目依然受到了遮蔽。

3.超然心境與道玄的非對象性山水

學(xué)界有人把自然山水美的發(fā)現(xiàn)追溯到原始道家，特別是莊子哲學(xué)。事實(shí)上，這一觀點(diǎn)是有問題的。在老子那里，“物”的含義主要有二：一是作為一個共性的歸類概念，稱為“萬物”，如“道生一，一生二，二生三，三生萬物”⑦；二是作為道的顯現(xiàn)，與道同義，為一種整體性的大全，如“道之為物，惟恍惟惚”⑧。莊子對“物”的使用依然沿用了老子的看法?！肚f子·達(dá)生》云：“凡有貌象聲色者，皆物也?！雹岽颂幨窃凇叭f物”意義上說的，將“物”看作經(jīng)驗(yàn)世界的一切對象與事情。《莊子·田子方》云：“吾游心于物之初?！雹獯颂幨窃诘赖囊饬x上說的。也就是說，先秦道家都是以一種渾淪的方式來看待物的。在這種共性的思維中，其哲學(xué)重心在于提攜一種超然萬物之外的心境，具體之物并沒有得到足夠的關(guān)注。面對萬物的氣化流變以及人與物繾綣感應(yīng)的無窮鏈條，先秦道家哲學(xué)，特別是莊子哲學(xué)試圖通過人的精神境界超脫于這種關(guān)聯(lián)性的對象化世界。為此，先秦道家以一種“收視反聽”的非對象化觀照方式來返歸自心，以保持一種超絕具體的對象性外物同時又與天地萬物融為一體的心靈自由。《莊子·知北游》說：“山林與，皋壤與，使我欣欣然而樂與！樂未畢也，哀又繼之。哀樂之來，吾不能御，其去弗能止。悲乎！世人直為物逆旅耳?！盉11山林、皋壤雖然給人帶來了欣欣然的審美愉悅，但《莊子》認(rèn)為這種執(zhí)著于物感與對象形式的審美愉悅也只能是短暫的，其情感愉悅的來去都無法自已，最終讓人為物所累，淪為外物的奴隸。因此，在莊子那里，具體的自然山水之美恰恰可能因其具有對主體心性攖擾的危險而招致莊子的反對?？梢哉f，自然山水之美在老莊哲學(xué)那里是不可能得到彰顯的。

魏晉玄學(xué)的興起，掃除了漢代陰陽五行的比附宇宙觀，扭轉(zhuǎn)了漢人神秘的象數(shù)之學(xué)。何晏與王弼以“無”之本體論替代了漢代的元?dú)馍烧?，建立了以“無”為本的哲學(xué)體系。但這種宇宙圖景的清晰化并沒有給山水之美的獨(dú)立帶來契機(jī)。雖然在王弼的“崇本舉末”哲學(xué)體系中，“無”是經(jīng)由“有”、“意”是經(jīng)由“象”來顯現(xiàn)的，在一定程度上提升了“物”的地位，但王弼與何晏的“無”指的是一種精神性本體，其背后昭示的是要求人以一種無為、自然、沖虛的精神境界來對待萬物和社會治理。在這里，主體的虛無精神境界恰恰需要的是超越萬有而不是“滯于”萬有?！盁o形無名者，萬物之宗也?！盉12“寡者，眾之所宗也?！盉13因此，在王弼的哲學(xué)觀念中，萬有或“物”的存在價值是由“無”來統(tǒng)攝的，其自身依然沒有得到充足的關(guān)注，其背后還是有著“貴無賤有”的思想傾向。

可見，郭象之前的思想都沒有為“物”的獨(dú)立自足性提供一種哲學(xué)上的說明。“物”要么統(tǒng)攝于主體的精神境界（有生于無）中而受到忽視，要么糾纏于物與物的因果鏈條（有生于有）中而受制于其他。這就注定了自然山水之物無法真正作為一個獨(dú)立的對象進(jìn)入人的審美視野。

二、郭象“自生獨(dú)化說”與新自然觀的確立

如果從有無關(guān)系來說，先秦兩漢乃至魏晉的氣化感應(yīng)自然論可視為“有生于有”的理論，而何晏、王弼以無為本的哲學(xué)可視為“有生于無”的理論。郭象的“自生獨(dú)化”學(xué)說恰是在解構(gòu)“有生于無”與“有生于有”的觀念過程中提出來的。

“夫無不能生物。”B14“有之未生，又不能為生?！盉15這就表明，不但“無”不能生“有”，而且“有”也不能“有”。正因如此，郭象認(rèn)為萬物之所以存在是因?yàn)椤白匀弧保ㄗ匀欢坏拇嬖冢?、“無待”（無須其他事物的生成）、“獨(dú)化”（自我獨(dú)立生成與變化）、“自造”（自身創(chuàng)造）、“自得”（自我獲得）、“自爾”（自然而然）等?？梢钥闯觯蟾淖兞艘酝軐W(xué)從外在原因上去給萬物尋找根據(jù)的看法，而直接從具體事物內(nèi)在原因上去尋找其存在的理由?！白陨?dú)化”成為郭象對萬物存在“動力狀態(tài)”的一種說明。

“有”的自生與獨(dú)化，表明了萬物并不依附于他者而是自我生成的。這無疑使得萬物從被動的天地秩序網(wǎng)絡(luò)中掙脫出來，具有了主動的獨(dú)立性?！白陨?dú)化”側(cè)重于從“動力狀態(tài)”來描繪事物現(xiàn)象自身的生成。那是否存在著一種更深層次的東西使得萬物能夠“自生”，能夠“獨(dú)化”呢？郭象把這種促使萬物自我生成與獨(dú)立變化的深層根據(jù)稱之為“性”。endprint

《大宗師注》云：“以性言之，則性之本也。夫物各有足，足于本也。”B16性表示的是包括人在內(nèi)的萬物與生俱來的內(nèi)在本質(zhì)，也是萬物存在與發(fā)展的內(nèi)在根據(jù)?！疤彡f物，使復(fù)歸自動之性，即無為之至也?！盉17在郭象看來，“性”自身是具有自動功能的，正是萬物與生俱來的“性”的自身生命力才促成了萬物的“自生獨(dú)化”，所謂“任性獨(dú)立”B18。

“性”作為萬物存在與發(fā)展的內(nèi)在根據(jù)，它充盈著生生之力，本身具有生命的原發(fā)性，它“外不資于道，內(nèi)不由于己”B19的不斷運(yùn)動，推動著萬物的生成與變化，造就了天地萬物的獨(dú)立自主、生生不息?！耙蚱浔拘?，令各自得，則大均也?！盉20在郭象看來，萬物之性因自然稟受各不相同，故這種“性”就不是抽象的共性而是一種生動活潑的殊性，具有不可替代的獨(dú)特性。這種對萬物個性的肯定，無疑是振聾發(fā)聵的。

郭象把這種“性”又稱為“理”。錢穆就認(rèn)為郭象所言的“性”與“理”都是指稱一種“物各無待”的“自然義”?！坝善鋬?nèi)而言之則曰‘性”B21，“由其外而言之則曰‘理”B22。按其意，“性”為萬物存在的內(nèi)在根據(jù)，而“理”則為“性”所顯現(xiàn)出來的生理、條理、宜則。可見，在郭象那里，“性”乃具“理”之“性”，“理”乃“性”中之“理”，二者實(shí)為一體兩面。

萬物因內(nèi)在的性、理造就了自身的“自生獨(dú)化”，而這種“自生獨(dú)化”則形成了萬物千姿百態(tài)的殊相。郭象把這種千姿百態(tài)的殊相又稱之為“形”?！靶巍痹诠竽抢镏饕袃蓪硬煌暮x。其一是延續(xù)《莊子》的用法，指的是形骸，為構(gòu)成物的材質(zhì)，往往是益生之欲望產(chǎn)生的生理根源。郭象與莊子一樣，往往在一種負(fù)面意義上來看待這種“形”，要求人“外形”“離形”。其二，郭象更為注重從緊密結(jié)合“性”“理”的角度來談“形”。例如：

萬物萬形，同于自得，其得一也。已自一矣，理無所言。B23

不自是而委萬物，故物形各自彰著。B24

夫長者不為有余，短者不為不足，此則駢贅皆出于形性，非假物也。B25

夫物之形性，何為而失哉！皆由人君撓之，以至斯患耳，故自責(zé)。B26

以上的“形”都不再僅僅是構(gòu)成萬物的物質(zhì)性的材質(zhì)，而是結(jié)合了具有生命力的性理而呈現(xiàn)出的一種具有自我活力的“物形”。這里，“形”與“性”“理”是相互統(tǒng)一的。

“形”與“性”“理”的結(jié)合，剝離了“形”背后還有一個超越的“君形者”“使形者”之實(shí)體性的存在，說明了萬物之形自身就是現(xiàn)象與本質(zhì)的合一?；蛘呖梢哉f，對萬物之形來說，其現(xiàn)象就是本質(zhì)。這種體用一如的事物“形性”必然引出對萬物之形的關(guān)注，因?yàn)椤靶巍本褪恰靶浴保褪恰斑@一個”物。B27這無疑是六朝“貴形”理論的內(nèi)在哲學(xué)理據(jù)。

可見，郭象的“自生獨(dú)化”說一方面對道、無、陰陽產(chǎn)生萬物的傳統(tǒng)哲學(xué)進(jìn)行了解構(gòu)，另一方面又對萬物“自生獨(dú)化”的內(nèi)在性、理、形關(guān)系進(jìn)行了理論圓融的建構(gòu)，從而描繪出了每一個具體事物各自變化生成的動態(tài)歷程。正因具體事物的“自生獨(dú)化”，使得每一個具體之物都擺脫了他者的主宰而呈現(xiàn)獨(dú)立風(fēng)姿，真正在哲學(xué)意義上宣告了物的獨(dú)立自主。

既然每一個事物都是各具性理、完滿自足的自生與獨(dú)化，那物與物之間是否就沒有任何關(guān)聯(lián)呢？于此，郭象極富創(chuàng)造性地提出了一種新的物物關(guān)聯(lián)模式——玄冥。在郭象那里，“玄冥”是一個重要的哲學(xué)概念，它是一個貫通物性自身、物物關(guān)系、物我關(guān)系的概念。從物物關(guān)系講，正如蘭喜并與黃圣平所說的，“玄冥”指的是一種“物物間微妙又默契的關(guān)系”B28。這種物物間“名無而非無”的“玄冥”關(guān)系構(gòu)成了郭象重建的“天”“天道”“道”的基本內(nèi)涵。

《齊物論注》云，“萬物雖聚，而共成乎天，而皆歷然莫不獨(dú)見矣”B29，“故天者，萬物之總名也。莫適為天，誰主役物乎？故物各自生而無所出焉，此天道也”B30?！秳t陽注》亦云：“物所由而行，故假名之曰道。”B31這樣，鐘情于“個體性”的郭象在解構(gòu)形而上的實(shí)體性的天道觀后，又以“總名”“假名”的權(quán)宜方式重新提出了涵攝萬物整體性的“天”“天道”“道”概念。但郭象所言的這種天道實(shí)際已經(jīng)失去了其“實(shí)在論”的內(nèi)涵，只是一種“唯名論”而已。因?yàn)?，郭象的天道觀承認(rèn)的只是具體萬物的“自生獨(dú)化”以及相互之間的“玄冥”關(guān)系。與實(shí)體性的天道主宰、制衡具體萬物不同，郭象的“玄冥之境”是各自獨(dú)立的具體事物相因、相濟(jì)而成就的各得其所的場域。在這一“自得之場”“自得之境”中，具體事物與具體事物之間、“玄冥之境”與具體事物之間都不存在誰依附誰、誰生成誰的問題?！胺蛐〈箅m殊，而放于自得之場，則物任其性，事稱其能，各當(dāng)其分，逍遙一也，豈容勝負(fù)于其間哉！”B32可以說，郭象的“玄冥之境”是萬物各任其性、悠游自在的理想場域。在其間，萬物既能實(shí)現(xiàn)各自的適性逍遙，同時也能濟(jì)成他者的適性逍遙，從而形成一種宇宙天理流行的和諧韻律。不過相比于宋明理學(xué)的“天理流行”，郭象的天道觀是不認(rèn)可有一整體性的天理本體存在的。正如錢穆指出的：“郭象則主‘即流行即本體，‘流行之外不復(fù)再有一‘本體?！盉33

綜之，郭象的“自生獨(dú)化”說集萬物生成的動力狀態(tài)、內(nèi)在根據(jù)、外在顯現(xiàn)、目的等于一身，實(shí)具一種理論的體系性。他在否定“無生有”“道生物”“元?dú)馍铩钡耐庠谏烧摵?，提出了“有之自生”“物之?dú)化”的內(nèi)在生成論；他在否定“道主宰萬物”的外因說后，提出了“物自我主宰”的獨(dú)立宣言；他在否定“物物制衡”的不平等關(guān)系后，提出了“物物玄冥”的平等相因關(guān)系論。在郭象的“自生獨(dú)化”理論體系中，“自然”是一以貫之的核心法則。自然之性、自然之理、自然之形、自然之物通過自然而然，呈現(xiàn)出各自存在的面貌并共聚為一和諧美滿的“玄冥之境”。誠如錢穆所言：“故亦必俟有郭象之說，而后道家之言‘自然，乃始到達(dá)一深邃圓密之境界，后之人乃不復(fù)能駕出其上而別有所增勝。故雖謂中國道家思想中之自然主義，實(shí)成立于郭象之手，亦無不可也；雖謂道家之言‘自然，惟郭象所指，為最精卓，最透辟，為能登峰造極，而達(dá)于止境，亦無不可也。”B34endprint

郭象自然主義哲學(xué)體系的建構(gòu)，改變了莊子、何晏、王弼等人通過精神本體向上超拔去體玄識道的艱深哲學(xué)路徑，從而使得莊子哲學(xué)從“見棄于當(dāng)涂”轉(zhuǎn)化為“涉俗蓋世之談”。郭象這種即現(xiàn)象即本質(zhì)、即物即性理即天道的哲學(xué)觀念給世人帶來了一種“直面現(xiàn)象本身”的玄學(xué)自然觀新潮。

郭象的“自生獨(dú)化”說從現(xiàn)象層面立論，把萬物的存在根據(jù)置入萬物自身的性理之中，從而使得萬物自身就具有了其生存與發(fā)展的動力，因而使得萬物成為一個獨(dú)立自足的事物。同時，郭象認(rèn)為這種獨(dú)立自足性是每一個具體事物自身都具有的一種殊性。這就使得每一個具體事物自身都成為一個獨(dú)立自成、自足的個體。這一觀念打破了萬物因其他目的而存在的傳統(tǒng)觀念，真正宣告了個體的獨(dú)立。顯然，自然山水作為萬物之一，其自身獨(dú)立地位的出現(xiàn)是這一哲學(xué)觀念的必然引申。

然而，在郭象哲學(xué)中，物的獨(dú)立的意義不止于此。因?yàn)槿绻锏莫?dú)立意義只限于此的話，這一物也可能指向客觀、科學(xué)意義上的物。對于熱衷于玄理的名士們來說，物性、物理即道的觀念才是他們對包括山水在內(nèi)的物產(chǎn)生濃厚興趣的根本動因。郭象對形而上的實(shí)體性之道的解構(gòu)，截?cái)嗔说郎锏谋灸w用關(guān)系，使得道物關(guān)系轉(zhuǎn)化為了一種本末一體、即體即用之關(guān)聯(lián)。郭象把普遍性的道具體落實(shí)到萬物的“自生獨(dú)化”上，這種抽象性的道向具體物性、物理、物形的轉(zhuǎn)換無疑似一次“哥白尼式的革命”，把物的價值、現(xiàn)象的價值帶到了人的面前。在郭象那里，推動物之“自生獨(dú)化”的性、理皆不是抽象的形而上實(shí)體，而就是萬物本身具有的獨(dú)特、充滿個性、生機(jī)盎然的“生理”“條理”“形性”，其本身即具有一種生命的原發(fā)精神。郭象的“自生獨(dú)化”說使得具體萬物本身之性、理乃至形都具有了存在性的價值。也就是說，對名士們而言，具體萬物不僅僅是物質(zhì)性的存在，同時也是直觀道之所在的唯一憑證。

同樣，郭象對物物玄冥關(guān)系的看法，也帶來了一種全新的對世界一體性的看法。郭象的“玄冥之境”作為一種天地萬物各自獨(dú)化而又彼此相因而連成的整體性疆域，使得“天”“天道”“無”的稱呼只是一個自生萬物聚集在一起的名號而已，已失去了普遍性的規(guī)約功能。在郭象玄冥觀中，“天”只是一個萬物各自獨(dú)化、相因并存的天；“天道”只是自然萬物“自生獨(dú)化”之道；“無”也不是虛無，而是實(shí)實(shí)在在的有。郭象這種對世界一體性“予以具體化”的看法實(shí)際上把自然（自然而然）之道、自然（自然而然）之天落實(shí)到了自然萬物之道、自然萬物之天?！白匀欢坏氖澜?，就是一個實(shí)實(shí)在在的世界?！盉35這樣，郭象把莊子意義上的精神境界的自然改造成了一種實(shí)然性的生生不息之自然界（自然萬物的聚合）。日本學(xué)者笠原仲二與小尾郊一認(rèn)為，正是老莊思想盛行與隱逸思想的流行，才導(dǎo)致自然界和自然現(xiàn)象意義上的自然概念產(chǎn)生于魏晉時代。B36筆者則進(jìn)一步認(rèn)為，恰是郭象對《莊子》的重新注解，才導(dǎo)致了自然界意義或者自然山水意義上的自然概念有了出現(xiàn)的可能。當(dāng)然，這種自然概念不僅僅只是實(shí)然性的，同時它也是與道俱存的?！熬迷诜\里，復(fù)得返自然。”B37這種自然概念正如陶淵明詩意所蘊(yùn)含的，它既是一種實(shí)然性的自然界，又是一種精神性的觀念。

這就表明，郭象哲學(xué)真正實(shí)現(xiàn)了玄學(xué)對漢代神學(xué)目的論自然觀的解構(gòu)，它滌除了蒙在天地宇宙上的神秘性色彩而使之顯出了真實(shí)清新的面貌。自然界也開始以每個具體之物的蓬蓬生機(jī)以及物物相因的自身韻律呈現(xiàn)在世人面前。孫綽《游天臺山賦》云：“太虛遼廓而無閡，運(yùn)自然之妙有，融而為川瀆，結(jié)而為山阜。”B38這種全新的自然觀為自然美的獨(dú)立和新的天人關(guān)系的建立都提供了認(rèn)識論的基礎(chǔ)。錢志熙就說：“郭象在討論天地萬物的本質(zhì)時，提出了‘塊然自生的學(xué)說，這是玄學(xué)第一次正面地取代了天人合一、神學(xué)目的論的宇宙自然觀。”B39顯然，借助于郭象“自生獨(dú)化”哲學(xué)的孕育，自然山水之美的獨(dú)立已呼之欲出了。

三、郭象“自生獨(dú)化說”與山水審美的獨(dú)立

郭象活動的主要時期是西晉中后期，期間賈后干政、八王之亂、永嘉之亂等使得民不聊生，生靈涂炭。其所開顯的“直面現(xiàn)象本身”的哲學(xué)觀念尚缺乏落實(shí)到山水的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。時至東晉，偏安的政局、江南的美景使得玄學(xué)之風(fēng)又開始極盛江左。這些因素可謂給自然山水之美的獨(dú)立提供了助產(chǎn)的溫床。江南的美景使得東晉士人更廣泛深入地步入山水，實(shí)現(xiàn)了郭象玄學(xué)與山水審美活動的結(jié)合，從而導(dǎo)致中國文化上山水審美在東晉的獨(dú)立。

翻看東晉史料和詩文，有關(guān)東晉士人對自然山水的觀看、登臨、吟詠乃至偏嗜的記載比比皆是。自然山水在東晉地位的上升并不只是表現(xiàn)在記載與描寫數(shù)量上的增多，更表現(xiàn)在山水面貌的質(zhì)變?！妒勒f新語·言說》載：

顧長康從會稽還，人問山川之美，顧云：“千巖競秀，萬壑爭流，草木朦朧其上，若云興霞蔚。”B40

王子敬云：“從山陰道上行，山川自相映發(fā)，使人應(yīng)接不暇。若秋冬之際，尤難為懷?！盉41

這兩句山水品藻的名言都有一個共同特點(diǎn)，即山川在人的眼中呈現(xiàn)為一種有“生命力”的主位對象，而山川的美則來自于山川自身的獨(dú)特面貌。其中，千巖、萬壑、草木、山川皆有著一種“自相”“主動”地散發(fā)其“競秀”“爭流”“朦朧”“映發(fā)”“使人”之內(nèi)在魅力的動能。應(yīng)該說，這種對于山水之美自身動因、動態(tài)的描繪，揭示了一種山水審美觀的新變，即山水之美既不是來自于其與道德屬性、帝國政治的類應(yīng)同構(gòu)，也不是來自于對情志的感發(fā)，而是只在于其自身的獨(dú)特性?！叭羟锒H，尤難為懷”一句在此處并不具有明顯的“感物興情”作用。事實(shí)上，劉孝標(biāo)注引的《會稽郡記》以及王獻(xiàn)之雜貼中皆不見此句?！稌び洝吩唬骸皶程囟嗝剿鍗【?，吐納云霧。松栝楓柏，擢干竦條。潭壑鏡徹，清流瀉注。王子敬見之曰：‘山水之美，使人應(yīng)接不暇?！盉42正因?yàn)闀疥幰蚨嗨设闂靼氐瘸Ｇ鄻淠?，在秋冬之際景色更令人難以忘懷。把“應(yīng)接不暇”與西晉江逌《詠秋》的“感物增人懷，悽然無欣暇”B43相比較就可以看出：一個是景物太多太美，來不及一一欣賞；一個是悲情太重，根本就沒法去欣賞?？梢姡匀簧剿拿婷苍诖司哂辛伺c情感化山水不同的面貌，其已然成為一個獨(dú)立的審美對象。這種山水之美的被發(fā)現(xiàn)，無疑與郭象“自生獨(dú)化”的自然觀哲學(xué)是桴鼓相應(yīng)的。endprint

如果說，上面山水審美的例子與郭象哲學(xué)的關(guān)聯(lián)還不是直接的，那東晉時期“以玄對山水”B44觀念的盛行就是直接把郭象哲學(xué)的玄理轉(zhuǎn)化在山水審美中了。

孫綽《太尉庾亮碑》云：“公雅好所托，常在塵垢之外，雖柔心應(yīng)世，蠖屈其跡，而方寸湛然，固以玄對山水?！盉45庾亮雖為東晉權(quán)臣，但其人也頗具名士風(fēng)流。《晉書·庾亮傳》載：“亮美姿容，善談?wù)?，性好《莊》《老》?！盉46《世說新語·容止》云：“庾太尉在武昌，秋夜氣佳景清，使吏殷浩、王胡之之徒登南樓理詠。音調(diào)始遒，聞函道中有屐聲甚厲，定是庾公。俄而率左右十許人步來，諸賢欲起避之。公徐云：‘諸君少住，老子于此處興復(fù)不淺！因便據(jù)胡床，與諸人詠謔，竟坐甚得任樂?！盉47可見，庾亮亦稱得上是愛好玄學(xué)并“坦率行己”“唯丘壑獨(dú)存”之人。

“以玄對山水”其意表明的是玄理與山水的結(jié)合，這應(yīng)是東晉士人普遍性的一種觀念。這一觀念把郭象所言的“物性”直接具體化為了山水之理，并把郭象所言的“具體的物”明確地置于山水之物上了，從而對晉宋的山水審美觀產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。顯然，“以玄對山水”觀念是對郭象“自生獨(dú)化”自然觀的一種觀念延伸，是郭象哲學(xué)在山水審美活動中的一種實(shí)踐效應(yīng)。由于“以玄對山水”實(shí)現(xiàn)了玄理與山水性理的同一，其要旨是在山水的生動形態(tài)之性理中去體玄識遠(yuǎn)，故這種玄化的山水觀不但不妨礙山水之性的自在展現(xiàn)，反而要求對具體的山水之性進(jìn)行賞析把玩?！傲壤薀o厓觀，寓目理自陳。”B48“孤游非情嘆，賞廢理誰通？”B49這種“理”與山水之“觀”“賞”之間的不二關(guān)聯(lián)，也許王羲之與謝靈運(yùn)是深有體會的。

“以玄對山水”的觀念把山水與性理、天道合二為一，從而使得東晉士人眼中的山水不再僅僅是一個生存環(huán)境的物質(zhì)性存在，同時也是一種體道的精神性存在。這應(yīng)該是自然山水在東晉備受士人喜好，同時也是自然山水之美能得以獨(dú)立的根本原因。《世說新語·賞譽(yù)》載：

孫興公為庾公參軍，共游白石山。衛(wèi)君長在坐，孫曰：“此子神情都不關(guān)山水，而能作文?！扁坠唬骸靶l(wèi)風(fēng)韻雖不及卿諸人，傾倒處亦不近?！睂O遂沐浴此言。B50

這里，“神情不關(guān)山水”居然是被當(dāng)作一種人之風(fēng)韻來進(jìn)行討論的。也就是說，“神情關(guān)乎山水”已經(jīng)被時人目為一種人之風(fēng)韻或者名士風(fēng)流的必備條件了。正因如此，在晉人對名士的人物品藻中，山水意象遂成為個人風(fēng)韻的一種類似性感受說明。B51因?yàn)樯剿鳛橐环N精神性存在，它是可以與人的內(nèi)在世界相互溝通的。陶淵明《歸園田居》云：“少無適俗韻，性本愛丘山?！盉52謝靈運(yùn)《游名山志》曰：“夫衣服人生之所資，山水性分之所適?！盉53這里，陶謝兩位大詩人就都把對山水的嗜好視為一種“適性”的精神性存在。也就是說，熱愛山水根本上就是個人“適性”的體現(xiàn)?！斑m性”在郭象哲學(xué)那里本身就是體悟“自生獨(dú)化”之道的表現(xiàn)。由此可見，郭象哲學(xué)的“自生獨(dú)化”自然觀在山水獨(dú)立過程中起到了“拱心石”的理論作用。

這樣，自然山水在東晉士人面前完全洞開了其物質(zhì)性與精神性融合一體的文化內(nèi)涵：山水之形、山水之性、山水之理、山水之道于此相融為一。郭象的即現(xiàn)象即本質(zhì)的哲學(xué)在自然山水中結(jié)出了審美之花，使得山水本身能夠成為一種“有生命力”的存在，而在人的眼簾自在騰躍，顯示大自然本身的美妙身姿?！皬臇|晉時期開始，我國古代文人群體，與自然乃至宇宙全體建立了一種平等的關(guān)系。”B54試看下面三則材料：

郭景純詩云：“林無靜樹，川無停流。”阮孚云：“泓崢蕭瑟，實(shí)不可言。每讀此文，輒覺神超形越。”B55

簡文入華林園，顧謂左右曰：“會心處不必在遠(yuǎn)，翳然林水，便自有濠、濮間想也，覺鳥獸禽魚自來親人?！盉56

王司州至吳興印渚中看。嘆曰：“非唯使人情開滌，亦覺日月清朗?！盉57

阮孚的由山水之美到“神超”“形越”，司馬昱的由翳然林水到“會心處”“濠濮間想”，王胡之的由印渚的日月清朗到“人情開滌”，山水與玄理之間已經(jīng)無須過度、不分軒輊地融合在了一起?！拜m”“不必在遠(yuǎn)”“便自有”“亦覺”說明山水與玄理之間是一種猝然相即的關(guān)系：對山水美的欣賞本身就是對玄化無言、神工獨(dú)運(yùn)之宇宙大道的感悟，其本身就是物我雙方的“適性逍遙”。這種山水與道的“不可湊泊”事實(shí)上構(gòu)成了整個中國山水藝術(shù)的重要美學(xué)特征。

后來宗炳在《畫山水序》中就直接把這種山水與理的關(guān)系表述為“山水質(zhì)有而趣靈”“山水以形媚道”。B58山水是有，同時又體現(xiàn)著虛靈的天理；山水是“形性”之美，同時又是道的具體化身?！懊摹弊忠鉃椤胺暧?，生動地體現(xiàn)了山水之形與道的直接相親與契合性。所以，宗炳《畫山水序》中提出的“以形寫形，以色貌色”說的就不是簡單的模仿，而是指山水畫對山水之性理、形理的發(fā)見。唯有如此，山水畫才能給人帶來“神超理得”的“暢神”之美。

這種把道具象化為山水的觀念使得郭象的“自生獨(dú)化”哲學(xué)最終轉(zhuǎn)化為一種自然山水美學(xué)。這也同時意味著，晉人的山水審美并非一個簡單的愛好問題，而是一個讓生命“化其郁結(jié)”并向自然之性回歸的問題。葉維廉說：“喻依者，所呈物象也；喻旨者，物象所指向的概念與意義。莊子和郭象所開拓出來的‘山水即天理，使得喻依與喻旨融合為一：喻依即喻旨，或喻依含喻旨，即物即意即真，所以很多的中國詩是不依賴隱喻不借重象征而求物象原樣興現(xiàn)的?！盉59審美是先于藝術(shù)的。雖然在東晉的山水玄言詩中還未完全實(shí)現(xiàn)葉維廉所說的喻依與喻旨的“融合為一”，但其在現(xiàn)實(shí)的山水審美中無疑已經(jīng)把這種自然山水美學(xué)確立起來，從而使得自然山水之性、自然山水之理、自然山水之形的審美獨(dú)立成為必然。當(dāng)然，這種山水之美的自在展現(xiàn)如何凝結(jié)為一種新型的山水審美經(jīng)驗(yàn)，尚需要一種“非緣情”式的審美觀照方式的介入。關(guān)于這一點(diǎn)，就有待筆者另文專述了。

注釋

①李昌舒：《郭象哲學(xué)與山水自然的發(fā)現(xiàn)》，《復(fù)旦學(xué)報(bào)》2006年第2期。此文對本論題已有探討并富有見地。與李昌舒從中國美學(xué)史角度來評價郭象對“物”的發(fā)現(xiàn)的意義不同，本文立意于郭象“自生獨(dú)化”說的具體內(nèi)在理路，試圖更細(xì)致更全面地（如郭象自然觀與漢魏晉自然觀的比較、萬物之理、玄冥、“以玄對山水”等重要論題在李昌舒文中尚未涉及）探討郭象哲學(xué)是如何導(dǎo)引自然山水之美在東晉獨(dú)立的。endprint

②〔清〕孫希旦：《禮記集解》，中華書局，1989年，第1003頁。

③張錫坤、姜勇、竇可陽：《周易經(jīng)傳美學(xué)通論》，北京三聯(lián)書店，2011年，第218頁。

④李澤厚：《美學(xué)三書》，安徽文藝出版社，1999年，第347頁。

⑤張少康集釋：《文賦集釋》，人民文學(xué)出版社，2002年，第20頁。

⑥呂正惠：《抒情傳統(tǒng)與政治現(xiàn)實(shí)》，華中師范大學(xué)出版社，2011年，第53頁。

⑦⑧B12B13樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，中華書局，1980年，第117、52、195、591頁。

⑨⑩B11B14B15B16B17B18B19B20B23B24B25B26B29B30B31B32曹礎(chǔ)基、黃蘭發(fā)整理：《莊子注疏》，中華書局，2011年，第343、379、408、230、26、132、214、565、138、456、45、567、170、471、60、26、480、2頁。

B21B22B33B34錢穆：《莊老通辨》，九州出版社，2011年，第514、512、508、492—493頁。

B27李昌舒：《郭象哲學(xué)與山水自然的發(fā)現(xiàn)》，《復(fù)旦學(xué)報(bào)》2006年第2期，第138頁。

B28蘭喜并：《試釋郭象的“玄冥之境”》，《中國哲學(xué)史研究》1986年第2期；黃圣平：《郭象玄學(xué)研究》，華齡出版社，2007年，第78頁。

B35章啟群：《論魏晉自然觀》，北京大學(xué)出版社，2000年，第195頁。

B36[日]小尾郊一：《中國文學(xué)中所表現(xiàn)的自然與自然觀》，上海古籍出版社，2014年，第23頁。

B37B43B48B49B52逯欽立輯校：《先秦漢魏晉南北朝詩》，中華書局，1983年，第991、879、895、1173、991頁。

B38B45〔清〕嚴(yán)可均輯：《全晉文》卷六十一，商務(wù)印書館，1999年，第634、648頁。

B39B54錢志熙：《魏晉詩歌藝術(shù)原論》（修訂本），北京大學(xué)出版社，2005年，第297、308頁。

B40B41B42B47B50B55B56B57余嘉錫箋疏：《世說新語箋疏》，中華書局，2011年，第127、128、128、535、420、224-225、107、123頁。

B44東晉處于玄佛交涉的文化背景之中，因而東晉士人對“玄”的理解往往有玄佛融合的跡象。此處對“玄”的理解主要從玄學(xué)角度入手，不去辨析其間的佛學(xué)理論面向。筆者認(rèn)為“以玄對山水”直承的是郭象玄學(xué)，雖有外來佛教自然觀的滲入，但不是最主要的。同時，筆者不大贊同學(xué)界一些從佛學(xué)觀念入手去探討自然山水之美獨(dú)立的論斷。雖然支遁的“即色游玄”論、僧肇的“不真空論”等繼承了郭象的體用一如觀念，并不離現(xiàn)象界去談空性，但他們總體上都是認(rèn)為“色不自有”，這與郭象只承認(rèn)“自性”而從根本上肯定現(xiàn)象界是不同的。

B46〔唐〕房玄齡等：《晉書》卷七十三，中華書局，1974年，第1915頁。

B51張法：《中國美學(xué)史》，四川人民出版社，2006年，第87頁。

B53B58〔清〕嚴(yán)可均輯：《全宋文》，商務(wù)印書館，1999年，第319、191頁。

B59葉維廉：《中國詩學(xué)》，北京三聯(lián)書店，1992年，第93頁。

責(zé)任編輯：涵 含

Guo Xiang′s Philosophy and the Independence of Aesthetic Landscape in Chinese Culture

Yu Kailiang

Abstract：

There were three patterns of landscape including Confucian symbolic landscape，Taoist non-object landscape and emotional landscape in Wei-Jin dynasty before Guo Xiang. In these patterns， the natural landscape is controlled by mind or other things. The theory of "self-generating and changing" of Guo Xiang denies the external power to promote the change of things. Guo Xiang considers that the reason for the change of things is the nature and logic of things. In Guo Xiang's new opinion， the nature， logic and shape of things have independent values. The natural landscape is turned into an independently and vitally aesthetic object as Guo Xiang's view of nature is influenced by the idea of metaphysical landscape of Eastern Jin Dynasty. It is believed that the theory of "self-generating and changing" of Guo Xiang is the basic reason for the independence of natural landscape in Chinese culture.

Key words：GuoXiang； self-generating and changing； Xuan-Ming； metaphysical landscape； aesthetic landscapeendprint