個體與名教的統(tǒng)一——王弼名教思想探析

張盈盈

(上海師范大學哲學學院，上海，200234)

漢魏之際，維護封建社會秩序的名教已崩潰，亂臣賊子猖獗于世，他們無視禮法，蔑視尊卑。所以重塑名教的權(quán)威是王弼所面臨的首要任務(wù)。所謂名教就是以名分尊卑、倫理綱常為主要內(nèi)容，是維護封建社會的道德綱常秩序的準則①[1](159)。名教作為社會價值原則與精神支柱，對于封建社會秩序的穩(wěn)定與發(fā)展來說是必不可少的。王廷相說：“洪荒之初，未有圣人，皆夷狄也；未有名教，皆禽獸也?！盵2]王弼對名教重建的工作是清醒而又理智的。在經(jīng)歷戰(zhàn)火連綿、疾疫流行、死亡枕藉的磨礪后，士人對個體生命會有更深刻的思索。基于這一點，王弼在個體視域下重構(gòu)名教。在王弼看來，名教需要與個體之間形成有機的統(tǒng)一才能持久有效。個體作為“名教中人”既是被教化者又是名教生命的載體。正如德國社會學家諾貝特·埃利亞斯所說的“社會和社會規(guī)則離開個體什么都不是”[3]。漢代以來的名教，由于其強調(diào)絕對的權(quán)威性，每一個“名教中人”無不感到名教的壓抑。加之名教虛偽性、僵化性的暴露，人們不再信服名教，更不用說從本心出發(fā)自愿地接受名教了。如何基于個體視域而重建名教？王弼將目光投向了道家。道家重視個體，倡導恢復個體生命的自然本色。道家的自然原則既是世界存在的必然法則，同時也代表個體的自然本性。有鑒于此，王弼通過援道入儒而提出“名教本于自然”，企圖重建一個與個體相融的名教體系。

一、自然之性：名教存在的基礎(chǔ)

王弼在本體論上援引道家自然原則，提出“名教本于自然”的命題。自然既是名教存在的的根據(jù)，同時也代表著個體的自然本性。宏觀上，名教本于自然是證明名教存在的合法性；微觀上，名教本于自然解決了個體對于名教認可、接受與身體力行的問題。王弼重構(gòu)名教思想所針對的就是漢代沉淪的名教。因為，漢代名教的建立是以銷蝕與犧牲個體本性為代價，這極大地壓制了個體本性的發(fā)展，個體淹沒在了對名教的絕對服從中。

兩漢時期是大一統(tǒng)社會的形成時期，武帝是一個大展宏圖的統(tǒng)治者。董仲舒的“以名為教”的名教思想恰好迎合了武帝的野心。的確，“西漢既然是一個有組織的偉大帝國，所以需要一個有組織的禮教”[4](58)。董仲舒認為，“治國之端在正名”[5](121)，這是繼承和發(fā)展了孔子的“正名以正政”的思想，即明確社會上的親重疏輕、尊文卑質(zhì)的等級與名分的意義。在封建體制當中，“以名為教”的目的就是使社會民眾被教化而更具封建倫理綱常，將百姓都能“引中人而納于君子之涂”[6]，以維護封建宗法等級的社會秩序。“以名為教”表現(xiàn)為一套具有普遍效力的行為準則，名教對個體普遍約束得到極端的強化。作為道德主體，每個人都需要按其“名”的要求去行事。黑格爾認為，人類教化的一般本質(zhì)，就是使自身成為一個普遍的精神。教化作為向普遍性的提升，要求為了普遍性而舍棄個性。為了擴大“名”的約束范圍，董仲舒將“名”的內(nèi)涵發(fā)展為以孝悌忠君為核心的“三綱五常”②?！叭V五常”作為統(tǒng)一的道德標準塑造著每一個社會個體，個體完全被限制在由綱紀與倫常形成的一個巨大的關(guān)系網(wǎng)中。在皇權(quán)專制的背景下，名教已成為國家官方意識形態(tài)以及國家所提倡的生活方式，在名教所規(guī)定的人倫關(guān)系中，個體喪失了主體性和獨立的人格尊嚴。董仲舒為堅固名教之根基，提出名教是“天”的旨意，“名則圣人所發(fā)天意，不可不深觀也”[5](647)。名教本于“天”，而“天”是有情感、有意志的人格神?！懊瘫居谔臁币馕吨鴤€體遵循名教成了一種絕對性的義務(wù)，個體自我只能在遵循名教的意義上才算是自由的存在?！皾h代‘國家社會個體’的‘自我’典型特征，就是對社會強制性的自覺遵從、監(jiān)督、追求和顯現(xiàn)”[7]。名教之治的目的是維護封建帝國的整體利益，個體本性在名教之治中被銷蝕、被同化。從群與己的關(guān)系來說，“個體性原則越來越受到冷遇”[1](147)。漢代的整體主義成為正統(tǒng)儒家的價值定勢，“己”的存在被強大的群體原則吞噬。這樣，名教便成為個體的精神的牢籠，人們彷徨于其中卻無所適從。

漢代名教壓制個體本性是有其理論前提的。名教起源于孔子的“正名”思想，所謂正名就是根據(jù)禮所規(guī)定的名分去糾正不正之事，個體的言行要納入禮的規(guī)定之中。為了能達到禮的規(guī)定，孔子講“克己復禮”，“克己”有否定個體自愿的嫌疑。但是孔子又強調(diào)“為仁由己”，孔子肯定人的力量，個體行仁的行為是出于自覺和自愿的。另外，先秦儒家雖然重視群體價值，但是對于個體價值也給予肯定，認為個體有“人人有貴于己者”[8]的自我肯定，也有“從道不從君”[9]的自主選擇。在大一統(tǒng)歷史背景下，董仲舒卻片面地強化了孔子的“克己復禮”的一面，將其發(fā)展為“以義正我”。

“治人與我者，仁與義也。以仁安人，以義正我,仁之為言人也，義之為言我也。”[5](562)董仲舒將“仁”與人統(tǒng)一起來，“仁”是個體對待他人的方式，“義”是個自身約束的行為規(guī)范，它要求個體克制自己達到適宜得當?shù)哪康??！耙匀拾踩剩粤x正我”強調(diào)了自我對他人的義務(wù)，卻否定了個體自身的存在的價值。同時，在義利關(guān)系上的重義輕利則貶抑了人的物質(zhì)需求。董仲舒通過“以義正我”將個體的“小我”全部變成一個為封建統(tǒng)治集團而存在的“大我”?！傲x”，雖只是名教內(nèi)涵之一，卻代表著名教價值體系本身。名教對于個體來說具有先在性，因為個體從出生時就被置于其中，并且個體要在此規(guī)范下才能成長為社會的人。個體在本性被壓制的情況下遵循名教的規(guī)范，這勢必會造成個體本性的損傷。東漢時期，一股以詭言隱語來預(yù)決吉兇禍福的讖緯之學興起。漢章帝在白虎觀召開五經(jīng)異同討論大會，將以“三剛五常”為內(nèi)涵的名教發(fā)展成“三綱六紀”③。名教的發(fā)展達到了登峰造極的地步，其內(nèi)涵也是空前的細致。名教在扼殺個人個性的情況下又成為升官發(fā)財?shù)氖侄巍Ｒ虼?，社會上涌現(xiàn)了一批名實不符的所謂的“士人”，諸如“偽名士趙宣，矯名士戴鋒”等④。漢代名教的強制性壓制了個體本性的發(fā)展，弄虛作假、沽名釣譽也一定程度上說明，僵硬的名教之治是與個體本性相違背的。當歷史的腳步將名教導向了極端的境地之后, 勢必會出現(xiàn)個體逆反的現(xiàn)象。漢末的農(nóng)民起義大呼“蒼天已死”，支撐名教的神學之“天”已崩潰，名教也隨之傾頹了。人們不再相信“天命”，甚至“任性而行, 不自雕勵”[10]，說明人們對名教的依據(jù)及名教本身都開始質(zhì)疑。這些都是個體本性被名教長期壓制的結(jié)果。所以王弼重建名教所要考慮的首要問題就是，名教的設(shè)定要以尊重個體個性為前提。

王弼處在正始改制時期，這時曹魏集團對制度與秩序的需要極為迫切。王弼認同名教的價值內(nèi)涵，但是對名教存在的依據(jù)以及對個體所造成的壓制嗤之以鼻。兩漢的經(jīng)學家們喋喋不休地用讖緯、宿命論那一套宣揚名教的權(quán)威，吆喝百姓信服繁冗的名教綱目，這些都是舍本求末的虛妄作為，只會使名教與百姓漸行漸遠。王弼知道，只有在人們的內(nèi)心世界找到名教存在的根據(jù)，百姓才能安之、行之。所以他把目光轉(zhuǎn)向了道家哲學。王弼選擇道家自然原則重建名教大廈的原因是多重的。其一，道家認為世界運行的法則是“自然”，自然原則就像一個調(diào)節(jié)器，在儒家自身機制陷入困境時來解決其矛盾。道家哲學注重個體，從個體生命出發(fā)構(gòu)建精神自由王國，反對個體因為外在的強制而導致生命的異化。所以，若要改變名教的外在強制的特性，必須使個體自愿地接受名教?！白栽概c自然在排斥強制這一點上是相通的”[11]。其二，從思想發(fā)展的邏輯來看，兩漢至魏晉的學術(shù)思潮“似乎荒唐地走了一個從黃老→經(jīng)學→黃老的圓形，實際上卻是螺旋式辯證運動”[12]。誠然，從漢代經(jīng)學到魏晉玄學，道家思想作為最有活力的因素，在這場變革中居于主導地位。但是在道家學派中，不僅有老莊的自然哲學，還有“黃老之學”。王弼吸取老莊的自然無為思想，卻不完全等同于老莊的自然無為。除了不同歷史境遇的需要之外，黃老哲學的影響也是一個重要因素。王弼并不是首位援引道家思想來應(yīng)對儒學危機的。王充曾以道家的“天道自然”批判并瓦解儒家神學天命論，他標榜自己的學說“違儒之說，合黃老之義”。從王弼的家學淵源的角度講，王弼一定程度上受到了王充的影響⑤。王弼選擇自然原則的目的只有一個，就是在尊重個體本性的前提下，重新樹立名教的威信。名教的重建是分為兩個向度的，從名教的遵循者的角度講，名教的存在不但要有本體論的根據(jù)，而且還要深入個體心中不與個體本性相背離，從而使個體安于名教；從名教的施行者的角度，所實施的名教既要達到教化的目的也要維護個體的自然本性，從而使個體與名教融合形成和諧的統(tǒng)一體。這兩個方面就像一枚硬幣的兩面，缺一不可。

王弼重視個體的存在。個體安于名教有個前提，就是名教的存在本身是合法的。從歷史的角度來看，名教的合法性來自于社會歷史本身，王弼從本體論上論證了這一點?！皹悖嬉?。真散則百行出，殊類生，若器也。圣人因其分散，故為之立官長。”[13](75)“樸”就是指“無”，“無”是世界萬事萬象賴以存在的本體?！疤煜轮铮砸杂袨樯?，有之所始，以無為本。將欲全有，必反于無”[13](110)?！盁o”不僅包括了自然萬物, 同時也包括了政治人倫、綱常名教存在的根據(jù)。天下萬物作為具體的存在，不是自己規(guī)定自己，也不是神學化的“天”所為，而是一種由本體“無”規(guī)定的自然的存在?！白匀徽撸瑹o稱之言，窮極之辭也”[13](65)，“無”就是“自然”的別稱，“無”使萬物自然而然地運行。自然，既銷蝕了神學之天的意志性與目的性，也為世界的多樣性提供了哲學依據(jù)。名教的合法性已被確立，但這只能作為一種整體性的存在，名教必須與個體統(tǒng)一起來使之深入人心。與個體本性形成統(tǒng)一體，才能使個體安于名教。

名教與個體相統(tǒng)一就必須要有契合點：個體的自然之性。也就是說，具有本體意義的自然與個體的自然本性是相同的。每個個體都具有與其他個體不同的規(guī)定性，這是與他物區(qū)分的根本屬性，這種屬性是個體自身本然的狀態(tài)，所以又稱為自然本性。個體的自然之性視為本體“無”(自然)的映射?！胺ㄗ匀徽?，在方法方，在圓而法圓，于自然無所違也?！盵13](75)萬物在方法方、在圓法圓都表明個體的自然之性是對自然原則的遵從。孩子對父母的“親與愛”(名教所提倡的“孝”)是個體自發(fā)的道德行為，也是自然之性的表露。這就將名教規(guī)范“內(nèi)化于主體，使之與主體的深層意識融合為一，從而成為人的第二天性(自然)”[1](162)的結(jié)果。所謂的尊卑秩序、名分與地位都是“自然之質(zhì)”的體現(xiàn)，原來人們?nèi)粘Ｉ钏仨氉裱拿?，不是那神學之天所統(tǒng)攝的結(jié)果，不是統(tǒng)治階級的強硬要求，就是自然本身與自己內(nèi)心的訴求。自己的內(nèi)心又是什么？王弼在《復卦》注中說：“復者，反本之謂也。天地以本為心者也。”[13](336)所謂“反本”即是反歸于“無”“自然”的規(guī)律中，這樣就能于自己的心窺見天地之心。所以說自己的內(nèi)心也就是“無”與自然。名教由僵硬的外在化的規(guī)定變?yōu)閮?nèi)在于人心的存在，名教和個體就通過自然統(tǒng)一起來，人們才能自覺自愿地安于名教。

二、“自然道”：名教施行的方法

在自然基礎(chǔ)上建立的名教確定了士人們的個體存在價值及其生命意義，結(jié)束了東漢末年的士人們信仰崩潰、價值失落的危機局面。古代封建社會的統(tǒng)治者，向來都是以封建倫理綱常教化百姓，使之成為封建社會添磚加瓦的力量。王弼認為，因為個體在自然的方面雖然“自然已足”，但是在社會方面有教化的空間?！氨倦m美，更可薉也”[13](61)，“薉”的本義是荒蕪，引申為惡義。個體在社會生活中具有各種發(fā)展的可能性，為了避免向不良的方面發(fā)展，所以對個體進行教化是必要的。“圣人教化的目的，主要是要改良民性，使民性由可能的善表現(xiàn)為現(xiàn)實的善?！盵14]但是，任何教化都是一種同化，即消除受教育者的自然的個性，從而獲得一個同一的認知方式與價值體系。所以統(tǒng)治者如何施行名教才能不傷害個體的自然已足的本性呢，正所謂“善為政者，看人設(shè)教”[15](936)，所以圣王應(yīng)以“自然之道”而施行名教。

王弼認為，若以順應(yīng)個體本性的特點來施行名教，那么個體就不會失去本真的狀態(tài)。為此，理想的圣王應(yīng)該表現(xiàn)為“則天成化，道同自然”[13](626)的一種狀態(tài)?！疤臁敝溉f物之天性或自然本性，圣王依據(jù)個體的自然本性進行具體的教化，不以既定的框架去控制與戕害個體，這種圣王之道就是“自然”的精神境界的呈現(xiàn)。在上者行“自然”之道，在下之臣民就會觀察到圣王的作風而受到感化。王弼在《觀卦》的注釋中說道：“統(tǒng)說觀之為道，不以刑制使物，而已觀感化物者也。神則無形者也。不見天之使四時，而四時不忒；不見圣人使百姓，則百姓自服也。”[13](315)若統(tǒng)治者不設(shè)立刑罰，而以自然的境界對百姓教化，那么天下臣民沒有不誠服的。這種自然之道是無形無象的，是在百姓不知不覺中就發(fā)揮了力量。就如同時間流轉(zhuǎn)，四季更迭，誰人能看見是自然之道使之發(fā)生的呢！道家認為，“自然之道”即是無為，而且這種無為是完全反對儒家仁義教化的，因為仁義教化被道家看作是社會邪惡滋生的根源。與道家的“自然之道”不同，王弼認同名教的倫理價值，安定的社會形態(tài)是離不開對百姓的教化的。關(guān)鍵是用什么方式進行教化，才能讓個體“自然不覺教化之”[16]并且心悅誠服呢，王弼將“無為”化為了“隨物”與“導物”的結(jié)合的方式?！半S物而成，不為一象，故若缺也。”[13](123)“隨”在《說文解字》釋為“從”，有順應(yīng)的含義?！半S物”即順應(yīng)物本性，不為達到目的而傷害萬物的本性?！安粸橐幌蟆奔词亲鹬厝f物的自然本性，不去有意地造成某一物象，這樣就能保證萬物的多樣性的存在。換句話說，“隨物”就是圣王“不勞明鑒”，依據(jù)個體的自然本性而成就個體。對于萬物來講，有了寬松的生存環(huán)境，才能實現(xiàn)自己的價值，所以王弼說“物皆說隨”。王弼并是不一味地提倡“隨物”，因為放縱未必就真正利于個體個性的發(fā)展?；趯€體以及對社會秩序的責任與義務(wù)，王弼又提出“導物”：

以方導物，令去其邪，不以方割物。所謂大方無隅；以直導物，令去其僻，而不以直激拂物也[13](152)。

所謂“方”即普遍的價值原則(名教)，“導”即引導、導向、因勢利導之意。導并不是把萬物導向相同的方向，而是根據(jù)個體的不同的能力，創(chuàng)造一種至真至善的發(fā)展空間。從個體角度上講，“導物”是“有為”的做法，即根據(jù)名教規(guī)范將個體導向一個臻于完善的狀態(tài)之中。這很大程度上弱化了名教的施行者與名教的被教化者之間的矛盾。通過“隨物”和“導物”結(jié)合的方式推行名教，目的就達到一種“善成”，這才是“大制者”所具有的韜略。對于名教來說，以自然之道的方法施教有利于促進名教的內(nèi)在自調(diào)機制。這既維護了個體的自然本性，又達到了教化的目的。個體與名教不再是原來的對抗與分裂，而是成了一個統(tǒng)一體，這個統(tǒng)一體可以使名教的生命力持久不息。

三、“性其情”名教與個體統(tǒng)一的人格范式

王弼通過自然原則將名教與個體之間原本的對立關(guān)系有機地統(tǒng)一起來，維護名教存在與張揚個體的個性并行不悖。在名教本于自然的背后，凸顯了對個體自身的地位和作用的重視，這是“名士少有全者”時代的共同呼吁?！靶W作為一種致力于超脫經(jīng)驗世界而玄思無限本體的形上學，其宗旨雖是‘貴無’，但其最高主題乃是對個體人生意義和價值的探詢。其現(xiàn)實意蘊是對魏晉人所亟亟追求的理想人格作理論上的建構(gòu)，表現(xiàn)出了道家的本體論與人生哲學在魏晉玄學中新的融合統(tǒng)一?！盵17]王弼自覺地依據(jù)本體論的模式來塑造理想人格。名教與個體永遠存在于同一世界，也就是說，一個人從生到死都是在名教之中的。怎樣的人格才能使個體悠然自得地在名教之中，而不會叛逆、忤逆名教呢？這就涉及到對個體人格的培養(yǎng)，王弼也以自然原則為導向，提出“性其情”的人格范式。

“性”與“情”作為人格的基本框架與人性內(nèi)涵基本元素，對理想人格的培養(yǎng)有著極為重要的作用。劉邵說：“蓋人物之本，出乎性情。”[18]對性情的探討直接關(guān)系到人類的知行活動，亦關(guān)涉?zhèn)€體與名教的關(guān)系。董仲舒提出“教化以成性”，他認為圣人天生就是善的，就是名教的楷模、道德的標兵，萬民的本性都是善的，只是“有其質(zhì)而未能覺”。也就是說，名教與被教化者(百姓)之間，只有“成善”的結(jié)果，因為這是“天”的懿旨。對于性與情的關(guān)系，董仲舒以陰陽來比附，并認為性陽情陰，性善情惡。這就將性與情列置在兩個區(qū)域。董仲舒希望通過教化成性說明人性本善，性善意味著人們擁有自覺的道德行為與義務(wù)，這與名教的存在是相輔相成的。問題的關(guān)鍵是，情與惡在人性中都是存在的，董仲舒的“以名為教”只是闡明了情、欲、惡的不可取性，并沒有深入闡述該如何對待。換句話說，名教只能在性與善的層面發(fā)揮作用，而情、欲、惡方面，只能通過“正法度以防欲”的辦法解決。片面的否定人類合理的情感欲望，會加劇名教與個體間的對抗關(guān)系，從而衍生出虛偽的道德行為，這為將名教形式化的一些貪名圖利之人提供了可乘之機。董仲舒對人格的構(gòu)建，對于名教來說是不成功的。因為他沒有使人之性情與名教形成有機的互動，即名教所培養(yǎng)的理想人格同時也是維護并發(fā)展名教的，所以最終導致個體對名教的背棄。

王弼認為，對于一個完整的人格形態(tài)是能夠讓性與情共存的。他說：

夫喜、懼、哀、樂、民之自然。感物而動，則發(fā)乎聲歌。所以陳詩采謠，以知民志風。既見其風，則損益基焉。故因俗立志，以達其禮也[13](625)。

情感是自然的、生來就有的，“情”是外界的事物的刺激而產(chǎn)生于內(nèi)表現(xiàn)于外的感應(yīng)。王弼認為“情”存在的目的是“以達其禮”，所謂“禮”也就是名教倫理價值規(guī)范。與漢代名教排斥“情”有所不同，王弼哲學理論中的“情”是為名教而存在的。這顯然是從積極的意義上處理名教與情的關(guān)系。梁漱溟在《中國文化要義》中認為，周孔教化“以感情為其根本”[19]。即是說百姓的自然情感是禮樂教化的基礎(chǔ)，基于“情感”的教化更符合人心。王弼認為，情是動的，而且有正邪之分，他處理情的方式不是以法度防之，而是通過“性其情”的方式將情融合在人性之中?！靶浴敝饕菑娜烁癖倔w意義來說的。性就是人類生來就有的各種自然本性，也可說是生命本身，都是指人的自然屬性，它與“道”一樣都是本體“無”的指稱。

不性其情，焉能久行其正，此是情之正也。若心好流蕩失真，此是情之邪也。若以情近性，故云性其情[13](631)。

“性其情”表明“性”是本體，“情”是本體之用，以性為本的“情”才能是“情之正”。所謂“正”即是名教的價值規(guī)范。所以說，王弼在構(gòu)建名教時，沒有像漢代那樣“抑情”，而是將“情”控制在合理的范圍之內(nèi)，這樣一定程度上尊重了個體個性，突出了個體地位。這種理想的人格狀態(tài)，實際上是指圣人而言的。王弼主張“圣人有情”，圣人具有“性其情”的人格范式，所以能夠“應(yīng)物”卻不“累于物”。圣人體悟本體“無”的真諦，能夠應(yīng)物而動，但卻動不失其正。這表現(xiàn)為一種“無待”的精神境界?！盁o待”是《莊子》中所追求的人之至境，是對“道”的體驗?！靶云淝椤钡哪康氖鞘箓€體與名教要達到“大和”的境界，圣人則是個體人格最高的追求路向。它能一定程度實現(xiàn)作為普遍規(guī)范的名教與個體的真正溝通，使得個體與名教形成和諧統(tǒng)一體。王弼哲學的對話者是統(tǒng)治者，不是普通的士人與庶民，但是他重建名教的歸宿點在個體?？梢哉f名教與個體的統(tǒng)一達到了雙贏的狀態(tài)，并展現(xiàn)為百姓安泰與社會穩(wěn)定的局面。

四、結(jié)語

魏晉時代是個體意識崛起的時代，它突破了神學目的論和讖緯宿命論的樊籬，張揚個性與自我，追求與道同體?！罢菍ν庠跈?quán)威的懷疑和否定，才有內(nèi)在人格的覺醒和追求”[20]。個體的社會角色與生命價值服務(wù)于封建帝國的名教體系，名教的重建意味著個體的精神有了安頓。名教與個體之間并不是天然的合一的，以“名教本于自然”的方式統(tǒng)一名教與個體是一種理想的嘗試。這種嘗試的意義是深遠的。名教代表著個體與他人、社會的理想上的恒常關(guān)系。也就是說，無論個體以外的他人、社會、國家存在與否，個體都應(yīng)該盡其名分與位分，履行名教的常德。名教與個體通過自然原則統(tǒng)一起來，從而名教與個體之間由外在關(guān)系轉(zhuǎn)為內(nèi)在關(guān)系。王弼的潛臺詞是，以自然原則為導向的名教，可以成為個體現(xiàn)實生活和精神寄托的一以貫之之道的。在名教與個體統(tǒng)一的基礎(chǔ)上，樂廣又 將名教與個體所追求的“樂”聯(lián)系起來?！懊虄?nèi)自有樂地”[15](1245), 名教之中有個體發(fā)揮其自由的余地，個體可以在名教之中安身立命。以自然原則為基礎(chǔ)的名教，并沒有經(jīng)受住佛、道二教的侵蝕。佛教認為現(xiàn)實世界是苦難輪回的一個階段，道教將現(xiàn)實世界看成追求成仙的羈絆，他們都主張個體應(yīng)從名教之外去尋求個體的精神歸宿。北宋范仲淹勉勵張載去探討“名教可樂”實際上也是王弼名教與個體統(tǒng)一的繼續(xù)。名教與個體之間的如何互動能使個體樂在其中，張載分析得更加細致，他“一方面按照人性的要求重朔名教內(nèi)涵，使之‘可樂’，另一方面又依據(jù)名教的內(nèi)涵凝聚人心，陶冶人性”[21]?？梢钥闯?，張載不但要名教符合人性的要求，個體更應(yīng)該陶冶心性以合名教。這不能不說是王弼基于個體原則的名教思想的延伸。無論是王弼、樂廣、張載他們都力圖將作為外在規(guī)范的名教轉(zhuǎn)化為個體的內(nèi)在指導信念。歷史上有很多忠臣孝子的悲壯義烈的行為，都因心懷名教的信念而行之的。

然而，名教就像是一把雙刃劍，在王弼等企圖通過統(tǒng)一個體與名教來維護名教與個體的共同利益的同時，當權(quán)者卻將名教視為手段而壓制個體甚至是殘害百姓。無論是司馬氏集團利用名教才鏟除異己，還是宋明時期的“吃人的禮教”，都體現(xiàn)著名教在權(quán)威制度方面的僵化性、束縛性。為何在名教的發(fā)展中要被不斷地糾偏，名教與個體的關(guān)系不斷緊張，這不僅僅是個哲學問題。但是，無論如何,名教已在曲折中發(fā)展成為中國文化的標志⑥。應(yīng)該從“舊禮教的破瓦頹垣里，去尋找出不可毀滅的永恒基石”[4](62)，這種永恒的基石于個體、于社會都是有益而無害的。

注釋：

①關(guān)于名教解釋，學界歷來有不同側(cè)重：陳寅恪從純粹的政治學角度進行解釋，認為：“故名教者，依魏晉人解釋，以名為教，即以官長君臣之義為教”，參見：陳寅恪.陶淵明之思想與清談之關(guān)系[C]//金明館叢稿初編.北京: 三聯(lián)書店, 2001: 201。唐長孺持相同觀點，認為魏晉玄學家所討論的問題是針對東漢名教之治的，因此玄學的理論乃是東漢政治理論的繼承與批判，其最后目標在于建立一種更適合的政治理論。參見：唐長孺.清談與清議[C]//魏晉南北朝史論叢.北京: 三聯(lián)出版社, 1978:289.余英時認為，僅僅從政治上解釋名教是有偏頗的，因為有些名教的破壞者，只是破壞了“以家族為本位”的“倫理秩序”，還談不上“官長君臣之義”，所以名教應(yīng)該泛指整個人倫秩序而言，君臣與父子被看作全部秩序的基礎(chǔ)。參見：余英時.名教思想與魏晉士風的演變[C]//士與中國文化.上海: 上海人民出版社, 2003: 358。根據(jù)名教思想的起源與發(fā)展，本文傾向于余英時的解釋，本文認為名教是以名分、名位、名節(jié)等儒家倫理價值內(nèi)涵為規(guī)定的具有實踐性德社會行為準則。

②三綱是指君臣、父子、夫婦之間絕對不變的等級關(guān)系，“五?！?仁、義、禮、智、信)是處理君臣、父子、夫婦之間關(guān)系的基本法則。

③三綱：君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱。六紀：敬諸父兄，六紀道行，諸舅有義，族人有序，昆弟有親，師長有尊，朋友有信?！叭V六紀”將人與人之間的關(guān)系規(guī)范得更加細致，上下左右，縱橫交錯，就像一個大網(wǎng)羅，只要抓住了綱紀，就可以統(tǒng)領(lǐng)一切，治理天下。

④趙宣服喪期間在埏隧里生了五個兒子，戴封為了博取高名，專門作出與世俗相違背的“激詭”行為。這些所謂的名教踐行者都是名不符實的，所以名教的踐行者弄虛作假，沽名釣譽。參見：龐樸.名教與自然之辨的辯證發(fā)展[C]//龐樸文集.濟南：山東大學出版社, 2005: 396.

⑤王弼受王充思想的影響，這要歸因于蔡邕。蔡邕得到《論衡》后如獲至寶，嘆其《論衡》為“諸子卓越”?！逗鬂h書·王充傳》注引《袁山松書》：“蔡邕入?yún)鞘嫉弥?，恒秘玩以為談助?！辈嚏呤且粋€重賢賞才的人，他很賞識王粲的才能，所以就把自己的藏書送給王粲?！恫┪镏尽肪砹d：“蔡邕有書萬卷, 漢末載數(shù)車與王粲。粲亡后, 相國掾魏諷謀反, 粲子與焉。既被誅, 邕所與書悉入粲族子葉, 字長緒, 即正宗父, 正宗即輔嗣兄也?！本C上可知，王粲藏有蔡邕所贈的萬卷書，輾轉(zhuǎn)又到了王弼的哥哥和王弼手里。王充時代，名教危機還沒出現(xiàn)，但是《論衡》的許多論點，尤其是援道入儒的思維方式，迎合了反魏晉士人的需要。事實上，自蔡邕以致魏晉，《論衡》的影響一直持續(xù)著，它對阮籍、阮咸等阮氏家族之學也產(chǎn)生一定的影響。

⑥陳寅恪在《王觀堂先生挽詞并序》一文中闡發(fā)的“吾中國文化之定義，具于白虎通三綱六紀之說”。詳見：王國維.王國維全集·第20卷[M].杭州: 浙江教育出版社, 2009: 202.

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