唐代與明清基督宗教傳播形式及舉措異同與影響

景教是基督教聶斯托利派（Nestorianism）在西方被認(rèn)定為“異端”并驅(qū)逐后，選擇于唐朝時(shí)進(jìn)入中國(guó)并向中國(guó)布道傳教的基督分支。中國(guó)信徒據(jù)《大泰景教流行中國(guó)碑》及因“真常之道，妙而難名，功用昭彰\"之內(nèi)涵，以“景\"字寓意其前途光明偉大[，并將其命名為景教。貞觀九年（635年），聶斯托利派教士阿羅本（Olopen）至長(zhǎng)安傳教，受到唐太宗的極高禮遇，太宗詔令修建波斯寺（后更名為“大秦寺\"），并許其傳教。高宗時(shí)期，在各州設(shè)置景寺，形成了“法流十道”\"寺滿(mǎn)百城\"的盛況。但845年后，受唐武宗會(huì)昌滅佛影響，景教被取締。直到1625年，陜西西安地區(qū)出土《大秦景教流行中國(guó)碑》，景教這一基督教分支才重新浮現(xiàn)，盡管其在特定歷史時(shí)期對(duì)中國(guó)社會(huì)產(chǎn)生了較大影響，但從歷史發(fā)展中看，景教并未實(shí)現(xiàn)對(duì)中國(guó)關(guān)系的結(jié)構(gòu)性調(diào)整。

相較之下，明清時(shí)期以利瑪竇（MatteoRicci）、湯若望（JohannAdamSchallvonBell）等為代表的傳教士群體對(duì)基督教義的傳播對(duì)中國(guó)社會(huì)的影響更為深遠(yuǎn)。其中，利瑪竇將基督教義與中國(guó)本土文化相結(jié)合而形成的尊重中國(guó)傳統(tǒng)習(xí)俗的“利瑪竇規(guī)矩\"至關(guān)重要。其不僅成為當(dāng)時(shí)耶穌會(huì)士傳教的準(zhǔn)則規(guī)范，也成為一種外來(lái)宗教與本土文明結(jié)合的有效范式。即便在利瑪竇去世后，由于多明我會(huì)與羅馬教廷的介入而產(chǎn)生中西“禮儀之爭(zhēng)”，西方傳教在中國(guó)部分受限，但這種融合模式在中國(guó)社會(huì)的影響仍然根深蒂固，并傳續(xù)至今。

縱觀基督宗教兩次傳入中國(guó)的經(jīng)歷，雖然其傳播方式和結(jié)果殊途同歸，但其影響力及延續(xù)能力有較大不同，最大的原因便是其在傳播載體與教義本王化方式上的差異。本文通過(guò)對(duì)比景教與以利瑪竇為代表的天主教傳播形式的異同，可以一窺中國(guó)社會(huì)對(duì)外來(lái)文化的反應(yīng)與接納特征。

一、傳播主體的選擇：君與士在宗教傳播中的作用及結(jié)果

景教與明清時(shí)期天主教等基督宗教在傳播過(guò)程中的最大差異便是傳播介質(zhì)與載體的不同選擇，景教主要依賴(lài)最高統(tǒng)治者的權(quán)威實(shí)現(xiàn)教義的傳播，而利瑪竇等人則主要通過(guò)對(duì)士大夫階層的籠絡(luò)實(shí)現(xiàn)傳教目的，這也直接導(dǎo)致了兩者最終在中國(guó)傳播過(guò)程中的延續(xù)性與影響力產(chǎn)生了顯著差異。

景教由于曾陷入宗教斗爭(zhēng)而被定義為“異端”，因此其對(duì)取得最高統(tǒng)治者認(rèn)可較為看重?！洞笄鼐敖塘餍兄袊?guó)碑》記載：“大秦國(guó)有上德曰阿羅本，占青云而載真經(jīng)，望風(fēng)律以馳艱險(xiǎn)。貞觀九祀，至于長(zhǎng)安翻經(jīng)書(shū)殿，問(wèn)道禁闈。深知正真，特令傳授?！盵2]《唐會(huì)要》中也有類(lèi)似記錄：“貞觀十二年七月詔曰：道無(wú)常名，圣無(wú)常體，隨方設(shè)教，密濟(jì)群生。波斯僧阿羅本，遠(yuǎn)將經(jīng)教，來(lái)獻(xiàn)上京。詳其教旨，元妙無(wú)為，生成立要，濟(jì)物利人，宜行天下所司，即于義寧坊建寺一所，度僧廿一人?！?這段話(huà)陳述了唐太宗對(duì)其教義的認(rèn)可及設(shè)置專(zhuān)門(mén)寺院并給予僧侶度牒以配合傳教的具體措施。這些支持措施與太宗面臨的社會(huì)現(xiàn)狀不無(wú)關(guān)聯(lián)，彼時(shí)社會(huì)頻發(fā)的戰(zhàn)亂，太宗本人弒親及其戰(zhàn)爭(zhēng)中的過(guò)度殺伐造成了其對(duì)因果報(bào)應(yīng)的恐懼。依據(jù)《序聽(tīng)迷詩(shī)所經(jīng)》，在宣揚(yáng)教義時(shí)，阿羅本有意識(shí)地選取了強(qiáng)調(diào)帝王個(gè)人意志自由，通過(guò)修功德可以獲得救贖的部分，為其殺戮行為辯護(hù)，為大唐天子的存在及其永恒的延續(xù)存在提供了佐證。4此外，景教在西域和波斯地區(qū)也有很大的影響力，因此太宗對(duì)其尤為重視。他希望利用景教在波斯和西域地區(qū)的影響力，使都護(hù)制度和西域保持基本穩(wěn)定?；诖?，景教的“奉旨傳教”應(yīng)運(yùn)而生，但因與君主個(gè)人的高度綁定與社會(huì)需求的臨時(shí)性，其延續(xù)性缺乏保障。

忽視對(duì)其余統(tǒng)治階層的鞏固是景教在失去統(tǒng)治者支持后曇花一現(xiàn)的重要原因。一方面，在士大夫階層，景教的影響十分有限，它未能在該階層中發(fā)展足夠信徒，致使其傳教完全局限于統(tǒng)治者個(gè)人意愿，缺乏中堅(jiān)力量對(duì)其利益進(jìn)行維護(hù)。另一方面，景教在下層貧苦民眾中的影響力不足，且民眾的皈依也并非出于信仰，而多因受益于景教的慈善接濟(jì)活動(dòng)，對(duì)景教本身缺乏深厚情感。此外，受限于其傳教法理來(lái)源的合理性，景教的傳播主要集中在長(zhǎng)安等中心城市，未見(jiàn)非核心城市的傳教記載[5，導(dǎo)致其信仰的覆蓋面并不深入和廣泛，致使繁榮僅在一時(shí)，猝然泯滅后也沒(méi)能在歷史中留下太多痕跡。

明清時(shí)期，天主教對(duì)傳教載體和路徑的選擇則與景教相反，其主要由傳教士先在基層民眾中傳播，在充分了解中國(guó)社會(huì)結(jié)構(gòu)后，選擇以士大夫階層為主要載體推行教義，這一選擇與明清海禁政策下傳教士與皇權(quán)難以直接接觸的現(xiàn)實(shí)狀況不無(wú)關(guān)聯(lián)，也與當(dāng)時(shí)尚儒學(xué)的社會(huì)風(fēng)尚與儒家的權(quán)威地位相關(guān)。利瑪竇提出“假如有一批知識(shí)分子或進(jìn)士、舉人、秀才以及官吏等進(jìn)教自然可以鏟除一般人可能對(duì)我們的誤會(huì)如果士大夫相信我們，而其他的人也就更容易皈依了\"[6。這也是其選擇這一“中間階層\"的底層邏輯。事實(shí)證明，這樣的邏輯為其傳播清除了眾多障礙，即便在百姓提交請(qǐng)?jiān)笗?shū)要求傳教士離開(kāi)中國(guó)時(shí)，諸多總督、巡撫與部分地方官員還是有意識(shí)地傾向天主教，保障了其發(fā)展的有利地位。在士人的幫助下，利瑪竇等傳教士最終得以參與中國(guó)的政治，即便后期中國(guó)有對(duì)基督宗教的清剿，但其社會(huì)影響已然難以磨滅。

二、本土化路徑的差異：儒與佛在教義改造中的作用與影響

在中國(guó)古代的社會(huì)背景下，外來(lái)宗教與既有宗教的教義競(jìng)爭(zhēng)往往是一種借用和融合，目的是實(shí)現(xiàn)對(duì)優(yōu)勢(shì)地位教派的依靠、共存甚至地位轉(zhuǎn)換?；浇淘趥鞑サ倪^(guò)程中對(duì)儒、佛思想的融合與假借無(wú)法避免，但不同時(shí)期的傾向性有所差異，這也是導(dǎo)致景教與明清時(shí)期天主教不同結(jié)局的一大原因。

景教主張不過(guò)分渲染神性的二性二位說(shuō)，相較于其他基督教義，景教的教義與中國(guó)社會(huì)無(wú)疑更加契合，但在本土化策略的選擇上，其選擇雖兼采儒釋道三家內(nèi)容，但最終傾向佛教的方式。景教主要借用儒家敬愛(ài)父母、尊君尊上的思想改造其倫理道德，并且增添了“事圣上\"“事父母\"等順應(yīng)儒家主流價(jià)值觀的修行理念。而在教義的翻譯上，傳教士大量采用格義的方法，借用佛老詞匯來(lái)解釋教義教理，如把“三位一體\"譯為“三一妙身”，把“耶穌\"譯為“世尊”等。為了避免和佛教的沖突，傳教士還曾在譯經(jīng)過(guò)程中刪去了重要的“不可敬拜偶像”的誡命，甚至以佛家用語(yǔ)來(lái)定義基督神跡。如傳教士在《序經(jīng)》中借用了“天尊”稱(chēng)謂及佛教“果報(bào)\"等理念，用以闡釋上帝的全知全能。在這樣的前提下，景教的宗教事宜基本完全借助佛教的軀殼進(jìn)行，其教堂稱(chēng)“寺”，傳教士稱(chēng)“僧”，禮拜活動(dòng)稱(chēng)“薦”，它在儒釋道關(guān)系基本定局的時(shí)期找到了與中國(guó)社會(huì)融合的切入點(diǎn)。

但對(duì)佛教的過(guò)度借用也導(dǎo)致景教在傳播過(guò)程中出現(xiàn)了諸多問(wèn)題。由于阿羅本自身不通曉漢語(yǔ)，他在教義漢化過(guò)程中對(duì)佛教詞匯的翻譯只能借助并不了解基督教義的佛教徒來(lái)完成，因此在核心教義、教理上的融合是低效甚至是有所背離的，導(dǎo)致很多景教文獻(xiàn)被誤認(rèn)為佛教經(jīng)典，這種與佛教的高度融合也為其后期的消散埋下了禍根。即便景教徒實(shí)際上仍堅(jiān)持著教義教規(guī)和寺院修道制度，構(gòu)建了等級(jí)森嚴(yán)的教階制度也于事無(wú)補(bǔ)，景教最終在滅佛的浪潮中與佛教一同泯滅。

與景教不同的是，明清傳教士選擇了儒釋道的本土轉(zhuǎn)化方式。雖然其最初同樣寄希望于以佛教為切人點(diǎn)開(kāi)展傳教活動(dòng)。但利瑪竇等人敏銳意識(shí)到了當(dāng)時(shí)中國(guó)社會(huì)對(duì)佛教理念的淡漠排斥，長(zhǎng)期的海禁使中國(guó)社會(huì)對(duì)同樣屬于外來(lái)的天主教保持著戒備。利瑪竇在札記中記錄：“中國(guó)人害怕并且不信任一切外國(guó)人。他們的猜疑似乎是固有的，他們的反感越來(lái)越強(qiáng)，在嚴(yán)禁與外人任何交往若干世紀(jì)之后，已經(jīng)成為了一種習(xí)慣。\"[8在這樣的前提下，明清傳教士最終選擇了以儒學(xué)為主攻方向，并自稱(chēng)“西儒”，在學(xué)習(xí)漢字，研讀儒家經(jīng)典，深入城鄉(xiāng)廣泛接觸群眾后，他們采取了合儒的傳教方法：找出了與儒家教義相似的西方基督教教義部分，從根源上解釋兩派教義的共同理念，進(jìn)而引導(dǎo)人們接受基督教教義，將神、耶穌基督等與“四書(shū)五經(jīng)”中常見(jiàn)的“天”“帝\"等意象匹配，并將此時(shí)傳入中國(guó)的基督教派別稱(chēng)為“天主教\"；充分尊重中國(guó)傳統(tǒng)儀式并將其解釋為尊崇祖先與教育傳統(tǒng)，將天主教教義與孔孟之道和敬祖思想相結(jié)合，并結(jié)合當(dāng)時(shí)中國(guó)百姓對(duì)典籍的閱讀熱情與信任，將基督經(jīng)典以具有儒家特色的翻譯形式編排發(fā)行，使中國(guó)人在內(nèi)心產(chǎn)生共鳴，在情感上更容易接受這遠(yuǎn)道而來(lái)的“番經(jīng)”[9]

此外，與景教不同的是，明清傳教士并非盲目地為了傳教而將教義與本土文化融合，而是采取了“補(bǔ)儒易佛\"的方式，僅在詞面翻譯上進(jìn)行調(diào)整，但對(duì)核心理念予以堅(jiān)守甚至試圖在儒家理念的基礎(chǔ)上進(jìn)行補(bǔ)充。補(bǔ)儒，即補(bǔ)充儒家所欠缺的地方；易佛，即排除佛教，取而代之以天主教。從中不難看出其核心需求：學(xué)習(xí)儒學(xué)，取代佛學(xué)，并最終實(shí)現(xiàn)與儒學(xué)的相互補(bǔ)充[10儒學(xué)方面，明清傳教士補(bǔ)充儒家學(xué)說(shuō)中信仰缺失與終極人生的救贖等方面的空白，以此來(lái)提升\"道德水準(zhǔn)”。對(duì)于佛教，明清傳教士會(huì)吸收諸如“地獄\"等佛教概念并轉(zhuǎn)化，批判其脫離苦海的方式與同基督教相沖突的各類(lèi)儀式，以此用基督教文化來(lái)改變傳統(tǒng)中國(guó)儒釋道并立的格局，把基督教文化嵌入其中使之成為基礎(chǔ)性信仰。這樣的理念對(duì)中國(guó)社會(huì)產(chǎn)生了一定的影響，在“補(bǔ)儒易佛”的過(guò)程中甚至出現(xiàn)了“易儒”的現(xiàn)象，即借助佛與儒來(lái)證明耶穌的合理性。明代天主教甚至轉(zhuǎn)化吸收了一些佛教概念，使其與部分儒學(xué)概念一樣成為中國(guó)化神學(xué)的一部分。1總而言之，耶穌會(huì)士的本土化方式更加隱蔽和堅(jiān)韌，主要目的是不使天主教一入中國(guó)便成“異端”，強(qiáng)調(diào)它的神學(xué)本質(zhì)與尋找其與中國(guó)文化結(jié)合的媒介同樣重要。12]“補(bǔ)儒易佛\"就是一種在特殊宗教局面下暗度陳倉(cāng)的妥協(xié)與變通，這使其在面對(duì)后續(xù)眾多變局時(shí)，其核心理念因與中國(guó)文化的有機(jī)融合而難以剝離，從而得以長(zhǎng)期延續(xù)。

三、社會(huì)時(shí)局的掌握與判斷：立足與求變中的選擇與差異

無(wú)論是唐代還是明清時(shí)期，教眾的傳教手段和方式基本相似，而結(jié)果截然不同的原因除了表面上對(duì)依賴(lài)對(duì)象與本土化路徑的選擇，還有對(duì)中國(guó)時(shí)局及社會(huì)各界對(duì)外來(lái)宗教態(tài)度的掌握與研判。

在景教傳入中國(guó)前，儒釋道思想就已與中國(guó)先哲的思想體系合流，中國(guó)傳統(tǒng)文化已經(jīng)在民族的生活和思維方式中成為定式，若僅對(duì)學(xué)說(shuō)進(jìn)行補(bǔ)充，衍生為一種支流，那么對(duì)社會(huì)來(lái)說(shuō)是缺乏充分吸引力的。在開(kāi)放包容、多元共榮的唐朝文化格局中，景教并沒(méi)有試圖在時(shí)局中占據(jù)一席之地，而僅將傳教落在傳播本身，沒(méi)有向社會(huì)輸出獨(dú)特的理論體系，因而能做的也只有側(cè)身三家之間左右依傍，作為一個(gè)觀眾注視著三家在唐代意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域里各顯神通[3]，喪失主動(dòng)性與主導(dǎo)權(quán)。

明清時(shí)期，士大夫普遍尋求改變。當(dāng)時(shí)王學(xué)興盛，在封建君主專(zhuān)制走向頂峰之際，下層百姓與新興的市民階層逐漸開(kāi)始追求平等與自由，但倡導(dǎo)自由解放與摒棄舊道德的精神逐漸變成只注重形式的唯心主義，儒學(xué)與佛學(xué)也因認(rèn)識(shí)論的缺陷陷入混亂。在這種背景下，基督教宣揚(yáng)的“人人生而平等\"的觀念便為其傳入奠定了良好的基礎(chǔ)，它也充分把握好了這種局面，讓自身教義與固有的社會(huì)思想形成了“和而不同”的掎角之勢(shì)，在中國(guó)社會(huì)占有了一席之地。

這種區(qū)別在二者利用西方器物的態(tài)度中也可見(jiàn)一斑。景教徒善于利用異工器物引起統(tǒng)治者的興趣。據(jù)文獻(xiàn)記載，景教徒多通醫(yī)術(shù)者，他們善醫(yī)眼疾，還給唐玄宗兄長(zhǎng)治過(guò)病。14再者，景教徒中還有天文學(xué)家。天寶年來(lái)華的李素是信仰景教的波斯王族后裔，他擅長(zhǎng)天文星歷，任職司天臺(tái)，他還將希臘典籍《都利聿斯經(jīng)》譯為了漢文。15此外，景教徒還利用繪畫(huà)傳播景教，將希臘、羅馬的繪畫(huà)技巧傳入中國(guó)?！秲?cè)府元龜》記載的景教徒及烈“廣造奇器異巧以進(jìn)\"以及“返魂香、明月珠、夜光璧”等物，都說(shuō)明景教徒利用異工器物傳教的史實(shí)。盡管其中也有一部分實(shí)用、先進(jìn)的技術(shù)，但景教徒主要是將器物“方伎化”1作為\"奇技淫巧\"以討好統(tǒng)治者。

而明清時(shí)期傳教士則側(cè)重將自有的先進(jìn)技術(shù)，如西方的地理學(xué)、數(shù)學(xué)、醫(yī)學(xué)與科學(xué)等知識(shí)成體系地向中國(guó)傳播，也將新奇物件如地圖、鐘表與實(shí)用性科學(xué)帶到中國(guó)。傳教士一方面向上層社會(huì)呈獻(xiàn)自鳴鐘、三棱鏡等實(shí)用物；另一方面向社會(huì)傳播西方科學(xué)知識(shí)。將天主教教義與中國(guó)文化習(xí)俗相結(jié)合的傳教方針得到了明朝當(dāng)局和士大夫們的贊賞?？陀^上，這種方式使基督教披上了先進(jìn)、實(shí)用的外殼，改變了當(dāng)時(shí)上層社會(huì)對(duì)西方的刻板印象，部分事物也已逐漸融入中國(guó)的社會(huì)生活。雖然最終自的一致，但相較于景教的傳播，天主教無(wú)疑更具主動(dòng)性與延續(xù)的基礎(chǔ)。

四、結(jié)語(yǔ)

景教與明清時(shí)期天主教傳播出現(xiàn)舉措相近、結(jié)果迥異現(xiàn)象的原因是多元的，這一結(jié)果既與其相同舉措的實(shí)施與依靠對(duì)象的不同選擇相關(guān)，也與其對(duì)中西方政治經(jīng)濟(jì)背景的判斷密不可分，但最根本的還是其對(duì)自身核心教義和中國(guó)社會(huì)特色的把握與理解不盡相同，因此其影響力、穩(wěn)定性、延續(xù)性上的差異并非時(shí)運(yùn)不濟(jì)的偶然，而是文明傳播中有跡可循的一種必然。

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