莊子“濠梁之辯”的隱性義理

《莊子·秋水》記述了莊子與惠施的一場(chǎng)辯論：“莊子與惠子游于濠梁之上。莊子曰：‘儵魚(yú)出游從容，是魚(yú)之樂(lè)也?；葑釉唬骸臃囚~(yú)，安知魚(yú)之樂(lè)？'莊子曰：‘子非我，安知我不知魚(yú)之樂(lè)？'惠子曰：‘我非子，固不知子矣；子固非魚(yú)也，子之不知魚(yú)之樂(lè)，全矣。莊子曰：‘請(qǐng)循其本。子曰“汝安知魚(yú)樂(lè)”云者，既已知吾知之而問(wèn)我。我知之濠上也?！雹?/p>

這則短小的故事在當(dāng)代學(xué)術(shù)界有過(guò)熱烈的討論，提出多種不同的觀點(diǎn)。第一種是從邏輯學(xué)和辯論的規(guī)則著眼，認(rèn)為惠子的詰問(wèn)沒(méi)有問(wèn)題，是莊子在詭辯②。第二種則相反，認(rèn)為惠施混淆了“類(lèi)”和“個(gè)體”的不同，在反詰中出現(xiàn)自相矛盾，故而屬于詭辯。也有人認(rèn)為惠子是想通過(guò)邏輯推導(dǎo)的方式來(lái)證明莊子不知魚(yú)之樂(lè)，沒(méi)有領(lǐng)會(huì)莊子的真意③。還有人認(rèn)為是莊子抓住惠子的自相矛盾（既認(rèn)為異體不能相知，又表現(xiàn)出能夠知莊子）而一舉取勝④。第三種認(rèn)為莊、惠各有理由，或各有錯(cuò)誤，或視角不同，互相錯(cuò)位，因而沒(méi)有輸贏。持這種觀點(diǎn)的人相對(duì)較多，理由也各有不同。如有人認(rèn)為，從認(rèn)識(shí)論角度看是莊勝而惠敗，而從邏輯學(xué)角度看則惠勝而莊敗③。也有人主張從認(rèn)知邏輯與認(rèn)識(shí)論的視角看，雙方都有自己的根據(jù)，故并無(wú)輸贏。還有人認(rèn)為，由于兩人的邏輯出發(fā)點(diǎn)不同，故實(shí)際上是在自說(shuō)自話，并未產(chǎn)生對(duì)話②。另有人指出“知魚(yú)樂(lè)”屬于“異類(lèi)間性”問(wèn)題，但爭(zhēng)論卻在“主體間性\"層面展開(kāi)，所以是沒(méi)有結(jié)果③。有人認(rèn)為惠子的思維關(guān)注的是“事實(shí)”，莊子關(guān)注的是“事件”，前者是話語(yǔ)哲學(xué)，后者是生活哲學(xué)，故無(wú)結(jié)果，也無(wú)對(duì)錯(cuò)。還有人認(rèn)為莊子言“魚(yú)之樂(lè)”是價(jià)值判斷，而惠子的“安知魚(yú)之樂(lè)”則是事實(shí)判斷，兩者錯(cuò)位，亦無(wú)對(duì)錯(cuò)①。如此等等。

以上各家解說(shuō)，觀點(diǎn)紛紜，不一而足。有些分析確實(shí)提供了特定的理解路徑，但總體而言，尚不能給人完滿之感。那么，我們到底應(yīng)該如何理解？爭(zhēng)辯雙方究竟誰(shuí)是誰(shuí)非？又何以是，何以非？這個(gè)故事反映出莊子什么樣的思想？又蘊(yùn)含了什么樣的道理？特別是，莊子在“濠梁之辯”中對(duì)待“知”的態(tài)度，同他在其他地方的論述明顯不同，其他地方講“知”時(shí)多持懷疑或否定的態(tài)度，如“周與蝴蝶”之類(lèi);而對(duì)此處之“知”則完全肯定且十分自信，如“既已知吾知”和“知之濠上也”。這究竟是什么原因？本文即擬以這個(gè)問(wèn)題作為切人點(diǎn)，然后剖析其內(nèi)含的隱性義理。

一、莊子是否“自相矛盾”？

莊子的“濠梁之辯”，從其能“知魚(yú)之樂(lè)”，便意味著在他看來(lái)，“知”是可能的，但他在其他地方，則多次表達(dá)了“知”的不可能。例如：“昔者莊周夢(mèng)為胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與！不知周也。俄然覺(jué)，則蘧蘧然周也。不知周之夢(mèng)為胡蝶與，胡蝶之夢(mèng)為周與？\"（《內(nèi)篇·齊物論》）是說(shuō)夢(mèng)與現(xiàn)實(shí)不可知，在夢(mèng)中不知其為夢(mèng)，在現(xiàn)實(shí)中也無(wú)法判斷其就是現(xiàn)實(shí)。又如：“夢(mèng)飲酒者，旦而哭泣;夢(mèng)哭泣者，旦而田獵。方其夢(mèng)也，不知其夢(mèng)也。夢(mèng)之中又占其夢(mèng)焉，覺(jué)而后知其夢(mèng)也。且有大覺(jué)而后知此其大夢(mèng)也。而愚者自以為覺(jué)，竊竊然知之?！保ā秲?nèi)篇·齊物論》）夢(mèng)中以為是現(xiàn)實(shí)，醒后才知其非。那么，如何能夠斷定我們現(xiàn)在的生活不是一個(gè)大夢(mèng)呢？只不過(guò)因?yàn)闆](méi)有醒，故才不知其為夢(mèng)罷了。再如：“麗之姬，艾封人之子也，晉國(guó)之始得之也，涕泣沾襟;及其至于王所，與王同筐床，食芻豢，而后悔其泣也。”（《內(nèi)篇·齊物論》）這是說(shuō)今日無(wú)法知曉明日之事，此處無(wú)法知曉彼處之事。我們此時(shí)此地所認(rèn)為的事，實(shí)際可能完全不是這樣。又如：“井蛙不可以語(yǔ)于海者，拘于虛也;夏蟲(chóng)不可以語(yǔ)于冰者，篤于時(shí)也;曲士不可以語(yǔ)于道者，束于教也。\"（《外篇·秋水》）是說(shuō)人只能知經(jīng)驗(yàn)之內(nèi)的事，而無(wú)法知經(jīng)驗(yàn)之外的事。沒(méi)有相似的經(jīng)驗(yàn)，就不會(huì)有共同的語(yǔ)言。再如：“予惡乎知說(shuō)生之非惑邪！予惡乎知惡死之非弱喪而不知?dú)w者邪！予惡乎知夫死者不悔其始之蘄生乎！\"（《內(nèi)篇·齊物論》）這是說(shuō)生與死的差別也是無(wú)法知曉的，生者以死為悲，死者很有可能以生者為悲，究竟如何，無(wú)法判斷?？梢?jiàn)，從心底里說(shuō)，莊子對(duì)人的認(rèn)知能力是有疑問(wèn)的。

莊子為什么會(huì)懷疑人具有“知”的能力？這是因?yàn)檫@種“知”是需要證明的。但問(wèn)題恰恰在于證明是難以做到的。他曾以嚙缺和王倪的對(duì)話表達(dá)過(guò)這個(gè)意思：“嚙缺問(wèn)乎王倪曰：‘子知物之所同是乎？’曰：‘吾惡乎知之！’‘子知子之所不知邪？’曰：‘吾惡乎知之！’‘然則物無(wú)知邪？'曰：‘吾惡乎知之！'”嚙缺向王倪請(qǐng)教，先問(wèn)萬(wàn)物的共同之處，回說(shuō)不知；次問(wèn)他是否知道自己所不知道的東西，也回說(shuō)不知；接著又問(wèn)萬(wàn)物是否就無(wú)法知，回答還是不知。三問(wèn)三不知。但他接著所說(shuō)的話值得我們注意：“庸詎知吾所謂知之非不知邪？庸詎知吾所謂不知之非知邪？”（《內(nèi)篇·齊物論》）這里涉及一個(gè)東西——證明?！坝蛊取保馑际恰霸趺础薄昂我浴?，這里就是指“我怎么證明”。知所需要的是證明，而這恰恰是我們難以做到的。前面所舉莊周夢(mèng)蝶，到底是莊周夢(mèng)為蝴蝶，還是蝴蝶夢(mèng)為莊周，無(wú)論哪種觀點(diǎn)都無(wú)法證明自己而否證對(duì)方，因?yàn)檎l(shuí)也無(wú)法證明自己的觀點(diǎn)在任何時(shí)候都不會(huì)被證偽。這一道理在\"夢(mèng)中占?jí)簟钡脑⒀灾斜硎龅酶油笍兀寒?dāng)我們?cè)趬?mèng)中做夢(mèng)時(shí)，我們將其夢(mèng)視為現(xiàn)實(shí)。只有從夢(mèng)中醒來(lái)后，才知?jiǎng)偛攀菈?mèng)。但醒來(lái)之后其實(shí)仍在夢(mèng)中，自己卻誤以為這才是現(xiàn)實(shí)。只有再次從夢(mèng)中醒來(lái)，才會(huì)發(fā)現(xiàn)剛才所謂現(xiàn)實(shí)也是夢(mèng)。但是，你現(xiàn)在的醒來(lái)，難道不會(huì)是又一層夢(mèng)，一場(chǎng)大夢(mèng)嗎？如果說(shuō)不是，那該如何證明？就是說(shuō)，身在夢(mèng)中的人是不能夠知其正在夢(mèng)中的，其所作所為都是夢(mèng)，因?yàn)樗麩o(wú)法知曉在這夢(mèng)境之外還有一個(gè)非夢(mèng)的現(xiàn)實(shí)世界。只有當(dāng)他出離夢(mèng)境之后，他才能夠證明剛才的夢(mèng)境，但同時(shí)還是不能證明他現(xiàn)在的世界不是另一個(gè)夢(mèng)境。莊子通過(guò)這樣一個(gè)故事所要說(shuō)明的不是別的，就是“證明之難”。

那么，“證明之難”難在何處？莊子作了以下三方面的說(shuō)明：

第一，辯論的勝負(fù)不能證明。由于人的認(rèn)知總是從各自獨(dú)特的角度觀察的結(jié)果，不同角度所得出的觀察結(jié)果必然存在差異，而有差異就免不了發(fā)生辯論，我們往往便將知的判定交給辯論來(lái)解決，所謂“是非越辯越明”，即謂此。但莊子認(rèn)為，辯論的勝負(fù)不能決定知的真假。他說(shuō)：“既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也，我果非也邪？我勝若，若不吾勝，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我與若不能相知也。”（《內(nèi)篇·齊物論》）假如我和你辯論，你勝了我，我沒(méi)有勝你，難道真的就是你對(duì)了，而我錯(cuò)了嗎？我勝了你，你沒(méi)有勝我，那么就真的是我對(duì)了，而你錯(cuò)了嗎？在我們兩個(gè)人之間，果真是有一個(gè)人對(duì)，而另一個(gè)人錯(cuò)嗎？還是我們兩個(gè)人都對(duì)，或者都錯(cuò)呢？對(duì)此，我和你都茫無(wú)所知。其實(shí)，辯論的勝負(fù)主要不在是非上面，而在于你對(duì)邏輯的運(yùn)用如何，屬于形式范疇的事。這一點(diǎn)在我們現(xiàn)在常常舉行的辯論賽上就能夠清楚地看出。試想一下，前面所說(shuō)的“莊周夢(mèng)蝶”等公案中的是非，我們能夠通過(guò)辯論來(lái)解決嗎？

第二，沒(méi)有第三者能夠證明。既然發(fā)生了不同觀點(diǎn)的辯論，而辯論又不能決定是非，那么，在現(xiàn)實(shí)中人們就總是把眼光轉(zhuǎn)向第三者，希望他能夠做出公正的評(píng)判。但在莊子看來(lái)，這樣的評(píng)判者是不存在的。他說(shuō)：“我與若不能相知也，則人固受黮暗，吾誰(shuí)使正之？使同乎若者正之？既與若同矣，惡能正之！使同乎我者正之？既同乎我矣，惡能正之！使異乎我與若者正之？既異乎我與若矣，惡能正之！使同乎我與若者正之？既同乎我與若矣，惡能正之！然則我與若與人俱不能相知也，而待彼也邪”（《內(nèi)篇·齊物論》）評(píng)判者要么與你意見(jiàn)相同，要么與我意見(jiàn)相同，要么與我倆意見(jiàn)都同或都不同，既然如此，他怎么能夠?yàn)槲覀z做評(píng)判呢？莊子運(yùn)用排除法列舉了四種情況，排除了所有類(lèi)型的評(píng)判者可以評(píng)判的可能性。其實(shí)，我們只要領(lǐng)悟到每個(gè)人的意見(jiàn)都是自身獨(dú)特角度的產(chǎn)物，它們都包含著偏見(jiàn)，都既有所見(jiàn)，又有所不見(jiàn)，就能領(lǐng)悟這評(píng)判者的不能成立了。所以莊子說(shuō)：“欲是其所非而非其所是，則莫若以明。”（《內(nèi)篇·齊物論》）如果讓大家都來(lái)用自己的是非破對(duì)方的是非，還不如是非兩忘，以“明”的智慧來(lái)使雙方無(wú)爭(zhēng)。這“明”的智慧就是洞見(jiàn)整體，從而放棄對(duì)一己偏見(jiàn)的執(zhí)著，讓心靈進(jìn)入空明之境。

第三，主觀的看法不能證明。既然勝負(fù)不能判斷是非，也沒(méi)有第三者能夠充當(dāng)評(píng)判者，那么，人們便自然會(huì)把判斷的標(biāo)準(zhǔn)引向自身，以自己的認(rèn)識(shí)（“成心”）為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量一切，這就是源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的主觀主義。但莊子認(rèn)為，這樣的做法更加荒謬。他說(shuō)：“夫隨其成心而師之，誰(shuí)獨(dú)且無(wú)師乎？奚必知代而心自取者有之？愚者與有焉。未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也。是以無(wú)有為有。無(wú)有為有，雖有神禹，且不能知，吾獨(dú)且奈何哉！\"（《內(nèi)篇·齊物論》）“成心”即個(gè)人一己的意見(jiàn)。這個(gè)道理自明，每個(gè)人都有自己的一己之見(jiàn)，如果用來(lái)做評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)的話，則永遠(yuǎn)沒(méi)有正確的答案。而且，“成心”本身還是未經(jīng)證明的，又怎么能夠據(jù)此去評(píng)判其他認(rèn)識(shí)的真實(shí)性呢？

可見(jiàn)，莊子在許多地方都否定知的可能，而在“濠梁之辯”中卻予以肯定，謂其能夠“知魚(yú)之樂(lè)”。從表述上看，這好像是自相矛盾，實(shí)則不然。在“濠梁之辯”中，惠施之“知”是理性之知、邏輯之知，即“認(rèn)知”。理性、邏輯之知需要證明，所以惠子要追問(wèn)“子非魚(yú)，安知魚(yú)之樂(lè)？”“安”就是“如何、怎么”，意思就是要拿出證據(jù)，或說(shuō)出所以然來(lái)。但這樣的知正是前述莊子所否定的“知”，它無(wú)法證明，故只能以其人之道還治其人之身，用\"子非我，安知我不知魚(yú)之樂(lè)”來(lái)回敬對(duì)方。實(shí)際上，莊子這里“知魚(yú)之樂(lè)”的“知”和惠施是不同的，它不是理性、邏輯之“認(rèn)知”，而是“感知”，即感同身受之知。感知既是一種由此及彼的“推知”，也是建立在“同理”和\"同情”基礎(chǔ)上的“知”。兩種“知”不在一個(gè)軌道上，其間的不同，不構(gòu)成自相矛盾。

二、莊子為什么要“詭辯”？

何為“詭辯”？詭辯是以貌似正確而實(shí)為錯(cuò)誤的邏輯形式來(lái)混淆是非的論證方式。常用的手法有偷換概念、轉(zhuǎn)換論題、循環(huán)論證、以偏概全、虛假論據(jù)、機(jī)械類(lèi)比等等。莊子在本案中確實(shí)使用了“詭辯”，那就是惠子說(shuō)的“子非魚(yú)，安知魚(yú)之樂(lè)”中的“安”。從惠子的原話中，此“安”無(wú)疑是“怎么”的意思，但莊子先是將“怎么\"轉(zhuǎn)換為“用什么方法”知道，這就預(yù)設(shè)了惠子已肯定其“知魚(yú)樂(lè)”;然后又將“怎么”偷換成“哪里”，將意思轉(zhuǎn)換為“我知之濠上”。從邏輯學(xué)的觀點(diǎn)看，這兩步都屬于偷換概念或轉(zhuǎn)換論題，其性質(zhì)確實(shí)屬于“詭辯”或有詭辯的成分。

莊子為什么要偷換概念、轉(zhuǎn)換論題，使自己陷于“詭辯”的境地？因?yàn)樵谒磥?lái)，“辯”不能解決問(wèn)題，因而沒(méi)有意義，所以只有虛晃一槍?zhuān)与x“辯”的狀態(tài)。

“辯”不能解決問(wèn)題，特別是不能解決根本性的問(wèn)題，是莊子一貫的思想。前面我們接觸過(guò)他關(guān)于辯論的勝負(fù)不能定是非和沒(méi)有第三者可以做評(píng)判人的思想，其實(shí)，不僅是勝負(fù)和無(wú)評(píng)判人，即使連“辯”本身也是無(wú)意義的，所以根本就不應(yīng)該“辯”。他說(shuō)：“夫道未始有封，言未始有常，為是而有瞼也?！薄胺狻?，就是邊界，界限；“常”，就是固定不變；“畛”，原指田埂，此指界線。意思是，道無(wú)處不在，故沒(méi)有邊界;言也在不停變化，故從未有所謂定說(shuō)。但為了辯論，人們往往為此劃出界線，去爭(zhēng)論不休。常見(jiàn)的界線，“有左，有右，有倫，有義，有分，有辯，有競(jìng)，有爭(zhēng)，此之謂八德”。界線一分，爭(zhēng)辯便永無(wú)止息，人也因此變得偏狹急躁。圣人的做法就不同：“六合之外，圣人存而不論;六合之內(nèi)，圣人論而不議。春秋經(jīng)世先王之志，圣人議而不辯。故分也者，有不分也;辯也者，有不辯也?！币馑际牵号c現(xiàn)實(shí)生存無(wú)關(guān)的事要“存而不論”，即懸置起來(lái)，不用管它;對(duì)于生活中的事要“論而不議”，即可以談?wù)摚辉u(píng)議;而對(duì)圣賢的經(jīng)典言論事跡則“議而不辯”，即可以評(píng)議，但不爭(zhēng)辯。他指出：世上的事，有分，就一定有不分;有辯，就一定有不辯。圣人就是那不分、不辯的人?！笆ト藨阎?，眾人辯之以相示也?！笔ト说男刂邪萑f(wàn)物，默默體認(rèn)事物之理，而眾人則以爭(zhēng)辯而相與炫耀。而一旦有辯，就必然會(huì)抓住一端，而排斥其他，使自己走向偏狹的道路。所以莊子說(shuō)：“辯也者，有不見(jiàn)也。”（《內(nèi)篇·齊物論》）“有不見(jiàn)”，就是陷人片面，無(wú)法見(jiàn)到整體。

莊子的反對(duì)“辯”，恰恰與當(dāng)時(shí)許多人，特別是那些辯者熱衷于“辯”有關(guān)，其中就包括大量的詭辯。如公孫龍等人的“白馬非馬”“離堅(jiān)白”“雞三足”“黃馬驪牛三”“火不熱”“輪不輾地”“目不見(jiàn)”，以及“卵有毛”“馬有卵”“郢有天下”“龜長(zhǎng)于蛇”，等等。而惠施恰是辯者隊(duì)伍中的一員干將，例如他的“歷物十事”：“無(wú)厚不可積也，其大千里”；“天與地卑，山與澤平”；“日方中方睨，物方生方死”；“南方無(wú)窮而有窮”；“今日適越而昔來(lái)”；“我知天下之中央，燕之北，越之南也”;等等。其中有一些是邏輯學(xué)和哲學(xué)上的命題，有一定價(jià)值，如“無(wú)厚不可積”“日方中方睨”等;另有一些則是純粹的詭辯，并無(wú)實(shí)際意義，如“今日適越”“天下之中央”等即是。莊子曾經(jīng)批評(píng)桓團(tuán)、公孫龍等辯者之徒是“飾人之心，易人之意，能勝人之口，不能服人之心”，是“辯者之囿”，亦批評(píng)惠施“以反人為實(shí)，而欲以勝人為名，是以與眾不適也”（《雜篇·天下》）。荀子也說(shuō)，像惠施、公孫龍、鄧析這樣的辯者，“雖辯，君子不聽(tīng)”①。善辯，卻不能服人，這的確是辯者的吊詭。也因此，莊子欲擺脫這種“辯”，便也以詭辯的方式同惠施開(kāi)了個(gè)玩笑。

莊子反對(duì)“辯”，從深層次上說(shuō)，是因?yàn)樾问竭壿嫷挠邢扌?。雖然在莊子的時(shí)代，中國(guó)的形式邏輯還在草創(chuàng)階段，但他能夠以自己的經(jīng)驗(yàn)穎悟到它的不足。形式邏輯是根據(jù)概念外延間的關(guān)系（如矛盾、反對(duì)、包含、交叉、全同、全異等關(guān)系）進(jìn)行推理的邏輯形式，從性質(zhì)上說(shuō)，它只是外延邏輯。但概念不僅有外延，還有內(nèi)涵，因而其推理一定是有局限的。我們知道，邏輯是思維的工具，但只要是工具，就一定有局限，世界上不存在沒(méi)有局限的、完美的、適用于任何對(duì)象的、全能的工具。就形式邏輯而言，它的局限的最為常見(jiàn)的形式就是不能自洽，就是自相矛盾，也就是悖論。我們通常所說(shuō)的悖論，都只是在形式邏輯的層面才會(huì)出現(xiàn)，在現(xiàn)實(shí)中，只會(huì)有矛盾，而不會(huì)有悖論。矛盾是生活中客觀存在的對(duì)立和沖突的反映，悖論則僅僅在形式邏輯中因由自身的不足或運(yùn)用錯(cuò)誤而出現(xiàn)。古希臘哲學(xué)家芝諾的“阿基里斯與龜”的著名悖論，就是在純粹邏輯推理或數(shù)學(xué)計(jì)算中出現(xiàn)的。芝諾設(shè)阿基里斯的速度是烏龜?shù)?0倍，烏龜先跑出1000米。當(dāng)阿基里斯跑了1000米時(shí)，此時(shí)烏龜領(lǐng)先100米。當(dāng)阿基里斯再跑完100米時(shí)，此時(shí)烏龜領(lǐng)先10米。如此計(jì)算下去，阿基里斯永遠(yuǎn)追不上烏龜，總是要落后烏龜領(lǐng)先部分的十分之一。這個(gè)計(jì)算在理論上沒(méi)有問(wèn)題，推理的邏輯也沒(méi)有問(wèn)題，但只要根據(jù)經(jīng)驗(yàn)，我們就能知道，這個(gè)情況在現(xiàn)實(shí)中是不會(huì)出現(xiàn)的。于是就有了理論與現(xiàn)實(shí)、邏輯與經(jīng)驗(yàn)、理性與感性的分裂。這個(gè)現(xiàn)象，尼采稱(chēng)它為“否定感官的悖論”。從感官和經(jīng)驗(yàn)的角度看，阿基里斯在賽跑中追上起步領(lǐng)先的烏龜完全合乎事實(shí)，但就是“不合邏輯”。很明顯，在這里，是邏輯出現(xiàn)問(wèn)題，而非感官和經(jīng)驗(yàn)。要想破除這個(gè)悖論，唯一的辦法就是放到現(xiàn)實(shí)之中進(jìn)行考察，而現(xiàn)實(shí)中的距離和時(shí)間是無(wú)限的，并非芝諾所設(shè)的以烏龜所行為極限。一旦打破這個(gè)極限，悖論也就隨之消失。所以黑格爾在《小邏輯》中就告誡過(guò)我們：“辯證法切不可與單純的詭辯相混淆。詭辯的本質(zhì)在于孤立起來(lái)看事物，把本身片面的、抽象的規(guī)定，認(rèn)為是可靠的。”①

這樣的例子在中國(guó)也有不少，戰(zhàn)國(guó)時(shí)趙國(guó)的辯士公孫龍的“救魏”悖論就是一個(gè)著名案例。趙國(guó)和秦國(guó)曾訂立盟約：秦有事，趙要相助;趙有事，秦亦相助。不久，秦國(guó)出兵攻打魏國(guó)，趙與魏好，準(zhǔn)備出兵相救。秦國(guó)不悅，指責(zé)趙沒(méi)有助秦打魏，是違約。公孫龍亦派使者指責(zé)秦國(guó)，說(shuō)趙欲救魏，秦國(guó)不予協(xié)助，亦違約。從秦趙的協(xié)約條文和雙方的遵守情況看，都符合邏輯，但無(wú)法訴諸行動(dòng)，故而也是一個(gè)悖論。這個(gè)悖論的產(chǎn)生是因?yàn)閰f(xié)議內(nèi)容過(guò)于籠統(tǒng)和抽象，幾乎是只設(shè)定一個(gè)邏輯框架，而沒(méi)有具體的規(guī)定亦即現(xiàn)實(shí)內(nèi)容，也就是前面所說(shuō)，僅僅制定了形式的關(guān)系，而沒(méi)有內(nèi)涵的限定，所以實(shí)行起來(lái)就會(huì)出現(xiàn)\"兩難”，悖論即由此而生。另外一則戰(zhàn)國(guó)時(shí)鄭國(guó)辯士鄧析的“贖尸”案，則是一個(gè)只從邏輯、不顧現(xiàn)實(shí)的悖論。一富戶家有人溺水而亡，尸體被人打撈上來(lái)。富家人欲贖回尸體，但打撈者要價(jià)太高。富家人找鄧析想辦法，鄧析勸其不急，說(shuō)除了你家，不會(huì)再有人求贖尸體，意思是，沒(méi)人和你搶?zhuān)麜?huì)降價(jià)的。撈尸者等急了，也找到鄧析。鄧析也讓其別急，說(shuō)富家人要贖尸，不會(huì)找別人，只能找你。意思是，他會(huì)接受此價(jià)的。結(jié)果是，鄧析的主意使事情久久不得解決。這件事的問(wèn)題出在哪里？在于他出主意時(shí)只考慮到當(dāng)前一方，只會(huì)運(yùn)用有利于當(dāng)前方的邏輯，致使雙方?jīng)_突無(wú)法解決。如果他同時(shí)考慮到雙方，幫助達(dá)成一個(gè)合適的價(jià)錢(qián)，事情就能很快解決。荀子曾經(jīng)對(duì)這位經(jīng)常制造悖論的鄧析提出過(guò)批評(píng)，說(shuō)他“不法先王，不是禮義，而好治怪說(shuō)，玩琦辭，甚察而不惠，辯而無(wú)用，多事而寡功，不可以為治綱紀(jì);然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚眾，是惠施、鄧析也”②。荀子說(shuō)他“持之有故”“言之成理”，就是指他僅僅在一個(gè)狹小的邏輯上做到自洽，一旦擴(kuò)展開(kāi)來(lái)，就出現(xiàn)自相矛盾。其根源，也在于其不顧具體實(shí)情，所以只能落得“多事而寡功”。

由上可知，僅僅靠邏輯是不夠的，解決問(wèn)題的方法通常有兩種，一種是邏輯的，一種是哲學(xué)的。哲學(xué)可以面向生活的各個(gè)領(lǐng)域，邏輯則僅在人為設(shè)定的領(lǐng)域有效。因此，邏輯有它適用的一定范圍，它主要在理論的論證上起到規(guī)范的作用，但不一定能夠解決現(xiàn)實(shí)的問(wèn)題?，F(xiàn)實(shí)的問(wèn)題還是需要現(xiàn)實(shí)（哲學(xué)）的解決。所以，莊子在“濠梁之辯”的最后開(kāi)一個(gè)玩笑，以轉(zhuǎn)換論題來(lái)退出辯論，就是對(duì)邏輯解決的放棄。

三、莊子是如何“知魚(yú)樂(lè)”的？

要想充分理解莊子能夠“知魚(yú)樂(lè)”，就必須首先弄清楚，邏輯的方法為什么不能直接認(rèn)知事物，而經(jīng)驗(yàn)的方式反而能夠有效地認(rèn)知事物？這就要從科學(xué)主義認(rèn)識(shí)觀的不足說(shuō)起。

科學(xué)主義的認(rèn)識(shí)觀以西方為最完備，最典型，其源頭即在古希臘的理性主義哲學(xué)。這個(gè)哲學(xué)認(rèn)為，人區(qū)別于其他一切事物的本質(zhì)特點(diǎn)是有理性，而理性的最為重要的功能是認(rèn)知事物的內(nèi)在規(guī)律，即本質(zhì)，而人們對(duì)事物本質(zhì)的認(rèn)知，就是真理。真理是西方文化中的最高價(jià)值，誰(shuí)掌握真理越多，誰(shuí)就在更高的程度上成為一個(gè)真正的“人”。正是在這個(gè)理念的推動(dòng)下，西方科學(xué)得以產(chǎn)生，并獲得迅速發(fā)展。但是，隨著科學(xué)認(rèn)知?dú)v史的不斷展開(kāi)，以前曾經(jīng)被視為真理的認(rèn)知一個(gè)一個(gè)地遭到新證據(jù)的否定，使得科學(xué)的自信逐漸減弱，對(duì)真理的概念也變得格外小心。終于，進(jìn)人20世紀(jì)，開(kāi)始以“科學(xué)即假設(shè)”的新理念來(lái)取代以前的“科學(xué)即真理”的自信。英國(guó)科學(xué)哲學(xué)家波普爾還提出“證偽”概念，并將其作為衡量科學(xué)的重要標(biāo)志，認(rèn)為科學(xué)不是以“證實(shí)”而是以“證偽”為原則的認(rèn)知行為。真正的科學(xué)行為，總是先提出假設(shè)，然后再進(jìn)行反駁。正是在這“假設(shè)-反駁”的循環(huán)更替中不斷“試錯(cuò)”，才是科學(xué)發(fā)展的真相。不是“證實(shí)”，而是“證偽”，才是科學(xué)認(rèn)識(shí)的本質(zhì)特征和核心概念。馬克思主義認(rèn)為，真理總是相對(duì)的，絕對(duì)真理本身在現(xiàn)實(shí)中并不存在，它只能蘊(yùn)含在相對(duì)真理之中。這就意味著，在科學(xué)發(fā)展的過(guò)程中，人的任何認(rèn)識(shí)都不可能是絕對(duì)真理，都有可能被否定、被“證偽”。就好像前引莊子所說(shuō)的那樣，不管在什么情況下，我們都無(wú)法證明當(dāng)前的現(xiàn)實(shí)不是夢(mèng)境，都有被“證偽”的可能。莊子在“濠梁之辯”中主動(dòng)退出辯論，表層地看，是直接源于他自己對(duì)“證明”的不信任，深層地看，則與波普爾“可證偽性”的思想正好相通。

到這里，我們又發(fā)現(xiàn)一個(gè)奇異之處，那就是：正如波普爾一方面否定科學(xué)就是“證實(shí)”，一方面又肯定科學(xué)和科學(xué)的發(fā)展一樣，莊子也是一方面退出惠子的“證實(shí)”路徑，一方面又對(duì)自己的“知魚(yú)之樂(lè)”信心十足。對(duì)于這個(gè)現(xiàn)象，我們還得繼續(xù)追問(wèn)：莊子為什么能夠毫不懷疑自己的認(rèn)知？

要想妥帖地回答這個(gè)問(wèn)題，就不能不涉及人的認(rèn)知能力和認(rèn)知可能性何在的問(wèn)題

人的認(rèn)知的可能性是西方哲學(xué)的一個(gè)傳統(tǒng)話題，也是他們哲學(xué)中最重要的問(wèn)題之一。特別是17世紀(jì)笛卡爾發(fā)現(xiàn)了“主體”概念之后，明確了主客體之分，人對(duì)客體事物認(rèn)知的可能性問(wèn)題更被凸顯出來(lái)。18世紀(jì)，康德為解決這一矛盾，將客體劃分為物自體和現(xiàn)象界兩大部分，認(rèn)為人的認(rèn)識(shí)只能涉及現(xiàn)象界，而無(wú)法觸及物自體，實(shí)際上是回避了這個(gè)問(wèn)題。到20世紀(jì)，胡塞爾繼續(xù)康德的思路，創(chuàng)立了現(xiàn)象學(xué)理論，主張以“還原”的方法回到事物本身，以保證認(rèn)知的客觀性。晚年時(shí)，為了避免認(rèn)識(shí)上的邏輯主義和理性主義，他又提出“生活世界”的理論，他說(shuō)：“每一個(gè)實(shí)踐的世界，每一種科學(xué)，都以生活世界為前提。另一方面每一種人的成就又都是生活世界的一部分?！雹僭谒磥?lái)，“生活世界”才是科學(xué)認(rèn)識(shí)的根基與源泉，科學(xué)的有效性與意義最終還是要回溯到生活世界。所謂“生活世界”，自然也包含邏輯和理性，但同時(shí)還包含感覺(jué)、經(jīng)驗(yàn)、欲望、情感、意志、理解等多個(gè)方面，它是一個(gè)綜合的本體和功能。之后，他的學(xué)生海德格爾又提出“共在”說(shuō)，認(rèn)為“此在”（即“人”）之所以能夠認(rèn)知和理解“他人”和“事物”，正在于他們從一開(kāi)始就處于“共在”之中?！肮苍凇本褪恰肮餐谑馈保褪巧钤谝粋€(gè)“共同的世界”。他說(shuō)：“因?yàn)榇嗽谥谑枪餐嬖?，所以在此在的存在之領(lǐng)悟中已經(jīng)有對(duì)他人的領(lǐng)悟。這樣的領(lǐng)會(huì)，和一般的領(lǐng)會(huì)一樣，都不是一種由認(rèn)識(shí)得出的知識(shí)，而是一種源始生存論上的存在方式，唯這種源始的存在方式才使認(rèn)識(shí)與識(shí)知成為可能?！雹趯?shí)際上，在此“共在”中，不僅包含“他人”，同時(shí)也包含“事物”。因?yàn)楣苍冢杂谢ハ嘟煌?、互相關(guān)聯(lián)、互相影響，正是在交往、關(guān)聯(lián)和影響中形成一些共同的感覺(jué)與意識(shí)，成為認(rèn)知的基礎(chǔ)。所以，這個(gè)“共在”并不外在于“此在”，而是早已內(nèi)化為“此在\"的本質(zhì)?！按嗽凇敝阅軌蛘J(rèn)識(shí)世界，原因就在這里。實(shí)際上，在胡塞爾和海德格爾之前，馬克思就已經(jīng)意識(shí)到這個(gè)問(wèn)題并提出解決的方案，那就是引入“實(shí)踐”概念，通過(guò)“實(shí)踐”來(lái)連接感性與理性、主體與客體以及人與人、人與社會(huì)、人與自然之間的障壁，從而解決人對(duì)外在事物的“知”的問(wèn)題。他在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿》中說(shuō)：“理論的對(duì)立本身的解決，只有通過(guò)實(shí)踐的途徑，只有借助于人的實(shí)踐的力量，才是可能的;因此，對(duì)立的解決絕不僅僅是認(rèn)識(shí)的任務(wù)，而是一個(gè)現(xiàn)實(shí)的、生活上的任務(wù)?！雹佟袄碚摰膶?duì)立\"（包括理論本身的矛盾和邏輯的悖論）只有放到實(shí)踐中，即回到“現(xiàn)實(shí)”和“生活”中才能真正獲得解決。在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中也有相似的表述：“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，問(wèn)題在于改變世界。”②“解釋世界”是認(rèn)識(shí)問(wèn)題，“改變世界”是實(shí)踐問(wèn)題。認(rèn)識(shí)只有進(jìn)入實(shí)踐，它才是有根的，也才是有意義的。馬克思的“實(shí)踐”就是一個(gè)“生活世界”，因?yàn)閷?shí)踐總是現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐;同時(shí)也是一個(gè)“共同在世”，因?yàn)閷?shí)踐中人的交流和交往才更真切、更有效。

明白了馬克思、胡塞爾、海德格爾等人的理論，我們就能夠理解莊子之所以能夠“知魚(yú)之樂(lè)”，也能夠理解他最后所說(shuō)的“我知之濠上”的寓意了。究其奧秘，就在于他是立足于“生活世界”的，面對(duì)的是“現(xiàn)實(shí)的、生活上的任務(wù)”。在他的心目中，人與萬(wàn)物本來(lái)就是“共在”的。例如他說(shuō)：“神農(nóng)之世，臥則居居，起則于于，民知其母，不知其父，與麋鹿共處，耕而食，織而衣，無(wú)有相害之心?！保ā峨s篇·盜跖》）又說(shuō)：“圣人處物不傷物。不傷物者，物亦不能傷也。唯無(wú)所傷者，為能與人相將迎。山林與！皋壤與！使我欣欣然而樂(lè)與！”（《外篇·知北游》）而他自己呢？也是“獨(dú)與天地精神往來(lái)而不敖倪于萬(wàn)物，不譴是非以與世俗處。其書(shū)雖環(huán)瑋而連無(wú)傷也。其辭雖參差而諏詭可觀。彼其充實(shí)不可以已，上與造物者游，而下與外死生無(wú)終始者為友”（《雜篇·天下》）。“與麋鹿共處”“處物不傷物”“與人相將迎”“與世俗處”“與…游”“與…為友”，這些都是“共在”，只不過(guò)是“共在”中的一種理想狀態(tài)而已。想一想，基于這樣一種生命的“共在”體驗(yàn)，看到一條小魚(yú)在水中自由自在、從容不迫地游著，我們會(huì)做出怎樣的判斷？它沒(méi)有緊張，因?yàn)樗苁婢弿娜?它沒(méi)有痛苦，因?yàn)樗馨查e平靜。以我們自己的生命體驗(yàn)以及平時(shí)對(duì)魚(yú)等動(dòng)物行為的觀察，自然會(huì)得出這樣的判斷：這條小魚(yú)是愜意的，它無(wú)拘無(wú)束，處于一種平靜的快樂(lè)之中。特別是此時(shí)的莊子游于濠水之畔，景色宜人，又了無(wú)牽掛，心情也正好是愜意的，自由的，快樂(lè)的。以快樂(lè)之心觀快樂(lè)之魚(yú)，自然就容易做出這樣的判斷，說(shuō)出這樣的話。與惠施執(zhí)著追問(wèn)的理性之知、邏輯之知、證明之知相比，莊子的這個(gè)知是生活之知、感性之知、在場(chǎng)之知、此在之知、實(shí)踐之知。從這個(gè)意義上看，莊子最后所說(shuō)“我知之濠上也”，就不只單純是邏輯學(xué)上的詭辯了，同時(shí)也一下子把它拉回到現(xiàn)實(shí)，顯示出此“知”之所在：它就是以實(shí)際生活為基礎(chǔ)的、有人有物有場(chǎng)景且發(fā)生在某一時(shí)刻的、以“生活世界”為基礎(chǔ)的、“共同在世”的、源于“實(shí)踐”的、真正意義上的“知”。

（責(zé)任編輯劉英）