“鏡子”與“功夫”雙重視角下的“第一哲學(xué)”

一、兩種視角：鏡子與功夫

形上學(xué)，尤其是其中的本體論部分，從亞里士多德以來長期被看作“第一哲學(xué)”（first philosophy），因為它探討的是終極實在，是所有哲學(xué)觀念和其他學(xué)科的基礎(chǔ)。近代以來西方哲學(xué)界廣泛質(zhì)疑形上學(xué)的第一性，呈現(xiàn)了從前現(xiàn)代的形上體系建構(gòu)走向解構(gòu)，走向以實踐或生活本身為原初出發(fā)點的趨向。有意思的是，當代中國哲學(xué)研究的主流卻依然將本體論奉作“第一哲學(xué)”，本體論的建構(gòu)在當代中國哲學(xué)圈長盛不衰。從熊十力的《新唯識論》到牟宗三的“道德的形上學(xué)”，從唐力權(quán)的“場有論”和羅嘉昌、羅思文（Henry Rosemont，Jr.）安樂哲（RogerT.Ames）的“關(guān)系”本體論到陳來的“仁”本體論、楊國榮的“事”本體論等，各種本體理論紛至迭出。連否定傳統(tǒng)本體論的李澤厚，也給他的理論冠以“本體”一詞，如“情本體”“歷史本體”，然后再聲明，他所謂的“‘情本體‘即無本體”[1]187。黃玉順的“生活儒學(xué)”呼呼“回歸生活的本源”，但其主要精力也放在了構(gòu)建作為存在本身的生存體驗和境域的本體論上。近年來，從《易傳》“生生之謂易”那里引申出來的“生生論\"更是成了當代中國哲學(xué)的一大熱點。

許多學(xué)者強調(diào)，中國傳統(tǒng)哲學(xué)中所謂的“本體”與西方哲學(xué)中被翻譯為“本體論”的ontology不同。柏拉圖以來的西方哲學(xué)傳統(tǒng)所說的ontology是抽象的being，是把一切具體性和變化剔除以后的純“是”“在”“有”;而中國哲學(xué)里所謂的本體是“本根”“根源”“根本”的意思，它的主流是“生生”變易和關(guān)系/間性的實在論。但兩者的共同點在于它們都是對最基本的存有或?qū)嵲谑澜绲睦斫?。在這個意義上，它們都屬于形上學(xué)，都是關(guān)于“最終實在”的學(xué)問。而且中國傳統(tǒng)哲學(xué)中不乏將本體理解為與“用”相對的“體”的說法?！绑w\"字意味著“身”，故本體也可以指事物之“本身”或“真身”。因此它們的不同并非完全風(fēng)馬牛不相及，而是對同一個論題使用了不同的概念框架，不同的理解方式，從而導(dǎo)向了不同的結(jié)論。可以認為中文里的“本體”是比西方語言里的 being更為寬泛的概念，而不是與之截然不同的另一個概念。中文“本體”不像being那樣純粹地指向存在之為存在本身，但也正因此，它更接近具體的實際存在。中文里的“體”可以是有形的，也可以是無形的。在“本體”這個概念框架下面，既可以容納中國傳統(tǒng)的非實體性的“關(guān)系”“場域”“間性”“易”，也可以容納實體性的being。有人認為把西方的ontology翻譯為“本體論”是個不幸的錯誤，但其實也可以認為這個翻譯有一個好處，即它可以把中、西傳統(tǒng)思想中有關(guān)“最終實在”的觀念放在同一個論域下對比和討論。

中西哲學(xué)傳統(tǒng)對“本體”或“最終實在”的理解在總體傾向上的不同，與它們各自在思維方式上的特點密切相關(guān)。西方哲學(xué)傳統(tǒng)習(xí)慣于概念思維，重理性概念的分析推理。這種思維方式自然地導(dǎo)向注重個體的獨立性。笛卡爾之陷人二元論困境，休謨之陷入缺失“黏合劑\"的碎片宇宙，都與他們分析的思維方式密切相關(guān)。[2]109-1中國哲學(xué)傳統(tǒng)側(cè)重于“象”思維（王樹人、趙汀陽、張祥龍）、直覺思維（梁漱溟等）、場域/關(guān)系/間性思維（唐力權(quán)、安樂哲、商戈令等），重整體直觀和內(nèi)在體驗，借助于比喻、寓言等方式啟發(fā)人的智慧。這種思維方式自然地導(dǎo)向注重個體在整體中和變化中的地位。中國哲學(xué)雖然也運用分析方法，區(qū)分心身、體用、陰陽等等，但在整體思維方式中，它們是“一”中之“多”，是同一個實在的不同而又相互關(guān)聯(lián)的方面。所以，對“本體”或“終極實在”究竟是什么的觀點，在相當程度上取決于人們探討這類問題時所采取的思維方式。

但這還不是問題的全部。除了觀點和思維方式之外，還有一個“視角”的層面。對同一個本體論的觀點或同一個思維方式，可以從不同的視角得出不同的評價。如維特根斯坦著名的鴨兔圖所顯示的，由于視角的不同，在同一幅圖像中，有的人看到的是鴨子，有的人看到的是兔子，這說明人們所看到的一切都是通過某種看待事物的視角過濾的。[3]194-195在中西哲學(xué)的比較研究中，人們常常提到，西方傳統(tǒng)的總體視角傾向是“求知”，是希望像“鏡子”一樣反映客觀實在;中國傳統(tǒng)的總體視角傾向是“求道”，是希望尋找改善人生的途徑。按照當代新儒家學(xué)者牟宗三和徐復(fù)觀的概括，西方哲學(xué)的傳統(tǒng)源自古希臘的好奇，其追求的目標是客觀知識；而中國哲學(xué)起源于周初的憂患意識，其核心關(guān)注是生活之“道”。[4]197-211，[5]20-22牟宗三還區(qū)分了與上述好奇意識和憂患意識相應(yīng)的兩種不同的“領(lǐng)導(dǎo)觀念”和形上學(xué)：一種是西方哲學(xué)重點關(guān)心的“自然”（或“外在的對象”）及由此而來的“實有形態(tài)的形上學(xué)\"（metaphysicsinthe line of being），另一種是中國文化所關(guān)心的“生命”及由此而來的“境界形態(tài)的形上學(xué)”（metaphysics in theline of vision）。[6]1、①馮友蘭也指出：“按照中國哲學(xué)傳統(tǒng)的看法，它的作用不是增進肯定性的知識（我所謂的肯定性知識指的是關(guān)于事實的信息），而是心的提升——讓心延伸到超出當下此在世界和追求比道德價值更高的價值?！盵7]5李澤厚在談?wù)撝袊鴤鹘y(tǒng)哲學(xué)的陰陽互補觀念時說：“作為實用理性的‘陰陽互補’范疇，主要不在如何敘說、解釋客觀事物或世界，而更在如何處理、調(diào)節(jié)人群社會、生活活動以及個體身心，以維持和延續(xù)生活、生命和生存?！盵1]29陳來在談到西方哲學(xué)19 世紀以后朝著生活實際轉(zhuǎn)向時也指出：“儒家正是一貫重視生活、生命、生生，而不離日用生活去追求思辨，不離開歷史文化去追求思辨。仁學(xué)本來就是以生活為基礎(chǔ)，以生命為關(guān)注點，始終不離開日用生活的思想體系?！盵8]392“因此，如果世界哲學(xué)在后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向塵世世界的生活性，那正是合乎中國哲學(xué)特別是儒學(xué)傳統(tǒng)的?！盵8]393

西方漢學(xué)家也普遍得出了類似的觀察結(jié)論。孟旦（DonaldJ.Munro）曾說過，西方哲學(xué)一向致力于“求真知”（thepursuit of truth）。這種對真知的追求與素以“諸子學(xué)說”著稱的中國哲學(xué)傳統(tǒng)不同，前者所注重的是命題性的、反映客觀實在的知識，后者更關(guān)注于人生之道。中文的“知道”一詞的含義就是“明了人生之道”?！霸谥袊?，一個哲學(xué)家接受一個信念或主張時，很少關(guān)心希臘意義上的真理或錯誤;這些是西方人關(guān)心的。中國人關(guān)注的重點是有疑問的信念和主張的行為貫徹?！盵9]58、②陳漢生（Chad Han-sen）說，中國古人所謂的“知”“是在訓(xùn)練意義上的學(xué)習(xí)結(jié)果，而不是獲得所謂概念和事實資料意義上的學(xué)習(xí)結(jié)果”[10]6。這相應(yīng)于吉爾伯特·賴爾（Gilbert Ryle）著名的命題之知和技能之知的區(qū)分：前者是 knowing that，即知“什么”是事實真相;后者是 knowinghow，即知“如何”去做。安樂哲與羅思文認為古代中國哲學(xué)家與古希臘以及亞伯拉罕傳統(tǒng)的先哲們相比，是非常不同意義上的老師。中國的先師們并不那么關(guān)注對世界的客觀描述和相應(yīng)知識的傳授，他們更關(guān)注的是探討怎樣在這個世界上生活。11]33法國漢學(xué)家于連（Francois Jullien）注意到，中國古代的語言運用常?！安皇乔謇碜C據(jù)，而是發(fā)動起各種能量”[12]72，“不是意在建樹普遍的觀點而是為某種循環(huán)設(shè)定標志”[12]218，“不是挖掘表象性而是在關(guān)聯(lián)的基礎(chǔ)上建立對世界的看法”[12]384。

需要說明的是，上述這些觀察并不意味著“本質(zhì)主義”或“歸原主義”（reduction-ism），即假定一個文化有一個超歷史的本質(zhì)，一切文化現(xiàn)象都是這個本質(zhì)的展現(xiàn)，而是基于歷史事實的總體概括。它不排除例外，也不意味著一種文化傳統(tǒng)里只有一個視角、一種思維方式、一種觀點，而是發(fā)現(xiàn)從相對穩(wěn)定的歷史土壤中生長出來的，體現(xiàn)在語言、文化習(xí)慣和生活方式中的某種特征。［13]33-51

二、作為方法論的功夫視角

上述對中西哲學(xué)傳統(tǒng)的總結(jié)歸納是否準確，當然值得討論。那是屬于哲學(xué)史的課題。值得注意的是，這一歸納中提煉出來的兩種視角還可以成為哲學(xué)本身的方法論建構(gòu)課題。如何去概括上述不同的取向，不僅關(guān)系到對這些取向的理解是否準確和清晰，也關(guān)系到在此基礎(chǔ)上所形成的方法論是否完善。

美國當代哲學(xué)家羅蒂（RichardRorty）以“自然之鏡”的比喻，很好地概括了西方傳統(tǒng)哲學(xué)那種以尋求客觀知識，對世界作出符合實際的描述為目的的視角特征。有鑒于近現(xiàn)代哲學(xué)發(fā)展對真理認知的解構(gòu)，羅蒂認為哲學(xué)應(yīng)該放棄其作為自然之鏡的夢想，讓語言像“杠桿”一樣服務(wù)于現(xiàn)實的生活?！扮R子”的評價標準在于能否真實地反映對象的存在圖景，“杠桿”的判斷標準在于能否撬動物體，把物體挪動到合適的位置，即改善生活，提升生活的質(zhì)量。套用胡塞爾的話來說，“鏡子”視角下看到的是“意向性的對象”（intentionalobject）。雖然意向性屬于主體的范圍，意向性的“對象”指向的卻是意向性以外的事物。在“杠桿”視角下，人的觀念相應(yīng)于胡塞爾所謂的“意向性的內(nèi)容”（intentionalcontent），它本身就是某種在實際生活中的存在，可以像杠桿一樣對人生產(chǎn)生影響。

“杠桿”的比喻很恰切地表達了羅蒂的實用主義取向，這種取向也確實與中國傳統(tǒng)哲學(xué)的特征有相當程度的重合。李澤厚就把中國哲學(xué)的視角取向稱作“實用理性”。但李澤厚也十分清楚，“實用理性”這一表述的不足之處正在于它容易與實用主義混淆。他說，他所謂的實用理性不同于實用主義，“前者在肯定上述前提下[指重視實踐操作活動]，又非常重視和強調(diào)歷史的積累，即歷史本體論以積淀說重視和強調(diào)歷史的積累性，特別重視和強調(diào)文化積淀為心理，形成了人的各種區(qū)別于其他動物族類的智慧和感性，認為這是‘人性能力'的形成”[1]19。由此可見，他所謂的“實用理性”是基于對“實用”概念的延展。但正因為他襲用了“實用”一詞，也就容易與之發(fā)生混淆。

相比之下，我覺得宋明儒常用的“功夫/工夫”一詞比“實用”更能準確地表達中國傳統(tǒng)哲學(xué)的特征，也更有潛力成為一個較完善的方法論視角。“功夫/工夫”的概念包含了多層含義，從指花在某件事上的時間和精力（“夫役”“人工”），逐漸拓展到為完成某事所需的能力或技藝（功力）、做事的正確或有效的方式方法（功法），以及上述人工、功力、功法所導(dǎo)致的效果（功效）等含義。隨著這些發(fā)展，“功夫”一詞成了一個包含以上四維含義的概念簇的總稱，大致可以理解為“生活的藝術(shù)”。“實用”一詞及與之相應(yīng)的“杠桿”之喻凸顯了實踐操作活動（工夫）和實際效用（功效），但不容易帶出“功夫”的其他兩個對生活質(zhì)量而言極為重要的層面，即相應(yīng)于李澤厚所謂的歷史文化積累所形成的“智慧”和“人性能力”的“功法”與“功力”。更重要的是，作為人生的“藝術(shù)”，功夫概念下的“功效”能包含非實用性的道德和審美價值。

由此而回觀“中國傳統(tǒng)哲學(xué)的核心關(guān)注是求道”的說法，也可以發(fā)現(xiàn)“功夫”一詞能幫助我們避免對“道”的抽象化和簡單化理解。老子說“為學(xué)日益，為道日損。損之又損，以至于無為。無為而無不為”（《道德經(jīng)》第四十八章）。這也許是對前述兩種視角的最早的概括?！盀閷W(xué)”是知識的積累，故曰“日益”；“為道”則包含甚至主要是追求生活的藝術(shù)，故曰“日損”—對老子而言，這意味著通過道藝的體身化（成為身體的傾向性、技能）而達到物我兩忘的“無為”境界。儒家的“從心所欲不逾矩”與此相通（雖然也有很大的不同），也是道德體身化以后，進人無須費力“為”之的境界。值得注意的是，“求道”的說法從狹義上理解的話，也會產(chǎn)生問題。“道”字凸顯了生活的方式或“功法”，但也因此而容易使人忽視人生藝術(shù)的其他三個重要的層面，即運用功法的主體需要通過實踐或修煉（工夫）來發(fā)展能力和技藝（功力），以達到某種效果或理想（功效）。只有從廣義上把“道”理解為“生活的藝術(shù)”，也就是功夫，才能避免把“道”歸原為簡單的“術(shù)”，避免成為可以單純“采用”的方法和“遵循”的途徑。人生的藝術(shù)要求主體的修煉踐行，要求主體轉(zhuǎn)化為具備功力、才藝的藝術(shù)家，并且從功效（善與美）來反復(fù)檢驗與完善其功法。

鑒于以上考慮，本人覺得“功夫”比“求道”“實用理性”或“杠桿”更準確地表述了中國哲學(xué)傳統(tǒng)的總體取向，也更能完善地用來作為與“鏡子”視角相對應(yīng)的方法論視角。

需要說明的是，雖然從概念上區(qū)分上述兩個視角并不困難，把它們各自作為方法論也有明顯的不同，但在實際的哲學(xué)實踐中，鏡子式的求知與功夫的追求是互相糾纏的，有時融為一體，有時又相互轉(zhuǎn)化。比如對路況的觀察和判斷屬于“求知”，然而觀察力和判斷力就屬于“功夫”的范疇。一個偵探破案的能力是“功夫”，但這也同時是他“求知”的必備條件?？茖W(xué)與技術(shù)的相輔相成是顯而易見的事實。所以當陳漢生提出中國古代所謂的知識是在訓(xùn)練意義上的學(xué)習(xí)結(jié)果，而不是獲得概念和事實資料意義上的學(xué)習(xí)結(jié)果時，[10]6他的“是此而非彼”的概括受到了何莫邪（Christoph Harbsmeier）的質(zhì)疑。何氏指出，在中國古代，“也同樣存在事實和科學(xué)范式”[14]12。

的確，資料的獲得和訓(xùn)練是不可分離的。不僅所有的訓(xùn)練中都必須包含資料的獲得，所有的資料獲得亦需要訓(xùn)練并會影響訓(xùn)練。連一只狗接住飛盤的能力都需要建立在知道飛盤飛來的方向和速度的前提之上?？梢哉f求知和功夫就好比陰陽統(tǒng)一體的兩個不同方面。當我們說中國哲學(xué)的總體傾向是“功夫”視角，西方哲學(xué)的總體傾向是“鏡子”式的求知視角的時候，是從其總體取向來看的。中國傳統(tǒng)當然也求知——不僅通過訓(xùn)練而得到技能之知，而且也追求關(guān)于事實的命題之知。但即便是后者，其求知也往往具有濃厚的功夫動機。這個傾向從古至今一直如此。只是考慮到人們通常傾向于把知識看作僅僅是有關(guān)信息的獲得，陳漢生強調(diào)中國傳統(tǒng)所求的知是需要訓(xùn)練而獲得的技能之知。這樣的提醒可以幫助我們打破鏡子視角的一葉障目。通過對功夫視角的自覺，不是否定中國傳統(tǒng)中有求知，而是指出功夫視角在中國傳統(tǒng)思想中的主導(dǎo)地位，更加全面和清晰地理解這兩種視角的關(guān)系。

同樣，西方哲學(xué)也不完全是鏡子視角。在希臘語里，哲學(xué)（philosophy）所愛的智慧最初是泛指的，并不局限于理論的智慧。在荷馬史詩里，連木匠的技藝都被稱作 sophi-a。在西方哲學(xué)的源頭上，哲學(xué)曾經(jīng)是“精神的修煉”[15]8]，是“生活的方式”[15]264，是“塑造”人而不僅僅給人以信息的學(xué)問[16]60-72。但由于其精神修煉恰恰主要是通過對知識的鏡子式追求來實現(xiàn)的，在哲學(xué)越來越把理論思辨作為自己的特點，把求知作為其自身的目標的同時，這個系統(tǒng)表現(xiàn)出了一種“理性的自戀”。在畢達哥拉斯和柏拉圖那里，“哲學(xué)”一詞開始窄化成“理性思辨活動”。從此，哲學(xué)智慧（sophia）逐漸走向把理論（theoria）當作其對象，作為一種區(qū)別于和高于以實踐（praxis）為對象的智慧（明智phronesis）和以制作（poiesis）為對象的智慧（技藝techne）的學(xué)問。中世紀的新柏拉圖主義者們進一步將“實踐”與“技藝”歸在了一起，降格為平民領(lǐng)域的活動，擴大了思辨生活與實踐生活之間的距離，最終使哲學(xué)在19世紀變成了一種學(xué)術(shù)專業(yè)，異化成了脫離生活的學(xué)院哲學(xué)。這種“自戀”病癥的癥狀有二：一是偏執(zhí)于把理論和命題思辨當作哲學(xué)的對象與目標，從而將實踐智慧和生活中無關(guān)于理性（non-rational）的內(nèi)容排斥在哲學(xué)思考的范圍之外。二是偏執(zhí)于從理性思辨的視角考慮問題，以為越是脫離感性實踐的純理性思辨就越完美，造成了實踐的、美學(xué)的、功夫的視角在西方哲學(xué)中的長期隱匿不顯。

但是早在近代的晨曦中，西方就已經(jīng)出現(xiàn)了培根“知識就是力量”的口號，開始了阿倫特所謂的“沉思生活”（vitacontemplativa）和“積極生活”（vita activa）的逆轉(zhuǎn)。[17]5-15馬克思的名言“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界”是這一逆轉(zhuǎn)的重要里程碑。而且，從前述鏡子視角與功夫視角的糾纏這一點而言，馬克思的話其實并不完整。不僅有許多西方哲學(xué)家也試圖改變世界，而且那些意在解釋世界的哲學(xué)觀念客觀上也起著改變世界的作用。笛卡爾在創(chuàng)建其哲學(xué)體系的時候，顯然是從鏡子視角出發(fā)的，希望建立一座牢固的、經(jīng)得起懷疑推敲而令人確信不疑的知識大廈。但他的本體論觀念（尤其是“我思故我在”的命題所蘊含的“我”是“思想者”的觀念和由此導(dǎo)出的心物二元論觀念），影響了整整一個時代，以至于當代對現(xiàn)代性的批評總是要回溯到他那里去?？档碌摹叭耸悄康摹钡挠^念在論證方式上表現(xiàn)為鏡子視角（雖然康德做了一個巧妙的“先驗”轉(zhuǎn)折），但它成了啟蒙理性捍衛(wèi)人權(quán)和人的尊嚴的支柱。這些觀念在“鏡子”意義上的確證程度和它們對生活世界的影響固然有關(guān)聯(lián)，但絕非完全對等的。至于薩特的命題“人無非是他自己所創(chuàng)造而成的”[18]15，更是故意使用了驚人之語來強調(diào)人的自主性，并由此而鼓勵人承擔(dān)起自己的責(zé)任，積極地去規(guī)定自己的人生。

這里我們可以注意到功夫視角和鏡子視角不只是中西哲學(xué)各自的特征，而且是可以交叉使用的方法論視角。在功夫視角下，一個觀念的真值可以是其功夫有效性的有力支撐，但并不構(gòu)成其價值的主要評判標準。無法證實或者證偽的觀念，同樣可以有巨大的功夫效應(yīng)。只是相較之下，中國哲學(xué)傳統(tǒng)更顯示了對功夫視角的自覺。

三、功夫視角下的儒家本體論建構(gòu)

中國哲學(xué)傳統(tǒng)在功夫視角上的自覺，突出地顯示在儒家形上理論的構(gòu)建當中。儒家傳統(tǒng)中形上學(xué)意味最重的幾部著作，都顯示了這個特點。

如果當作純客觀的描述，《易傳》中的著名命題“天行健，君子以自強不息”“地勢坤，君子以厚德載物”顯然并不全面。天道有生生不息，也有荒蕪熱寂；地勢有承載萬物的厚生之德，也有毀滅眾生的冷酷無情。上述命題之所以突出“天行”之“健”和“地勢”之“坤”，是以此賦予“自強不息”和“厚德載物”的德行某種超越的合理性。

《中庸》所謂“萬物并育而不相害，道并行而不相?！币膊⒉皇呛唵蔚挠^察描述。宇宙中萬物相生并育，也相克相害。突出并育并行也顯然是在天道的層面為“和而不同”

的理念筑基。從客觀認知來看，《中庸》的“天命之謂性，率性之謂道”似乎將命中帶來的傾向性都視為應(yīng)“率”之“性”。但它在將“性”賦予“天命”的神圣性以后巧妙地說明，“率性”并非放任自流，而是“擇善固執(zhí)”。程頤和朱熹說《中庸》乃是傳授儒家“心法”之作，透露出《中庸》里的形上學(xué)論述歸根結(jié)底是人生的功法指導(dǎo)。

從單純求知的角度而言，《孟子》對“性善”的論證有許多可質(zhì)疑之處，[2]173-189但從功夫角度看，這一理論為儒家的價值觀提供了“天命”的基礎(chǔ)，即從相信人的天命之性本善出發(fā)，使人找到一種善的自我認同，由此提升自己，從擴充四端而達到“即凡而圣”的境界。由于這種自我認同會成為一切動機的出發(fā)點，它比其他的動機（比如說要讓父母高興、讓鄰居認可等）更加根本得多，因此具有因果鏈條意義上的“第一性”，而終成儒學(xué)的中流砥柱。用唐君毅的話來說：“斯道也，簡言之，可姑名之為‘立人'之道?！盵19]155

從鏡子視角看，荀子的性惡論與孟子的性善論相矛盾，不可同真。但從功夫視角看，孟子是正面鼓勵人以善心為根本的自我認同，促使人朝好的方向發(fā)展;荀子則是指出人性中的弱點，幫助人看到危險所在，防止向壞的方向滑落。王陽明一語就道破了孟、荀人性論的功法意義：“孟子從源頭上說性，要人用功在源頭上明徹；荀子從流弊說性，功夫只在末流上救正。”[20]131兩者的區(qū)別主要不在于描述人性上的對錯，而在于通過他們各自對人性的描述，確立不同的“立人”功法。

宋明儒學(xué)以心性之學(xué)的彰顯為其鮮明特征，但張載的名句“為天地立心，為生民立命”直截了當?shù)赝嘎冻鐾ㄟ^建構(gòu)心性本體論（立心）來推廣價值觀的自覺。誠如錢穆所說，此語其實是非常大膽和驚世駭俗的，因為按照此語“天地竟成一無心的…要待人來為它立心”[21]16。整個宋明儒學(xué)心性論的構(gòu)建，始終不離對佛老“空無”本體論的否定，它在根本上是對不同生活方式的堅持。作為宋明儒學(xué)核心內(nèi)容的理學(xué)與心學(xué)之辯，集中表現(xiàn)為程朱的“性即是理”和陸王的“心即是理”的對立。這表面上是對“理”的事實判斷的不同，但學(xué)界在闡述兩者的區(qū)別時，不約而同地指向它們不同的功法導(dǎo)向，如“橫向他律”和“縱向自律”的區(qū)別[22]597以及“漸悟”和“頓悟”的區(qū)別（牟宗三）[23]239-240，“向外尋求\"和“向里尋求”的區(qū)別（陳來）[24]258-259，“工夫”（修煉）和“本體”（讓良知本體顯現(xiàn)）的區(qū)別（岡田武彥）[25]56，“道問學(xué)”的“間接發(fā)明”和\"尊德性”的“直接發(fā)明”的區(qū)別[26]135-138（安靖如［StephenC.Angle]、田史丹[Justin Tiwald]），注重“普遍的理性對個體的塑造”和注重“隨才成就的原則”的區(qū)別（楊國榮）[27]34，“化良知為天理\"和“化外在天理為內(nèi)在良知”的區(qū)別（張立文）[28]序5，等等。

當代新儒家的本體論建構(gòu)，也多為“功夫”取向所主導(dǎo)。這一思潮的奠基者熊十力把王船山的《周易內(nèi)傳》《周易外傳》概括為四句話：“尊生以箴寂滅，明有以反空無，主動以起頹廢，率性以一情欲?！盵29]140又以類似的語言概括自己的哲學(xué)：“吾平生之學(xué)，窮探大乘，而通之于《易》。尊生而不可溺寂，彰有而不可耽空，健動而不可頹廢，率性而無事絕欲，此《新唯識論》所以有作。而實根柢《大易》以出也?！盵30]916這里“生”“有”“動”“性”都屬于事實層面，但存有世界本身也有“死”“無”“靜”“偽（人為）”。“尊生”\"彰有”“健動”“率性”明顯是對事實的有價值取向的選擇。前三者是矯正佛家和魏晉玄學(xué)崇尚空無寂靜和道家無為之偏失，后者是“率”王陽明所謂的“良知”或者他自己所謂的“性智”，與佛道兩家所謂的“性”不同。[30]917-918

由唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀、張君勵聯(lián)署的當代新儒家的《為中國文化敬告世界人士宣言》（1958），稱心性之學(xué)為“中國學(xué)術(shù)思想之核心”。他們的主要目的與其說是要維護一個形上學(xué)的真理，不如說是通過確立心性之學(xué)來糾西方人對中華文化之偏見，立國人之自信，尋找“近于全球四分之一人口”的精神安頓之所，為中華文化指引前途和方向。繼四君子之后，杜維明以更廣闊的視野，提出以思孟心學(xué)所體現(xiàn)的仁道揚棄啟蒙心態(tài)所突出的凡俗的人文主義，構(gòu)建“精神人文主義”[31]。其他儒學(xué)家的本體論建構(gòu)也顯示出那種“杠桿”的特點。他們的建構(gòu)更多的是一種試圖達到某種功效的功法，而不是簡單的對實在的描述。比如陳來坦承其“仁本體論”的建構(gòu)，“乃在設(shè)立世界存在、關(guān)聯(lián)、生生與運動的根源”[8]12，“是儒學(xué)價值論體系建構(gòu)的需要”[8]421。安樂哲的近著標題是Living Chinese Philosophy：Zoetology@as First Philosophy（《“生生”的中國哲學(xué)：作為第一哲學(xué)的生生論》）。他稱“生生論”為“第一哲學(xué)”，聽上去像是說作為形上學(xué)的生生論是一切哲學(xué)觀念的基礎(chǔ)，但他又把“生生論”定義為“生活的藝術(shù)”（theartof liv-ing）[13]3，所以他的“生生論”既是對存在的描述，更是人所應(yīng)采取的生活方式，是“生活的學(xué)問”。

這些理論建構(gòu)，都必須放在它們所要應(yīng)對的種種問題的背景下，將它們看作功夫推薦，才能得到恰當?shù)睦斫狻?/p>

四、兩種視角下的本體論“第一性'

從上述“功夫”與“鏡子”兩種不同的取向去看本體論觀念和思維方式，會提出非常不同的問題，得出非常不同的結(jié)論。從鏡子的視角去看本體論的觀念，是把它當作對實在的客觀描述，其評價標準是“真假”或者命題的“真值”。它的“第一性”在于它指向的對象是其他實有的基礎(chǔ)，其他的一切需要以它為存在的前提條件，而它本身卻無須建立在其他任何條件之上。這個“基礎(chǔ)”可以指現(xiàn)象背后的本體——就像浮漚蘊含海水之在一樣，“我思\"蘊含“我在”，“所知”蘊含“能知”，道德規(guī)范蘊含道德主體，功夫蘊含有功夫的人。它也可以指事物的終極起源——如亞里士多德體系中作為“第一因”的“不動的動者”，基督教里作為創(chuàng)世主的“上帝”，乃至于老子的“道”和“無”（“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，“天下萬物生于有，有生于無”），以及本體是工夫的來源的說法，等等。它也可以指事物的本質(zhì)或本來性質(zhì)、本來面貌—如柏拉圖的“理念”，貝克萊的“心靈”，懷特海的“過程”，還有關(guān)系實在論、場域論、間性論，波粒二象論等等。對此的種種討論及由此討論而出現(xiàn)的種種觀點，乃至對上述種種本體理論的質(zhì)疑，都可以有這個意義上的“第一性”。

鏡子視角自然會牽涉到怎么確定形上命題的真假和能否證明其真假的認識論問題。從認識論來說，它需要有可證性或自明性。它的缺失會使其他一切存在都變得不可能或不可理解，而它的存在不需要依賴別的存在。近代以來否棄形上學(xué)的浪潮，正是深入思考上述問題的一個結(jié)果。因為形上學(xué)的命題在認識論中難以被經(jīng)驗所證實或證偽，也無法從自明的邏輯定理中推導(dǎo)出來，所以一度被邏輯實證主義看作無意義的偽命題。西方哲學(xué)在探討這個第一性的過程中，先后出現(xiàn)了認識論轉(zhuǎn)向、現(xiàn)象學(xué)轉(zhuǎn)向、解釋學(xué)轉(zhuǎn)向和語言學(xué)轉(zhuǎn)向，經(jīng)歷了被否定與重建和轉(zhuǎn)化的復(fù)雜歷程。

功夫的取向則是以改善生活為目的。它評價一個哲學(xué)觀念的標準是看它會把人生導(dǎo)向何處，對人生具有哪些影響，因此一個命題的真假本身并不是決定其價值的標準，如何確定其真假也就不構(gòu)成其關(guān)注的核心。比如歷史上那些著名的“上帝存在的證明”，從求知的角度而言，人們會評價這些證明是否成立，論證中有沒有漏洞。這樣的研究最后的結(jié)論往往是上帝的存在是無法證明的，只能是一種信仰。但從功夫的角度看，這些證明的意義在于是否能有效地說服人們相信上帝的存在，以及這樣的論證會把人生引向何方?！芭了箍嫉馁€博”（Pascal’swager）就是從信與不信所能帶來的后果（功效）來看是不是應(yīng)該相信上帝的存在。

詹姆士（WilliamJames）有一個著名觀點，也是典型的功夫視角。他認為有時候我們的信仰雖然缺乏證據(jù)，但對它的選擇可以是有重大意義的、不可避免的“真正的選項”①（genuine option）。放棄那樣的信仰意味著放棄對生命會有重大影響的正確或錯誤的機會。用王陽明的話來說：“一念發(fā)動處，便即是行了。”[20]109-110信仰或懷疑也是“行”，也會決定人生的方向。再次套用胡塞爾的術(shù)語來舉例：“圓的方”作為“意向性的對象”是一種不可能的存在，但作為“意向性的內(nèi)容”，它可以是頭腦中真實的發(fā)生，對生活產(chǎn)生實際的影響。從這個意義上說，功夫取向的邏輯起點或者“第一性”的基礎(chǔ)是感性的、實踐的生活世界本身。

當然，在感性的實踐生活世界里，本體論也可以具有首要的、基礎(chǔ)性的意義，因為本體論的觀念作為“意向性的內(nèi)容”，即呈現(xiàn)在人的意向性中的思想觀念，它不僅是真實的存在，而且因為它是對世界、對人生的最根本的看法，所以能在根本上決定人的生活取向、生活方式、生活的境界目標。這就是我在其他地方提到的“作為境界的和作為功法的形上學(xué)”[2]29-24。這里的“第一性”與前述鏡子視角下的“第一性”不同。就好像一個學(xué)生在班里學(xué)習(xí)成績排第一和身高排第一是完全不同的概念一樣。鏡子視角下的第一性是各種意向性的對象之間的關(guān)系，而功夫視角下本體論的第一性是各種意向性的內(nèi)容之間的關(guān)系。

近代西方出現(xiàn)的第一哲學(xué)的“美學(xué)轉(zhuǎn)向”和“實踐哲學(xué)轉(zhuǎn)向”①，背后就是這種視角的轉(zhuǎn)向——從對實在的認知轉(zhuǎn)向為對感性生活（美）的追求。如果哲學(xué)本身就被理解為“藝術(shù)創(chuàng)造的一種形式”[32]29，那么美學(xué)和實踐哲學(xué)的第一性地位就不在于它們反映了實在世界存在結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)，而在于它們對構(gòu)建美好生活的基礎(chǔ)意義。在20世紀出現(xiàn)的認識論中的“技能之知”的討論和語言學(xué)從追求理想語言到理解日常語言的語用功能的轉(zhuǎn)向，也指向了同樣的方向。羅蒂在他為《語言學(xué)的轉(zhuǎn)向》（1967）一書所寫的導(dǎo)言中，便敏銳地覺察到了“語言學(xué)的轉(zhuǎn)向”實際上預(yù)示了一個更為深刻的轉(zhuǎn)向。他預(yù)言，哲學(xué)未來的關(guān)注核心將是轉(zhuǎn)化（reform），而不是描述（description）;是作為建議的哲學(xué)（philosophy-as-proposal），而不是作為發(fā)現(xiàn)的哲學(xué)（philosophy-as-discovery）。[33]38、②這里他雖然沒有用“功夫”一詞，但“轉(zhuǎn)化”和“建議”顯然都是功夫論的主要內(nèi)容。

在這種功夫視角下重新得到重視的本體論，其第一性在于通過思考本有而在根本上確立人生的意義，指導(dǎo)人生的方向，而不像“美學(xué)”和“實踐哲學(xué)”這兩個詞所通常讓人想起的那樣，指某個哲學(xué)的“分支”。

肯定本體論在功夫意義上的第一性并不意味著否定其在鏡子視角下的第一性，就像一個學(xué)習(xí)成績第一的學(xué)生同時也可以是身高第一一樣。然而混淆兩者意味著邏輯的錯亂，區(qū)分這兩種第一性則是理解兩者聯(lián)系的前提。在功夫意義上建立本體論，是為生活的健康發(fā)展奠基，通過確立某種“本體論的承諾”，從而讓功夫的實踐和發(fā)展有一個堅實的基礎(chǔ)、值得向往的方向和廣闊的提升空間。

在功夫視角下，不同的本體論觀念代表了不同的功法和境界，但這并不意味著“抹平”它們在鏡子視角下的區(qū)別，而是意味著揭示它們在功夫視角下展現(xiàn)的另外一種關(guān)系。事實上，有些本體論觀念的區(qū)別僅僅從鏡子視角去看是很難確立的，唯有引入功夫視角，它們的實質(zhì)意義才能彰顯。比如宋明理學(xué)家所說的“天理”和“人欲”的區(qū)別，從鏡子視角來看，很難說哪些與生俱來的欲望屬于應(yīng)當“存”的“天理”，哪些屬于應(yīng)當“去”的“人欲”。唯有從功夫角度，才能看到有利于人的健康發(fā)展的，才被看作天理，不利于人的健康發(fā)展的，則視為人欲。

引入功夫視角也不意味著“消解”本體論觀念（如“天道”“天理”）的超越性。其實擔(dān)心功法視角會消解本體論觀念的超越性，本身就是從功夫視角提出的問題，因為它擔(dān)心的不是天道超拔存在的“真理認知”被消解，而是“對天道的信念”會消解，進而使人失去提升自我的精神支柱。功夫視角突出了這樣一個事實，即盡管在鏡子視角下這些超越觀念受到種種挑戰(zhàn)，一方面導(dǎo)致人文的世俗化、失魅化，一方面又導(dǎo)致宗教極端主義的反彈。但是，只有認識到那些超越觀念對超拔人生的重要意義才是走出這一兩難困境的途徑。

五、功夫的“吊詭”

然而，當功夫視角進一步展開時，其復(fù)雜性也隨之顯現(xiàn)，尤其是在對本體論觀念的實際運用中，展露出某種“吊詭”的特性——不難發(fā)現(xiàn)，哲學(xué)家們通常并不直截了當?shù)馗嬖V讀者他們是在鏡子視角還是功夫視角的意義上表達其本體論觀點;不僅如此，他們甚至常常以描述事實的方式來行其功夫的目的，以達到其所期待的功效。

這種做法不難理解。打個比方，一個人在上墳祭祖的時候，如果相信死去了的祖先之靈就在面前，當然就很容易做到虔誠祭拜禱告。如果他告訴自己面前只是一個土堆、一塊石碑，并無什么祖先之靈，他要做到虔誠祭拜禱告就困難得多?？鬃犹崾疚覀?，這時候我們并不一定要對抗自己的理性而盲目相信神靈，我們可以“祭如在，祭神如神在”（《論語·八佾》）。這種我所稱作的“如在主義”，其精神性不依賴于能夠理性地證明鬼神的“在”，它本質(zhì)上是獻祭者的自我建構(gòu)方法。[34]473-485如普鳴（Michael Puett）等學(xué)者所指出的，禮的本質(zhì)和戲劇相似，即創(chuàng)造出“如在”的世界（as ifworlds）來彌補現(xiàn)實世界的不足。中國傳統(tǒng)的宗教儀式就是公開地以“如在”的方式進行的，它的作用并不依賴神靈的實際參與。[35]95-101.[36]98戲劇的演員和觀眾都明白劇情是虛構(gòu)的，但仍然進人“如在”狀態(tài)，演得投人，看得動情。如果演員和觀眾都時刻提醒自己“這是演戲”，戲劇的效果便會蕩然無存。同樣，“如在”功法必須被當作真實，否則就難以產(chǎn)生功效?？鬃拥摹俺鲩T如見大賓，使民如承大祭”（《論語·顏淵》）就是這種功法。其實這不僅限于中國的傳統(tǒng)禮儀。當西方人面對國旗宣誓的時候，當他們的新婚夫婦交換戒指的時候，也都是在運用同樣的功法。如果他們提醒自己只是面對一塊染了圖紋的布料或一塊經(jīng)過打造的金屬，整個儀式的意義就消隱了。

這種吊詭在多大程度上左右了歷代儒家的本體論建構(gòu)，需要進行個案分析，如果不考慮這個因素，肯定是無法對儒家的本體論有恰當理解的。曾國藩曾寫道：“圣人有所言，有所不言。積善余慶，其所言者也；萬事由命不由人，其所不言者也。禮、樂、政、刑、仁、義、忠、信，其所言者也;虛無、清靜、無為、自化，其所不言者也?！盵37]483他所指出的就是功夫論的考慮—語言并不只是描述事實的工具，它也是行為的方式。這和在婚禮上不說“天下無不散的筵席”而說“天長地久”，在壽宴上不說“人皆有死”而說“壽比南山”，是一個道理。

需要強調(diào)的是，“如在主義”并非單純的虛構(gòu)，更不是自欺。它是一種具有深刻心理和社會效應(yīng)的實踐。在傳統(tǒng)戲劇或宗教儀式中，參與者并非只是“假裝”，而是通過行動進人一種特定的精神狀態(tài)，使某種價值或意義得以在實踐中真實顯現(xiàn)。伽達默爾（Hans-GeorgGadamer）對“游戲”（play）的哲學(xué)討論也揭示出同樣的道理。他指出，游戲的意義不在于“假裝”，而在于它通過規(guī)則創(chuàng)造了一個真實的體驗世界。

清醒地看待這種復(fù)雜聯(lián)系，需要以認識到兩種視角的不同作為前提。比如“沒有了本體就不可能有功夫”這個命題，從鏡子視角來看，也許可以認為是自明的真理（雖然邏輯實證主義會提出質(zhì)疑）。但這不等于說沒有了本體的理論觀念，就無法有功夫?qū)嵺`。一個人可以通過研究營養(yǎng)學(xué)，從而合理搭配其飲食結(jié)構(gòu)，得到保持健康的功效；但不能說一個人只有通過研究營養(yǎng)學(xué)，獲得理據(jù)，才能合理飲食，保持健康。一個人可以通過研究空氣動力學(xué)而自制飛行器，成功飛上天去，不等于所有的人都要通過研究空氣動力學(xué)，獲得理據(jù)，才能搭乘飛機飛行。同樣道理，在實踐上，本體論觀念的確立可以成為儒家修煉的根本大法，成為天人合一的境界目標，但這并不是功夫修煉的唯一途徑。正如絕大多數(shù)人不會也不需要通過學(xué)習(xí)營養(yǎng)學(xué)才能保持健康，不會也不需要研究空氣動力學(xué)才能坐飛機旅行。同樣，形上學(xué)理論是提升功夫的有力杠桿，但并非功夫踐行之不可或缺的基礎(chǔ)課程，否則就意味著只有哲學(xué)家可以踐行功夫了。而且，與營養(yǎng)學(xué)和空氣動力學(xué)不同，形上學(xué)不是科學(xué)，沒法通過一般的經(jīng)驗來實證。如果一個人需要先從哲學(xué)上證明有他人的存在，才可以與他人開展交流，那么他恐怕永遠也沒法進入實際的交流;如果需要先證本體，才能孝父母、敬天地，那么絕大多數(shù)人就被排斥在了孝敬實踐之外。顯然，人們的日常生活實踐并不依賴本體論的觀念作為理據(jù)或“超越的安立（transcendental justification）”[38]66

境界的提升也是這樣。一個人可以通過形上學(xué)的觀念提升境界，也可以通過音樂、詩歌、繪畫、書法來提升境界?？鬃勇劇渡亍范虏恢馕丁Ｉ杂幸魳沸摒B(yǎng)的人都能體會到貝多芬的《英雄》或柴可夫斯基的《悲愴》對于提升精神境界的作用。書法的修煉也是心性功夫修煉。唐代學(xué)者張懷罐說書法“與大道不殊”[39]114，宋代學(xué)者朱長文說“書之至者，妙與道參”[40]734，都是他們親身實踐的體悟。連“解牛”那樣的手藝，都可以“技進于道”。如果強調(diào)道而貶低技，認為只有求形而上的道才是修煉，其他都不算求道，那就是將功夫小眾化、精英化，與孔子的“下學(xué)而上達”（《論語·憲問》）背道而馳。將“功夫”窄化為心性之學(xué)的專用術(shù)語，將“道”抽象化為脫離具體生活方式的理論講章，心性本體和道也成了迂闊空洞的學(xué)術(shù)概念、口耳之學(xué)。

當年子游譏諷子夏，說“子夏之門人小子，當灑掃應(yīng)對進退，則可矣，抑末也。本之則無，如之何？”子夏聽說后，說道：“噫，言游過矣！君子之道，孰先傳焉？孰后倦焉？譬諸草木，區(qū)以別矣。君子之道，焉可誣也？有始有卒者，其惟圣人乎？”（《論語·子張》）。朱熹評論說：“不由其序，而舍近求遠，處下窺高，則不惟其所妄意者不可得，而理之全體，固已虧于切近細微之中矣?！盵41]511

當然，肯定子夏不等于否定子游。拘泥于淺近小道而不深入和提升到身心性命、天地宇宙的層次，不“立乎其大者”（《孟子·告子上》），功夫難免泛然支離。從這個意義上而言，功夫又需要形上學(xué)以提升到精神性的層面，導(dǎo)向“天人合一”或“即凡而圣”的境界。如前所述，傳統(tǒng)儒家在這方面顯示了高度的自覺。筆者與羅蒂的分歧也正在這一點上。羅蒂明確否定人有一種基本的本性，并認為人有固定本性的觀點已經(jīng)過時，成熟了的人們不再需要那種“童年幻想”。[42]174[43]285-286顯然，羅蒂指的是近代休謨以來對形上學(xué)迷夢的喚醒。在我看來，羅蒂的觀點可以是一種防范抽象獨斷的形上理論誤導(dǎo)的提醒，但在今天這個因“清醒”而失魅的荒謬世界，人們需要更進一步揚棄作為“迷夢”的形上學(xué)，進人自覺地以“承諾”的形上學(xué)來自我定位、自我立法、規(guī)范人生的階段。這是進入一個更高的成熟階段。羅蒂所說的是從作為自然之鏡的形上學(xué)迷夢中蘇醒的“成熟”，像一個青少年不再相信圣誕老人那樣。而我們這里所說的成熟，是類似于康德所謂的“人為自己的道德立法”，使自己的理性成為普適的道德立法者。作為功夫的形上學(xué)要求一個人自覺地以一種形上學(xué)觀念作為向?qū)?，哪怕它從“鏡子”意義上不一定為真，甚至明知其為不真。

對需要靠信仰外在權(quán)威來確立主體精神性的人來說，“如在”的功法確實有“祛魅”的作用一—因為只要外在的權(quán)威有可能不存在，他的信仰就失去了確定性和穩(wěn)定性。

所以我們才說“如在”是一種“為自我立法”的高層次功法，需要有相當?shù)某墒斐潭炔拍芮‘斶\用。但對于已經(jīng)被近代以來發(fā)展出來的科學(xué)理性祛魅了的世界而言，它恰恰是建立精神性的“杠桿”，是走出要么退回到原教旨主義的信仰，要么陷入喪失精神性的兩難處境的唯一途徑。

當然，正如任何真理都可能被曲解，任何功法也都可能被誤用。像“如在主義”那樣允許將不確定的信念當作真的去看待的功法，很容易走向光景化、形式化，甚至被當作工具去愚弄人，推行不義。但鏡子視角下的確定性與功夫效應(yīng)上的確定性是兩回事。不能因為有人用語言說謊，就停止講話，因為有人做假幣，就切斷真幣的流通。同樣道理，防止光景化、形式化和被利用的方式不是放棄“如在主義”本身，更不是歸罪于“如在主義”。提出誤解誤用的可能性是絕對必要的，然而擔(dān)心被誤用而廢棄功法，甚至把誤用的責(zé)任歸在功法本身的頭上，就成了因噎廢食，是非不分了。

結(jié)語

本體論作為“第一哲學(xué)”，其意義不僅在于對實在的描述，更體現(xiàn)在其指導(dǎo)人生實踐的深遠影響上。鏡子與功夫這兩種視角展現(xiàn)了本體論的雙重“第一性”：前者以客觀認知為目標，追求對存在的基礎(chǔ)性刻畫；后者則以生活實踐為導(dǎo)向，強調(diào)哲學(xué)觀念如何引領(lǐng)人生的方向與境界的提升。通過比較中西哲學(xué)的思維方式與價值取向，可以發(fā)現(xiàn)功夫視角的優(yōu)勢在于其對實踐的根本關(guān)懷，揭示了形上學(xué)如何超越抽象理論，為人類生活提供精神動力與實踐框架。

當代哲學(xué)在拒斥形上學(xué)的同時，又顯現(xiàn)出形上學(xué)問題的不斷回歸。這既是對生活本質(zhì)的追問，也是對精神實踐的重新定位。尤其在儒家傳統(tǒng)中，本體論不僅是知識的對象，更是功夫的杠桿與人生藝術(shù)的向?qū)А＿@種形上學(xué)的回歸，強調(diào)了哲學(xué)作為“自我立法”的角色，使人能夠在精神失魅的現(xiàn)代性困境中，通過對本體的自覺承諾從而找到自我定位并進行意義重建。

功夫與鏡子的雙重視角并非對立，而是互為補充。鏡子視角為功夫提供理論根基，功夫視角則賦予本體論以實踐意義。在充滿斷裂與困惑的現(xiàn)代社會，人們需要的不僅是對“是什么”的冷靜思索，還需要有對“如何為”的真切追問。功夫視角提醒我們，哲學(xué)并非遠離日常實踐的抽象游戲，而是直面人類生活的挑戰(zhàn)，重塑個人與世界的關(guān)系的導(dǎo)航系統(tǒng)。通過將本體論納入功夫視角的框架，我們不僅可望回應(yīng)現(xiàn)代性的失魅，還能通過自覺的修煉與承諾，在凡俗中發(fā)現(xiàn)神圣，于實踐中重建意義。儒家本體論的智慧之處，或許就在于為人類提供了一種既超拔又可踐行的哲學(xué)道路。

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（編校：龍艷）