亞里士多德本體論領(lǐng)域的超越探析

引言

自西方哲學(xué)誕生以來，本體論始終都是占據(jù)核心地位的學(xué)說，可以說是西方哲學(xué)體系中不可回避的理論部分?！氨倔w論”一詞在《新編哲學(xué)大辭典》一書中被定義為：“本體在拉丁文中包含有存在、有、是及存在物之意，本體論就是關(guān)于存在及其本質(zhì)和規(guī)律的學(xué)說?！盵該詞最初由德國經(jīng)院學(xué)者郭克蘭紐于17世紀(jì)提出：“按其辭義，本體論是關(guān)于存在本身的學(xué)說，即存在作為存在所具有的本性和規(guī)定的學(xué)說?！盵2]實(shí)際上，關(guān)于本體內(nèi)容（ontology）的思考在古典時(shí)期的希臘哲學(xué)中便已經(jīng)出現(xiàn)，泰勒斯關(guān)于萬物本原的思考（雖然他并未使用本原一詞）開創(chuàng)了用非神話的觀點(diǎn)思考和探索世界本原的先河。隨后，巴門尼德提出的“存在”概念成功地將哲學(xué)重點(diǎn)從宇宙論轉(zhuǎn)向本體論。及至亞里士多德時(shí)，本體論實(shí)現(xiàn)了對古典時(shí)期希臘哲學(xué)本體論的空前超越，使本體論擁有了確切的研究方向和嚴(yán)謹(jǐn)?shù)倪壿媽?shí)證方法，深刻影響了后世西方哲學(xué)的發(fā)展。

一、學(xué)科建設(shè)超越一一形而上學(xué)的建立

“存在”的含義可以理解為事物的“是”，這個“存在”是無生滅的、不動的、不可分的、連續(xù)的，是能被思想所理解、所把握的整體—“_”「3]?！缎味蠈W(xué)》是亞里士多德圍繞“第一哲學(xué)”撰寫的哲學(xué)著作，該書使研究“存在”的學(xué)問脫離了自然科學(xué)的范疇，獨(dú)立地成為一門科學(xué)。形而上學(xué)由亞里士多德殘篇的整理者安德羅尼柯命名，他將探討第一哲學(xué)的殘篇整合到一起，命名為《物理學(xué)之后諸卷》（Metaphysics）。在西方哲學(xué)史上，雖然形而上學(xué)往往是研究以本體論為核心的超驗(yàn)性存在，并不完全等同于本體論，但亞里士多德最初建立的形而上學(xué)是與本體論相等同的，形而上學(xué)的學(xué)科建設(shè)可以說是亞里士多德對本體論里程碑式的貢獻(xiàn)，主要在以下幾個

方面有所顯現(xiàn)。

其一，形而上學(xué)作為一門獨(dú)立的學(xué)科，規(guī)定了自己的研究任務(wù)，確保了本體論的發(fā)展方向。亞里士多德在《形而上學(xué)》第四卷就闡述了形而上學(xué)的相關(guān)規(guī)定：“這門學(xué)問的任務(wù)是研究‘作為是的是’以及那些屬于它的固有的特性。這門學(xué)問不僅要考察本體，還要考察那些作為‘是’的東西的固有的特性?！保?]亞里士多德指明形而上學(xué)的研究任務(wù)，使這一學(xué)科具有了確定的對象、方法和研究范圍。前代哲學(xué)家論述有關(guān)存在的思想時(shí)，本體論多與邏輯學(xué)、宇宙論并作一談，形而上學(xué)的出現(xiàn)使本體論發(fā)展獲得確定方向。

其二，形而上學(xué)與其他科學(xué)劃清了界限，減少了其他科學(xué)對本體論的影響，使本體論獲得了獨(dú)立發(fā)展的地位。在亞里士多德建立形而上學(xué)以前，古代先賢關(guān)于本原的思考不是混雜在感性經(jīng)驗(yàn)之中，就是與其他科學(xué)研究相混淆，各門科學(xué)間沒有明確的界限。本體論在這種情況下極易失去自身的純粹性，而亞里士多德將科學(xué)首先劃分為理論科學(xué)、實(shí)踐科學(xué)、藝術(shù)三大部分。理論科學(xué)的分類標(biāo)準(zhǔn)是“為著自身而被追求的知識”，這一科學(xué)并沒有實(shí)際的效用，只是因人的求知欲而被發(fā)掘研究，第一哲學(xué)（形而上學(xué)）便在其中。這樣，形而上學(xué)就與經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)等講求實(shí)際效用的學(xué)問區(qū)分開來。不僅如此，亞氏還進(jìn)一步將形而上學(xué)與同屬于理論科學(xué)的數(shù)學(xué)、物理學(xué)相區(qū)別，區(qū)別的原因在于形而上學(xué)研究的是“是”，其他兩門理論科學(xué)研究的是“是者”，“是者只是融入了一種具體方式的存在。本體論因此獲得了真正屬于自己的領(lǐng)域，將其他科學(xué)統(tǒng)統(tǒng)掃回到它們自己的地盤里。此后，在西方哲學(xué)領(lǐng)域中，本體論或作為獨(dú)立的學(xué)科、或作為形而上學(xué)的重要核心發(fā)展壯大起來。

其三，形而上學(xué)奠定了本體論在西方哲學(xué)的中心地位，使得本體論真正成為西方哲學(xué)的核心。在亞里士多德看來，所有的其他科學(xué)都是建立在“存在”的基礎(chǔ)上，它們是“存在”本身的一部分或者一方面，研究存在的這門學(xué)問就是“第一哲學(xué)”［5］，即形而上學(xué)。這種哲學(xué)研究的是“作為存在的存在”，是最高的智慧。其他科學(xué)研究的只是特殊的存在物，因此都要服從于第一哲學(xué)的原理。亞里士多德的這一論證直接將形而上學(xué)確立為科學(xué)的根本，其中本體論對“是”的探尋構(gòu)成了形而上學(xué)的主要內(nèi)容。這就使本體論成為以形而上學(xué)為主題的西方哲學(xué)不可避免的話題。按照邏輯關(guān)系，只有先搞清“作為存在的存在”是什么，才能根據(jù)這種定義來規(guī)定被它決定的其他存在。此后西方哲學(xué)家構(gòu)建的哲學(xué)體系大多都遵循“本原追問一邏輯論證一理論體系”展開，本體論成為哲學(xué)體系的中樞。

形而上學(xué)的建立，使得本體論第一次有了切實(shí)的、以自己為核心的學(xué)科，本體論的地位被提高到所有科學(xué)的首位，在哲學(xué)領(lǐng)域中成為建構(gòu)哲學(xué)體系不可回避的理論。不得不說，形而上學(xué)是亞里士多德在“存在”研究過程中實(shí)現(xiàn)的一大超越。

二、研究方法超越一一邏輯工具與感性經(jīng)驗(yàn)的結(jié)合

亞里士多德向來重視邏輯工具的運(yùn)用，這不僅表現(xiàn)在他的各類研究著作中都充斥著邏輯論證的痕跡，而且體現(xiàn)在他建立的系統(tǒng)邏輯學(xué)理論中，這一理論至今仍是西方形式邏輯的核心內(nèi)容?？疾靵喞锸慷嗟碌乃枷氚l(fā)展歷程不難發(fā)現(xiàn)，亞氏邏輯理論的發(fā)展往往與其本體論建構(gòu)相得益彰。在《范疇篇》中，亞氏出于對“存在”本身的追問而試圖將“存在”進(jìn)行分類以便考察，據(jù)此提出了著名的十范疇表。這十個范疇是對謂詞以及謂詞所反映的客觀存在的最高或最普遍的分類，既具有語言邏輯上的意義，又具有本體論上的意義：一是范疇分類的標(biāo)準(zhǔn)分為邏輯意義（是否是主詞對象）和本體論意義（是否存在于主體中）兩類，實(shí)質(zhì)上這是一條確認(rèn)本體為中心的原則；二是考察“實(shí)體”這一范疇與其他范疇相比較所擁有的特性，既實(shí)體能被其他范疇述說，而不依賴其他范疇存在?！皩?shí)體”得以構(gòu)成其他一切范疇的主體和中心，從而使邏輯關(guān)系上升到本體論的規(guī)定，邏輯工具的運(yùn)用與本體論證明產(chǎn)生密切關(guān)聯(lián)。

亞里士多德之所以在研究方法上實(shí)現(xiàn)了本體論的超越，另一重要的方面在于，他在知識來源方面高度重視感性經(jīng)驗(yàn)的作用，同時(shí)注重思維上的邏輯和感覺經(jīng)驗(yàn)的一致性。亞氏在《論靈魂》中提出，“在感覺與思維中靈魂都判斷著并認(rèn)識著所是的東西”［6］，“判斷能力是思想和感覺兩者都有的功能”「7］。在他看來，從感官產(chǎn)生出的經(jīng)驗(yàn)對于獲取正確的知識是有幫助的，經(jīng)驗(yàn)是從感官知覺、記憶到形成科學(xué)知識的重要中介環(huán)節(jié)。由此可見，經(jīng)驗(yàn)是研究第一哲學(xué)和各門科學(xué)必不可少的環(huán)節(jié)。

亞氏本體論對于經(jīng)驗(yàn)的導(dǎo)向，主要是在批判柏拉圖理念論的過程中樹立的，柏拉圖的“理念論”在經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)世界之外設(shè)置了一個永恒的、不會消亡的理念世界，當(dāng)理性理念妄圖進(jìn)入感性世界時(shí)，便會出現(xiàn)“堅(jiān)硬”的“二律背反”，如果要在這種矛盾上建構(gòu)一種科學(xué)知識便是不可能的。為了擺脫這一困境，亞氏將自光投向經(jīng)驗(yàn)世界，企圖從中尋找出能夠發(fā)現(xiàn)真知識的“邏各斯”工具。亞里士多德重視探討事物的關(guān)系，創(chuàng)設(shè)出反映事物與事物觀念間蘊(yùn)涵關(guān)系的邏輯推理形式，一改柏拉圖的理念，而將概念設(shè)定為邏輯推演的基本單位。概念是從感性事物中抽象出來的，但并不像柏拉圖理念那樣脫離感性事物，而是深人事物，抓住感性事物的本質(zhì)，掌握事物發(fā)展變化的規(guī)律。

邏輯工具與感性經(jīng)驗(yàn)的結(jié)合，是亞里士多德本體論在研究方法上的超越。古典時(shí)期的希臘哲學(xué)家雖然不乏從經(jīng)驗(yàn)或思維出發(fā)探求哲學(xué)真理的研究范例，但將二者真正結(jié)合起來并重視兩種獲取知識渠道的，亞里士多德算是第一位。在對本原的探尋過程中，泰勒斯、赫拉克利特、阿那克西曼德等哲學(xué)家通過觀察感性世界中的諸多事物，認(rèn)為世界的本原應(yīng)當(dāng)是某種無定形的物質(zhì)，賦予這些感性事物本原的意義，這種思考方式缺乏邏輯必然性，結(jié)論難免漏洞百出。與之相比，亞里士多德將邏輯與感性經(jīng)驗(yàn)相結(jié)合堪稱典范，本體論在邏輯和現(xiàn)實(shí)中都得到了合理的解釋，雖然在之后的西方哲學(xué)發(fā)展中逐漸產(chǎn)生出只重思維或只重經(jīng)驗(yàn)的“兩極”趨勢，但亞里士多德的這種研究方法在人們克服了自然科學(xué)發(fā)展帶來的挑戰(zhàn)后重新得到了正視。

三、理論超越 普遍與特殊矛盾的嘗試解決

亞里士多德在本體論理論上的超越，主要是指他對普遍與特殊矛盾的提出、整理、嘗試解決。作為西方哲學(xué)史上第一位自覺地將普遍和特殊問題提出來加以討論的哲學(xué)家，亞里士多德雖然在《形而上學(xué)》中對這一問題沒有專門的論述，但實(shí)際上其是貫穿全書的。普遍與特殊的矛盾屬于本體層次的問題，與現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)世界中的問題不同，一切“經(jīng)驗(yàn)”中出現(xiàn)的“矛盾”皆可以“時(shí)間”來“克服”，惟“本體”“矛盾”因其“不變”（無時(shí)間性或非時(shí)間性）而“不可能”“被克服”［8]。在亞里士多德之前的哲學(xué)家那里，普遍與特殊的關(guān)系問題未能得到充分重視，或是被注意到但未能提出較好的解決辦法。普遍與特殊的矛盾在早期希臘哲學(xué)家那里主要表現(xiàn)為“獨(dú)立于事物之外的數(shù)量為一的本原，是如何產(chǎn)生出自然界為數(shù)眾多的‘多’的”，巴門尼德的“存在”、畢達(dá)哥拉斯的“數(shù)”、赫拉克利特的“火”等，都只是單純設(shè)想出了本原，對本原與現(xiàn)實(shí)世界的聯(lián)系缺乏合理的解釋，矛盾重重。柏拉圖顯然意識到了這一問題，提出事物的“理念”來說明普遍與特殊的關(guān)系一現(xiàn)實(shí)事物是由于對自身理念的“分有”而成為如此這般，出于對最高理念的向往而變化發(fā)展的。亞里士多德敏銳地察覺到柏拉圖這一解決途徑的漏洞，從對柏拉圖“理念論”的批判開始，嘗試解決這一矛盾。柏拉圖理念論的根本失誤在于：設(shè)定與事物數(shù)量相同卻又在事物之外的“相”，這“如同一個要計(jì)數(shù)事物的人認(rèn)為它們太少不易計(jì)數(shù)，便將它們擴(kuò)大一倍再來計(jì)數(shù)一樣，是可笑的”[9]

亞里士多德在確定了個別事物的實(shí)體性質(zhì)后，進(jìn)一步探討了從普遍本原到特殊個別的生成邏輯。對此，他首先整理了哲學(xué)家對于事物存在和生成的根據(jù)與條件的探討，得出四點(diǎn)“原因”一—質(zhì)料因、形式因、動力因、目的因。哲學(xué)家以往提出的存在和生成理論都屬于這四種范圍之一，單獨(dú)取其一二來說，這些原因都有不容忽視的缺陷，是對普遍與特殊的嚴(yán)重割裂。亞氏的這種整合對于其詳細(xì)考察本體具有重要意義。隨后，亞氏進(jìn)一步將形式、動力、目的三因統(tǒng)歸為形式因，通過對二者性質(zhì)的考察提出“形式似乎更像是實(shí)體”，因?yàn)橘|(zhì)料無法單獨(dú)說明個體事物的原因。一種質(zhì)料結(jié)合不同的形式可以成為不同的物體，因而形式比質(zhì)料更為根本。形式比個體事物也更為根本，“如若形式先于質(zhì)料，并且是更真實(shí)的存在，根據(jù)同樣的理由，它也先于由兩者所組成的東西”。由此，亞氏的實(shí)體觀念就從形式與質(zhì)料組合成的個別事物轉(zhuǎn)為形式，形式成為第一實(shí)體。

關(guān)于形式與質(zhì)料的學(xué)說實(shí)際上劃分出了普遍與特殊，質(zhì)料是無任何規(guī)定的、作為基質(zhì)的普遍的東西；形式則是使個體事物成為這般的決定因。形式與質(zhì)料進(jìn)一步引申出亞氏用以解釋事物動態(tài)的潛能與現(xiàn)實(shí)兩個概念。潛能（dunamis）指事物具有能實(shí)現(xiàn)其本質(zhì)和目的的潛在力量，但還沒實(shí)現(xiàn)，如果要實(shí)現(xiàn)靠自己是無能為力的存在狀態(tài)?，F(xiàn)實(shí)（energeia）指已存在的事物本身或已獲得自己本質(zhì)的事物。潛能與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系即是質(zhì)料與形式的關(guān)系，作為基質(zhì)的質(zhì)料是處于潛在狀態(tài)的事物，只有獲得確定的形式后，質(zhì)料才會因形式的吸引而運(yùn)動，促使?jié)撃苻D(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)。事物的生成過程即是如此，一些低一級事物中的現(xiàn)實(shí)往往蘊(yùn)含著高一級事物的潛能。在運(yùn)動過程中，潛能與現(xiàn)實(shí)協(xié)同作用，使普遍與一般有機(jī)結(jié)合起來，事物的生成就變成了追求最終目的而不斷向高級運(yùn)動的鏈條。潛能與現(xiàn)實(shí)學(xué)說堪稱亞里士多德本體論的理論高峰。它從個別事物存在出發(fā)，尋求其本體，在事物生成過程中說明現(xiàn)實(shí)事物，并把四因、形式與質(zhì)料的學(xué)說綜合在其中，提出“普遍”存在于“特殊”之中的觀點(diǎn)，具有一定的辯證法意味。在這一框架中，在其他哲學(xué)家那里明顯存在普遍與特殊的矛盾，在亞氏這邊，通過目的論的引人使矛盾得到了較為合理的解決，數(shù)量為多的形式本體在與普遍質(zhì)料結(jié)合的過程中生成出個別的事物來，這是亞里士多德在矛盾解決方面做出的重大突破。

值得一提的是，亞里士多德對普遍與特殊矛盾的嘗試解決依舊存在著問題。他認(rèn)為在個別事物之外還存在一個“同感覺的單個物體并列和在它們以外的永恒的實(shí)體”，這又使得他最終陷人唯心主義。但不可否認(rèn)的是，對于普遍與特殊的矛盾，亞里士多德開辟了獨(dú)特的理論視野，使哲學(xué)向人與自然界的調(diào)和又邁進(jìn)了一步。

結(jié)束語

綜上所述，在西方哲學(xué)誕生的數(shù)百年發(fā)展，亞里士多德憑借著對歷代科學(xué)成果的吸取與對科學(xué)工具的嚴(yán)謹(jǐn)運(yùn)用，實(shí)現(xiàn)了第一次多方位的重大突破。他創(chuàng)建的邏輯學(xué)、形而上學(xué)學(xué)科，以及其嚴(yán)謹(jǐn)?shù)乃急嬲撟C方式，都深刻影響了西方哲學(xué)的走向。亞氏之后，西方哲學(xué)各流派長時(shí)間都是在其建立的形而上學(xué)框架內(nèi)進(jìn)行討論，直至黑格爾這一形而上學(xué)的頂峰，仍然多次旁征博引亞里士多德的觀點(diǎn)來佐證自己的哲學(xué)體系。“人總要在物理世界中去灌注并實(shí)現(xiàn)自已的理想。”［10]亞里士多德的理論雖在當(dāng)時(shí)仍有自相矛盾之處，但這種矛盾的產(chǎn)生與當(dāng)時(shí)理論發(fā)展和科技水平的局限是脫不開干系的，是在古希臘歷史條件下必然出現(xiàn)的結(jié)果。亞里士多德的本體論是對古典時(shí)期希臘哲學(xué)的重大超越。

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[6］苗力田.亞里士多德全集：第三卷［M］.北京：中國人民大學(xué)出版社，1992：71.

[7］苗力田.亞里士多德全集：第三卷［M］.北京：中國人民大學(xué)出版社，1992：84.

[8］葉秀山.轉(zhuǎn)向“經(jīng)驗(yàn)”的亞里士多德哲學(xué)［J］.陜西師范大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會科學(xué)版），2014，43(5）:5-14.

[9］苗力田.亞里士多德全集：第七卷［M］.北京：中國人民大學(xué)出版社，1997：50.

［10］高清海.哲學(xué)的憧憬：《形而上學(xué)》的沉思［M].長春：吉林大學(xué)出版社，1993：146.

作者單位：大連財(cái)經(jīng)學(xué)院馬克思主義學(xué)院