論王夫之的黃帝觀

王夫之（1619—1692），人，學(xué)者稱船山先生。明朝滅亡后，他研究黃帝以來中華文明史，總結(jié)經(jīng)驗(yàn)，汲取教訓(xùn)。船山言易學(xué)宗旨：“若夫?qū)W《易》者，盡人之事也”“但為一陰一陽所繼而成象者，君子無不可用之以為靜存動(dòng)察、修己治人、撥亂反正之道”[1]675，這就是道德。他界定道德說：“‘道’即立天、立地、立人之道?！?者，道之功能也?！x'者，隨事之宜也。道德之實(shí)，陰陽健順之本體也?！盵1]62道德就是陰陽的本體，而古人之道德學(xué)說則可謂華夏文明的獨(dú)特智慧。船山之學(xué)，博大精深，經(jīng)史子集兼治。船山學(xué)則喜論古經(jīng)史，文則好用古字詞，其珍貴古文明之心情，躍然紙上。史論正是船山表達(dá)故國深情、華夏眷戀的重要形式，黃帝觀則為其代表。

船山拼死抵抗清軍，但終究未能挽救明朝。他堅(jiān)信，明朝雖滅，但華夏文明不亡；中華文明生命力強(qiáng)勁，必能傳承弘揚(yáng)，能再生、能新生。他研究幾千年中國歷史，發(fā)現(xiàn)華夏歷史的延續(xù)，實(shí)質(zhì)是文明傳承，道德不亡，黃帝之道也綿綿若存。關(guān)鍵在于人要有斯文在茲的責(zé)任感和使命感，樹立復(fù)興中華文化的遠(yuǎn)大理想，為之努力提高修養(yǎng)，忘我奮斗奉獻(xiàn)。這一文化信念支撐了他“六經(jīng)責(zé)我開生面”的學(xué)術(shù)追求，滋潤著他黃帝觀的產(chǎn)生和發(fā)展。

《黃書》《噩夢》《思問錄外篇》《周易外傳》《周易內(nèi)傳》《尚書引義》《讀通鑒論》《詩廣傳》等，都有論及黃帝的材料，《黃書》更是代表作。船山37歲撰寫《黃書》，反思明朝滅亡?！坝谑前渌鶖?，原其所劇，始于嬴秦，沿于趙宋，以自毀其極，推初弱喪，具有倫脊。故哀怨繁心，於邑填膈，矯其所自失，以返軒轅之區(qū)畫?！盵2]539他希望用此書揭示黃帝之道，總結(jié)黃帝之道幾千年延續(xù)的歷史脈絡(luò)，為后人撥秦宋之亂、反軒轅之正提供歷史借鑒。

《黃書》含《原極》《古儀》《宰制》《慎選》《任官》《大正》《離合》七篇，重點(diǎn)論述治國之道，主旨是“述古繼天而王者，本軒轅之治，建黃中，拒間氣殊類之災(zāi)，扶長中夏以盡其材，治道該矣”[2]538。何謂“黃中\(zhòng)"？《噩夢》明言“治有宗，立國有綱”，綱宗就是禮，用綱宗治國立國，就是禮治。其要點(diǎn)在于“運(yùn)天下于一心而行其典禮”，而又“因時(shí)之極敝而補(bǔ)之”，做到“不違中和之大端”［3]549從中華文明史看，船山以為，首創(chuàng)和踐行禮治的人物，就是軒轅黃帝。司馬遷《史記·五帝本紀(jì)》載，軒轅黃帝是華夏始祖，又是第一位統(tǒng)一中原地區(qū)、設(shè)官治理的“天子”?！包S中\(zhòng)"其實(shí)就是黃帝以來的道統(tǒng)，治國綱要盡在其中。船山研究中華文明史，尤其是提煉以黃帝為代表的圣賢優(yōu)秀治國傳統(tǒng)，反思明亡教訓(xùn)，體現(xiàn)了其“蘇人之死，解人之狂”“旦而言之，夕而行之”[3]549的學(xué)術(shù)追求。在他看來，治國之道就是黃帝之道，明王道，窮諸理，正道誼，行王道而有霸道實(shí)力，明道義又得功利實(shí)效。船山治學(xué)，始終秉持著求道、聞道、行道的“孤心”[4]601。他自述：“天下無道，吾有其道;道其所道，而與天下無與?！盵5]619有此信仰、志向，而后堅(jiān)定實(shí)行，“持己自正，修其業(yè)而人心自順，生死禍福，俟之天，聽之世”[5]619而已。

一、中華文明“天開地辟于軒轅之代'

船山認(rèn)為中華文明“天開地辟于軒轅之代”[6]468，黃帝對中國文化有開天辟地之功。他說，中國歷史上，“軒轅以前，其猶夷狄乎！太昊以上，其猶禽獸乎！”禽獸本質(zhì)不全，夷狄文化落后，其\"前無與識，后無與傳，是非無恒，取舍無據(jù)”[6]467沒有理性認(rèn)識，無是非取舍標(biāo)準(zhǔn)，文化很難傳承發(fā)展。船山詮釋《周易·系辭》“黃帝、堯、舜垂衣裳而天下治”[7]18說，燧人氏、神農(nóng)氏以前，“君無適主，婦無適匹，父子、兄弟、朋友不必相信而親”[8]491。更加久遠(yuǎn)的原始社會(huì)，沒有發(fā)明火和農(nóng)業(yè)，人們“不粒不火”，采集生食，魚鮮五谷相雜，便如混沌時(shí)代。只有黃帝時(shí)代實(shí)行“軒轅之治”，發(fā)明衣裳等禮儀法象，成為中華民族從野蠻到文明的分水嶺。關(guān)于衣裳法象，他概括說：“黃帝以前，未之備也，及其有之，而乾坤定…古之圣人，法象治之而有余；后之王者，干戈?duì)幹蛔?。”[9]1038

在船山看來，黃帝以前的原始社會(huì)，總的來看，無文字記錄和交流，也沒有文明積淀，尤其是無道德是非、教化傳播，也就無所謂傳承弘揚(yáng)。船山將原始社會(huì)劃分為前后兩期：太昊以前，不粒不火；黃帝、神農(nóng)以前，有一定文化，但農(nóng)業(yè)、手工業(yè)、社會(huì)關(guān)系等盡皆初創(chuàng)，素樸簡約。船山這一洞見，體現(xiàn)了他的歷史思維方式達(dá)到了古代的高水平；其論斷和今考古學(xué)舊石器、新石器時(shí)代劃分，若合符節(jié)。船山以黃帝時(shí)代為中華文明起源時(shí)期，能獲得司馬遷《史記》支持，也能在今黃河中下游地區(qū)找到大量仰韶、龍山文化遺址發(fā)掘佐證。

船山還別具只眼，肯定黃帝擘畫了中華文明的人文地理格局。他發(fā)現(xiàn)，中國地大物博，但中區(qū)為之主。之所以如此，既有氣的離合，也有圣賢的作用?！败庌@所治，大禹之所經(jīng)維”[2]532，黃帝和大禹乃是關(guān)鍵。船山所謂中區(qū)，即中華文化中心地區(qū)。在自然地理上，中區(qū)的周圍有“崇巒沓嶂以垣結(jié)之，沙衍茅葦以紛披之，絕壁渴澗以溝畫之，瀚海尾閭以凝蕩之”，四周有海洋、沙漠、戈壁、高山圍護(hù)，氣候適宜，地勢平坦，交通方便，“言語相譯，形象相若”；[2]533而且物產(chǎn)富饒，人杰地靈，“天地之產(chǎn)，聰明材勇，物力豐犀，勢足資中區(qū)而給其衛(wèi)”[2]508。在中原建國，“圣人官府之，公天下而私存，因天下用而用天下”[2]508，條件優(yōu)渥，長治久安，如臂使指，便利而容易。

船山發(fā)現(xiàn)，華夏民族居于中區(qū)，有相同的生活環(huán)境，語言文字相通，身體外形相近，同為百谷、六畜所滋養(yǎng)，文化制度相同，這是從黃帝開始，熏陶塑造，逐步創(chuàng)造建設(shè)的文明勝景。華夏民族“冠昏飲射以文之”“堂廉級次以序之”“禮樂興，神人和，四靈集”[2]503-504，禮樂誕生乃是中華文明的根本標(biāo)識。有禮樂文化，華夏民族才脫穎而出，建立的國家才能叫中國。

船山通觀數(shù)千年中國史，特別表彰黃帝，上承伏羲、炎帝，下開夏商周三代?！岸赜H賢，祚神明，建萬國，樹侯王，君其國，子其民”，建立國家；“總其奔奏，戴其正朔，徠其覲請，講其婚姻，締其盟會(huì)，系以牧伯，糾以州長，甥舅相若，死喪相聞，水旱相周，兵戎相衛(wèi)，仕宦羈旅往來，富貴相為出入，名系一統(tǒng)，而實(shí)存四國”；[2]534-535又創(chuàng)立禮制，開創(chuàng)了以禮治國的文明新華章。黃帝建國中原，開始形成以中原為中心的中華文明格局。當(dāng)然，船山認(rèn)為建國、封侯、朝覲、州長等在黃帝時(shí)代已經(jīng)全備，證據(jù)恐欠充分。

船山深刻指出，黃帝能據(jù)中原，創(chuàng)文明，是有原因的。在他看來，人類歷史上，即使在“猶禽獸”“猶夷狄”的原始社會(huì)，也蘊(yùn)含著生生不已的偉大盛德。他將此天地大德、日新盛德稱為“原極”，即本原的太極；又將蘊(yùn)含在“原極”中的天地人合一狀態(tài)，稱為“三維”，并斷定原極、三維內(nèi)含黃帝治國理政的精髓，即父子君臣之禮。他說：“父子君臣者，自有人道以來，與禽獸之大別者此也。有男女則有夫婦，天化之自然；鳥之雌雄，獸之牝牡，與人同焉者也?！盵1]677從野蠻進(jìn)入文明社會(huì)，主要標(biāo)志就是父子君臣之禮的誕生。他相信，“黃帝以前，昏姻未正，而父子君臣之倫早已大定”[1]677，而且這是禮治誕生的基礎(chǔ)。圣人因人相互配合之禮及自發(fā)的愛敬之心，而順導(dǎo)之以應(yīng)人情，裁成之以正人紀(jì)，是為禮治。男女之間，陰陽配合是自然，以禮相接是禮義；父子有親是自然，父慈子孝是禮義。船山強(qiáng)調(diào)華夏文明的核心內(nèi)涵禮義，既有自然基礎(chǔ)，更有圣人創(chuàng)制之功，是自然和人類綜合作用的產(chǎn)物，這是正確的。

船山強(qiáng)調(diào)，父子君臣之禮乃是中華文明核心，是天人合一的產(chǎn)物，是圣賢仰觀俯察而后進(jìn)行文明創(chuàng)造的成就，不可能如《周易·序卦傳》“有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣”之言，禮制如動(dòng)物本能般自然產(chǎn)生。他批評這是“曲為之說”“無道之言”，并斷定它“非圣人之書”。[1]676-677

船山以黃帝為中心描繪中華文明起源，體現(xiàn)了他的深刻洞見?！吨芤住は缔o》言包犧氏仰觀俯察，始作八卦，結(jié)繩而為網(wǎng)罟，以佃以漁，又言神農(nóng)氏作耒耜，興農(nóng)業(yè)，聚城邑，為市易，于文明創(chuàng)造之功可謂大焉。但船山注解未及伏羲、神農(nóng)，將中華文明創(chuàng)造的功勞全記在黃帝、堯、舜頭上。這和司馬遷《史記》記述黃帝生平及其后裔、傳國等相近，皆有意識地確立黃帝中華文明奠基人的地位。

可以發(fā)現(xiàn)，確立黃帝華夏文明始祖和中心的地位，首先有儒經(jīng)依據(jù)?！吨芤住は缔o》：“神農(nóng)氏沒，黃帝、堯、舜氏作，通其變，使民不倦，神而化之，使民宜之。易窮則變，變則通，通則久，是以自天佑之，吉無不利。黃帝、堯、舜垂衣裳而天下治，蓋取諸乾坤。”[7]180船山早年著《周易外傳》，解釋“衣裳”與治天下相關(guān)，認(rèn)為衣裳作為人們生活日用品，除了防冷保暖，尤其可以“別嫌疑，厚廉恥”。至于衣裳上繡五彩，繪十二章，配六冕，綴黻佩等，體現(xiàn)穿者的身份地位，又“應(yīng)乎規(guī)矩，中乎準(zhǔn)繩”，蘊(yùn)含“天地之大經(jīng)，人禽之大別，治亂之大辨”的“人極\"原則，可謂攸關(guān)“天下之治”[9]1036

其次，確立黃帝人文初祖的地位，也應(yīng)是船山立足當(dāng)時(shí)局勢、反思?xì)v史而得出的結(jié)論。他研究幾千年中國治國史，認(rèn)為黃帝時(shí)期最好，黃帝之后各朝代，其治而無所俟，大多脫離黃帝治國優(yōu)秀傳統(tǒng)，集中表現(xiàn)為君主專制私天下，道德日益淪喪，禮治反復(fù)崩壞，“陋宋”就是代表。治國理政，本應(yīng)剛?cè)嵯酀?jì)，文武并用，宋廷卻“竊竊然其懷寶，沾沾然其弄飴”，唯以私天下為念，“早作夜思以進(jìn)擊固之術(shù)，解刑網(wǎng)，釋兵權(quán)，率欲媚天下而弱其骨”[9]945-946宋君專制獨(dú)裁，死抓權(quán)力不放，重文抑武，軍力日削，及于徽、欽，以致“攻無可攻，援無可援，鎮(zhèn)無可鎮(zhèn)”[10]19%，只能困而待斃。結(jié)果“淪散尪仆，一奪于女直，再奪于韃靼，而亡亦燬矣”[9]946。他總結(jié)說：“秦燔《詩》《書》，仁義廢矣;晉尚玄虛，智慧隱矣；平王忘犬戎之仇，孝慈薄矣;譙周、馮道受賣國之賞，忠臣寢矣。曾不足以防患，而終于沉溺?！盵9]975所以，撥亂反正，治國平天下，必須“反之于太古軒轅之治”[2]537。

司馬遷言黃帝為中華民族始祖、人文初祖，船山不言始祖而充實(shí)、細(xì)化了黃帝的人文初祖內(nèi)涵，即父子君臣、衣裳等禮樂文化和中原文明開創(chuàng)者的地位，充實(shí)和豐富了黃帝作為華夏文明起源和開創(chuàng)者的禮樂文化內(nèi)涵

二、黃帝之道

在船山看來，中華優(yōu)秀治國傳統(tǒng)的主要內(nèi)容就是黃帝之道。黃帝之道內(nèi)為仁義德治，外為禮治秩序，內(nèi)外統(tǒng)一。

第一，黃帝之道的本質(zhì)是仁義和公天下。在船山看來，黃帝之道的本質(zhì)內(nèi)容是仁義和公天下，這是禮治的基礎(chǔ)和靈魂。他相信，文明初生，人們“自紀(jì)其群，遠(yuǎn)其害沴，檳其異類，統(tǒng)建維君。故仁以自愛其類，義以自制其倫”[2]538，仁義道德在保障人類社群的安全與和諧穩(wěn)定方面，發(fā)揮了重要作用。船山提出，“行而后知有道”“得而后見有德”[6]402，道德產(chǎn)生于人的踐行中。他斷定道德是人類“絕乎禽狄”的本質(zhì)所在，人們加強(qiáng)道德修養(yǎng)“美不私諸己，惡不播于人”，“獎(jiǎng)善止惡，以凝正命”，絕不“私善于己，散惡于眾”，[9]929則是人類能夠進(jìn)入文明社會(huì)的關(guān)鍵。這種儒家仁義道德文明觀，乃是船山黃帝觀的理論基礎(chǔ)。

船山強(qiáng)調(diào)“器”的地位和作用，而發(fā)“無其器則無其道”[9]1028之新論，又明言“斯道亙天垂地而不可亡者也”[5]569。他深刻指出，“秦以私天下之心而罷侯置守，而天假其私以行其大公”[5]68。秦始皇實(shí)行書同文、車同軌、統(tǒng)一度量衡政策，在地方推行郡縣制，在某種程度上也符合“公天下”需要。但從根本上看，“秦之所以獲罪于萬世者，私己而已矣”[5]68。秦皇私天下，嚴(yán)刑峻法，勞民傷財(cái)，陳勝吳廣揭竿而起，天下響應(yīng)。國家危亡，秦皇稱孤道寡，如今真成孤家寡人。秦皇以天下為私產(chǎn)，隨心所欲，肆無忌憚，秦朝國祚短促，被船山稱為“孤秦”。后來各朝多承秦制，私天下而又專制獨(dú)裁，是以亂多而治少。根本原因在于這些君王多“為一姓言也，非公義也”[5]68。

船山認(rèn)識到，朝代滅亡，所滅的只是專制政權(quán)、一家一姓之王朝，而非天下公義、人類文明。仁義道德、天下公心始終在發(fā)揮引領(lǐng)和批判作用，即使專制君王，也知道批判秦皇自私自利。船山揭露，后世君王“斥秦之私”，但他們自己依然“欲私其子孫以長存”，其實(shí)和秦皇私心相同，“又豈天下之大公哉！”[5]8比如，這些君王私天下，總是以朝廷名義厲行督責(zé)之術(shù)，則諫諍無門徑，不絕亦絕矣。

船山從對明亡的反思出發(fā)，總結(jié)國家興衰存亡經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，合古今數(shù)千年朝代史而通論之，提煉出仁義之道和黃帝之道的標(biāo)準(zhǔn)，以此批評幾千年朝代史，可謂抓住了專制統(tǒng)治的要害，批判精準(zhǔn)，道理精辟，允為我國古代史論高峰;其德治、公天下的準(zhǔn)則，便如人類歷史的指路明燈，照耀、引領(lǐng)了文明史前進(jìn)的方向。

第二，黃帝之道表現(xiàn)為德治原則和禮儀制度。用黃帝之道治理國家、管理社會(huì)，必然表現(xiàn)為禮儀制度的運(yùn)用，衣裳等“法象”則是禮制的形象表征。船山解釋《系辭》黃帝“垂衣裳而天下治”，將衣裳及摹繪于其上的日月星辰等花紋，統(tǒng)稱為“法象”，認(rèn)為其內(nèi)藏黃帝之道，蘊(yùn)含以禮治國精髓，“生人之事，圣人所以繼天而致治者”[9]1037，皆在于此。他說：“天位尊，地位卑，上下定矣；天成象，地成形，文章著矣。上下定，故萬物戢然而不敢干；文章著，故萬物訴然而樂聽其命。則天地可得而治萬物，人可得而治物，君子可得而治野人。而非此者，則亂?！盵9]1037天尊地卑的上下，天象地形的文章，便是禮制的源泉，也是衣裳等法象的依據(jù)。

《尚書·益稷》載，舜帝和大禹對話：“予欲觀古人之象，日、月、星辰、山、龍、華蟲，作會(huì);宗彝、藻、火、粉米、黼、黻、稀繡，以五采彰施于五色，作服，汝明?！盵11]297-298舜制定十二章紋，夏商周紋飾各有不同?！抖Y記·明堂位》曰：“有虞氏服，夏后氏山，殷火，周龍章?！盵12]3231衣裳上的圖繪蘊(yùn)含禮法，是以謂之法象。它們各各不同，船山以為：“衣裳，人道之尤大者，所以別尊卑之等，則天尊地卑之象;所以別男女之嫌，則陰陽分建而不相雜之象；而上玄以法天，下纁以法地，衣九章以陽之文，裳十二幅以兩陰之質(zhì)，無不取則焉?！盵1]582-583衣裳法象有效法取則于天地而興禮樂的意義。為什么黃帝、堯、舜并列？因?yàn)槿A夏文明起源時(shí)期，“人道初開，法制未立，三圣相因，乃以全體《乾》《坤》之道而創(chuàng)制立法，以奠人極，參天地而遠(yuǎn)于禽狄。所以治天下者，無非健順之至理，而衣裳尤其大者也”[1]582。法象是禮治象征，蘊(yùn)含著天人合一以治國平天下的深刻道理。

《易》講變易、不易、易簡，從禮治法象看，船山以為，這無非是使“出入于萬變者皆貞其道，乃可萬世而無敝，此三圣之創(chuàng)制立法所以利百姓之用而上承天祐也”[1]582。表面看，衣裳是生活用品，和生產(chǎn)、軍事相比，沒有那么重要，若無益于民用。但若不予重視，“裁制茍且，但便于馳驅(qū)輾轉(zhuǎn)，則民氣怠于簡束而健德泯，生其鶯戾而順理亡”[1]583，民風(fēng)習(xí)俗改變，文明風(fēng)氣也會(huì)相應(yīng)淡化，可能導(dǎo)致衣裳亂而人禽無別，文野淆而文明發(fā)展受阻。

船山從政治心理角度分析禮制，認(rèn)為人類天生有敬愛情感，這可以助力國家治理。他說：“人之所可受吾治者，惟其敬愛而已矣。怵然不敢干之心生，則敬興；訴然樂聽其命之心生，則愛興。觸目而天地之法象在焉，莫或不敬也，莫或不愛也。人成位乎中，而君子者野人之耳目也。人成位乎中，則可以效法天地而無慚;君子為野人之耳目，則利用其敬愛法象之心，以作其敬愛而受治。而天下悉觀感以生其敬愛，于是而圣人者亦有其無功之功，以與天地相參。故惟衣裳可以配《乾》《坤》，而非他制器尚象所得而擬焉者也?！盵9]1037垂衣裳為何能治天下？因?yàn)橐律咽鞘ト诵Хㄌ斓囟谱鞯奈锵螅渲刑N(yùn)含著天地規(guī)律、萬物法則，隱含了天的高遠(yuǎn)浩渺、地的博大深厚。天地崇高偉大，能引動(dòng)人們的尊崇、敬愛心理。敬則“不敢”，有距離，會(huì)自律;愛則“樂聽”，自親近，愿奉獻(xiàn)。

船山深刻揭示了人們的敬愛心理和仁義道德的內(nèi)在關(guān)系，他說：“可敬者義之府也，可愛者仁之緼也;是善惡之樞也，生殺之機(jī)也，治亂之司也，君子野人之辨也，而尤莫大乎人禽之別焉。”[9]1037禮治誕生的心理基礎(chǔ)是敬愛之情，因?yàn)榫磹凼侨诵缘谋菊姹憩F(xiàn)，其中蘊(yùn)含著仁義等道德。

第三，黃帝之道還包括人才培養(yǎng)和選拔制度，船山稱為“軒轅之制”?！渡袝窂膱蜷_始，不言黃帝。船山解《尚書》，卻詳細(xì)論述“黃帝之道”“軒轅之制”“軒轅之法”。船山曰：“古之有天下者，皆使親而賢者立乎輔相之位，儲(chǔ)以為代，其耄且沒矣，而因授之，人心定而天位以安。黃帝以前，不可考也。繼黃帝而興者，率循其道。然則以相而紹位，其軒轅之制乎！故少昊，軒轅之孫也，降江水，就侯服，人而代黃帝;顓瑣，少昊之弟也，佐少昊十年而代少昊;高辛，顓瑣之從子也，佐顓瑣二十五年而代顓瑣;堯，帝摯之弟也，佐摯五年而代摯。蓋古之命相，猶后世之建嗣。堯不傳子，亦修‘軒轅之法’爾?！盵13]243依照船山看，軒轅之法就是黃帝以來的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)，其主要內(nèi)容是黃帝之道，落實(shí)為軒轅之制。船山著重論述了“相而紹位”的宗法人才制度，主要內(nèi)容是“親以賢者近取之兄弟子姓，而前可以相，后可以帝，地邇勢易，不假于‘側(cè)陋’而事順”[13]243其實(shí)質(zhì)就是君位傳承，選賢與能，天下為公，而非“肇于夏而定于周”[13]242-243的父子相繼，天下為家。軒轅之制的好處是君臣關(guān)系親近，如家中父子老幼，比較熟悉了解；讓候選人在工作生活中學(xué)習(xí)培養(yǎng)，其能力逐步增強(qiáng)，齊家治國經(jīng)驗(yàn)豐富，不會(huì)平步青云，驟得富貴，而心生傲慢。

三、黃帝以來的德治傳統(tǒng)

船山認(rèn)為，黃帝之道是中華文化的精髓，以黃帝之道治國，實(shí)施德治，是中華治國理政的優(yōu)秀傳統(tǒng)。他說：“直道之行于斯民者，五帝、三王之法也，圣人之教也，禮樂刑政之興廢，夷狄盜賊之緣起，皆于史乎征之?！盵5]57 黃帝文化傳承，根本上是黃帝之道的延續(xù)。在船山看來，黃帝之道延續(xù)，則君臣賢明，國家富強(qiáng)，世道太平。反之，若君臣都自私自利，人欲橫流，不仁不義，勢必你爭我奪，社會(huì)動(dòng)蕩不安。

船山相信，古代德治傳統(tǒng)始于五帝，“五帝用之，德先之也。三王因之，道未有以易之也”[13]256。又言：“法備于三王，道著于孔子，人得而習(xí)之。賢而秀者，皆可以獎(jiǎng)之以君子之位而長民?！盵5]68夏商周三代還保留了黃帝以來的德治傳統(tǒng)，君臣互信。但從春秋開始，天下為家為私，諸侯多以詭道治國，淑人介士皆游于羿之彀中，利害功名纏身，豈不心酸？唯有孔子講明禮義德治，傳承弘揚(yáng)黃帝之道，創(chuàng)立儒學(xué)，提出“為政以德”主張，功莫大焉。

船山將黃帝之道作為后來華夏治國史的主線和評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。船山說：“魏、晉之降，劉、石之濫觴，中國之文，乍明乍滅，他日者必且陵蔑以之于無文，而人之返乎軒轅以前，蔑不夷矣?！盵6]467魏晉南北朝時(shí)期，匈奴、鮮卑、羯、氏、羌等民族進(jìn)入中原建立政權(quán)，船山感到華夏文明有退步的危險(xiǎn)。

船山以黃帝之道為標(biāo)準(zhǔn)，嚴(yán)厲批判歷史上一些君主自私自利，猜忌防范，最終作繭自縛，自取滅亡?！饵S書》首篇《原極》結(jié)尾說，螞蟻（玄駒）尚能保護(hù)族類，不受別的蟲類侵犯，人類君主卻專為保有一家富貴，對本族臣民極端猜忌防制，以致不能抵御外患，可以說連螞蟻都不如。《古儀》篇?jiǎng)t說歷代王朝更替，只是一家一姓更換算不了什么，最可痛恨的是宋王朝被女直、韃靼所覆滅，才是“生民以來未有之禍”。因?yàn)閺那亻_始，把天下當(dāng)作一姓私產(chǎn)，實(shí)行極端君主專制；到趙宋，更是“削節(jié)鎮(zhèn)，領(lǐng)宿衛(wèi)”“以潰無窮之防”，導(dǎo)致民心失散，國力衰頹。所以，船山斥為“孤秦陋宋”。為了抵抗外患，他主張地方分權(quán)，增強(qiáng)邊區(qū)防御武力，優(yōu)待中央和地方的官員，給以相當(dāng)職權(quán)，不要加以牽制。[14]541

在船山那里，黃帝以來的德治傳統(tǒng)，主要有以下內(nèi)容：

首先，黃帝德治蘊(yùn)含了天人合一、生生不息的“盛德”。《黃書》開篇說，世界初生，萬事萬物便有區(qū)別，如“山禽趾疏，澤禽趾冪，乘禽力橫，耕禽力縱”[2]501，動(dòng)物因所處自然地理?xiàng)l件不同而有不同的形狀和習(xí)性。又如“水耕宜南，霜耕宜北”[2]501，南北自然氣候有別，故耕作生產(chǎn)方式不同。為了使各種不同事物互相協(xié)調(diào)，不致矛盾，“圣人審物之皆然而自畛其類，尸天下而為之君長”，理性認(rèn)識萬物，根據(jù)其各自性能進(jìn)行分類治理，“絕其禍而使之相救”，[2]501這是人類“君長”的職責(zé)?！兑讉鳌贩Q圣人與天地合德，正是對人類文明史初期天人合一、生生不息“盛德”的如實(shí)描述。

人類社會(huì)君長的產(chǎn)生，以及禮樂文化的出現(xiàn)都有自然性，可謂天人盛德的集中表現(xiàn)。人類社會(huì)要持續(xù)發(fā)展，必須有強(qiáng)力者站出來“保其類”“衛(wèi)其群”，是為君長。君長再“推五德，承終始”[2]527，建立男女、夫婦、父子、君臣等親親尊尊制度，“禮樂興，神人和”[2]503-504，形成傳統(tǒng)，就是中華文化的“禮樂”主脈。

其次，黃帝德治的內(nèi)容，內(nèi)有公天下之心，外必落實(shí)為軍事和禮樂“古儀”。船山說：“自昔炎裔德衰，軒轅肇紀(jì)，閔點(diǎn)危，鑄五兵，誅銅額，滌飛沙，弭刃于涿鹿之野，垂文鼓弦，巡瑞定鼎，來鸚夢弼，建屏萬邦，而神明之胄駢武以登天位者，迄于劉漢，五姓百十有七后，豈不偉與！”[2]504這么多朝代和國君，無不武力打天下，禮樂治天下。他們治理國家，調(diào)節(jié)和處理華夷關(guān)系，核心在于“樹屏中區(qū)，閑檳殊類”[2]504，以中華為主，辨別文野，使野蠻文明化，防止文明倒退，這成為中華文明最為重要的優(yōu)秀傳統(tǒng)。同時(shí)重視軍事建設(shè)，船山認(rèn)為黃帝能一統(tǒng)天下，就在于他不僅“修德”，而且“振兵”，“軒轅用兵以征不服”，而且“帥師者皆君”，[9]844君主親自率領(lǐng)軍隊(duì)?wèi)?zhàn)斗。后來夏朝太康失御，君主開始“弗躬弗親，而兵柄移下”[9]844，軍隊(duì)?wèi)?zhàn)斗力便大為下降。

以公天下之心為準(zhǔn)則，船山猛烈抨擊秦朝以來君主私天下，溺于小人心胸，滋生專制陋習(xí)。他痛批說：“迄于孤秦，家法淪墜，膠膠然固天下于攬握，顧盼驚猜，恐強(qiáng)有力者旦夕崛起，效己而劫其藏。故翼者翦之，機(jī)者撞之，腴者割之，貳人主者不能借尺土，長亭邑者不能囊寸金。欲以凝固鴻業(yè)，長久一姓，而債敗旋趾?！盵2]504-505君主私天下，視天下萬物為私有，懷疑猜忌、控制奴役天下人，是黃帝優(yōu)秀傳統(tǒng)不能傳承，中原屢被侵?jǐn)_的根本原因。黃帝之道不傳，實(shí)乃“秦開之而宋成之”[2]507，所以船山對秦、宋深惡痛絕，多次猛烈批判。

船山痛斥趙宋君王私天下，“竊竊然唯恐天下之異心”，于是耍小聰明，籠絡(luò)人心，開科舉，推恩蔭，“搖蕩誘餌天下于堂陛嫌微之際”，[2]520讓天下士子圍繞專制朝廷爭名逐利。明朝因之，“增文學(xué)，益解額，倍制科，升乙榜，推恩鄉(xiāng)貢，職名不足，綴冗員、速資格以濟(jì)之，而天下之怨亦由是而興”[2]521。船山揭露朝廷這種行為乃是“竊天地之恩以鬻販人民而膠飴其心，施天下以私而責(zé)其公報(bào)”[2]521，霸占天下資源，用以維護(hù)私家政權(quán)，又以私心對待臣民，用私利引誘籠絡(luò)人心，敗壞民風(fēng)，影響所及，自私自利盈天下。孤秦陋宋的共性是，上則私天下，下則心胸狹窄，目光短淺。秦、宋違背黃帝治國優(yōu)秀傳統(tǒng)，最終國破家亡。

船山表彰黃帝等公天下，批判君主私天下，認(rèn)為君主自私?jīng)]有根據(jù)。他論證說，王者治天下，順天應(yīng)人，“王者臣天下之人而效職焉”[3]551，只是在分工職責(zé)上有別于民眾，而天下也絕非一切皆王有王占王用的私天下。他舉例說：“若土，則非王者之所得私也。天地之間，有土而人生其上，因資以養(yǎng)焉。有其力者治其地，故改姓受命而民自有其恒疇，不待王者之授之。唯人非王者不治，則宜以其力養(yǎng)君子。”[3]551土地“非王者之所得私”，王朝不斷變更，但“民自有其恒疇”，土地關(guān)系不因王朝變更而變化，這一論證體現(xiàn)了船山從生產(chǎn)關(guān)系看問題的樸素唯物史觀。他以此論證王者不能私天下，土地乃“民自有”而且有一定穩(wěn)定性，這就否定了自古以來“溥天之下，莫非王土”的君主私有觀念，取消了君主擁有天下土地的先天合法性，可謂對君主私天下的徹底批判。在管理上，船山也主張“分兵民而專其治，散列藩輔而制其用”，傳承弘揚(yáng)黃帝以來“天無私覆，地?zé)o私載，王者無私以一人治天下”[2]508的治國精髓。

最后，在船山看來，歷史是仁義道德的展示史，但也不能空講仁義道德，必須落實(shí)在民生保障、社會(huì)治理、經(jīng)濟(jì)建設(shè)、軍事管理等方面。如國家軍事管理，應(yīng)避免中央集權(quán)過多過死，而應(yīng)分權(quán)地方，使其能獨(dú)當(dāng)一面，成為國家平叛御敵的支柱。他建議，地方以知府為主，“事權(quán)重而戰(zhàn)守?！?，“去其京銜，定其鎮(zhèn)地，制其厄塞，重其威令，僉其勁銳，間其文武，假其利資。七者具修以置藩輔，各戰(zhàn)其境，互戰(zhàn)其邊，行之百年、以意消息，中國可反漢、唐之疆，而絕孤秦、陋宋之豐禍也”[2]509。他撰寫《黃書》，尤其注意研究中華文化中心區(qū)域。他建議將軍事要地劃分為河北山東、江北濟(jì)南、河南荊北、燕南河?xùn)|、關(guān)陜秦隴、荊南江右、江南福浙、巴西瀘南、南贛嶺海、嶺西桂象、滇黔洱海十一個(gè)地區(qū)，設(shè)置行臺十一使，分別以滑州、徐州、洛陽、太原、咸陽、武昌、鎮(zhèn)江、合州、贛州、梧州、大理為中心鎮(zhèn)之。船山反思明亡軍事教訓(xùn)，認(rèn)為應(yīng)該以南方為中心，從北到南，布置太原和滑州（河北）、徐州洛陽和咸陽（黃河）、鎮(zhèn)江武昌和合州（長江）、贛州梧州和大理（嶺南西南）四條防線，抵御北方。他強(qiáng)調(diào)戰(zhàn)略要地的軍權(quán)要集中管理，符合軍力保持和提高的要求，是很正確的。

船山對軍事地理、軍事資源的討論也值得重視。他說：“中區(qū)之地，四戰(zhàn)用文，河山用武，沙衍耐騎，箐峒耐步，江海耐舟，麥?zhǔn)衬陀?，稻食耐智，雜食耐勞，廣土墳爭，崟崎壁守，鹵國給，澤國給積，澇鄉(xiāng)給魚，赭山給鑄，林阜給荈，邊徼互馬，殷道課關(guān);其它連錫、絲巢、筋、皮革、蒲筱、硝黃、翎毛、杉楠、岡桐、栟櫚、漆林、苧絮之所產(chǎn)者，可相輸而各奏其利?！盵2]509結(jié)論是，中原地區(qū)應(yīng)有高度文化自信，“是故中國財(cái)足自億也，兵足自強(qiáng)也，智足自名也。不以一人疑天下，不以天下私一人，休養(yǎng)厲精、士挑粟積，取威萬方，濯秦愚，刷宋恥，此以保延千祀，博衣弁帶、仁育義植之士氓，足以固其族而無憂矣”[2]519 C

四、特點(diǎn)和地位

船山黃帝觀具有鮮明的實(shí)學(xué)風(fēng)格。為什么既要存天理，講道義，又要重視對現(xiàn)實(shí)問題的研究，要知實(shí)理，行實(shí)務(wù)，求實(shí)效？船山回答：“今族類之不能自固，而何他仁義之云云也哉！”[2]538民族國家不能生存，空講仁義道德，有什么用呢？既講仁義道德，又能解決民族國家實(shí)際問題，應(yīng)是明清實(shí)學(xué)的基本共識和追求。船山明言：“是以君子格物而通變，而后可以擇善而執(zhí)中?！盵9]109做實(shí)事，認(rèn)實(shí)理，練實(shí)功，求實(shí)效，也是其黃帝觀的風(fēng)格。

《黃書》首篇《原極》，論述“華夷之辨”，明全書綱領(lǐng)。其他六篇分別討論治國之道，如《古儀》評論古制，借古喻今;《宰制》分析軍事，規(guī)劃疆界;《慎選》討論科舉，改進(jìn)士風(fēng)；《任官》論及人才選用，主張選賢與能；《大正》要求廉政，懲處貪官污吏；《離合》闡發(fā)治亂之理，重申“夷夏之防”。在船山看來，這些都可謂實(shí)務(wù)，其中蘊(yùn)含實(shí)理，做好后一定會(huì)收獲治國理政的實(shí)效。

船山關(guān)于黃帝德治的論述，可謂對宋代學(xué)者黃帝觀的發(fā)展。黃帝之為儒家德治圣王，其形象塑造，宋代是關(guān)鍵時(shí)期。一些學(xué)者積極參與塑造黃帝公天下形象，如司馬光、邵雍、張載等學(xué)者皆言黃帝德治，將其視為制訂禮儀、實(shí)行德治的第一人。司馬光《稽古錄》：“黃帝以民生有欲，衣食雖備，茍無禮義，則強(qiáng)陵弱，眾暴寡，智欺愚，勇苦怯，于是始制軒冕，垂衣裳，貴有常尊，賤有等威，使上下有序，各安其分，而天下大治。”[15]3邵雍言：“能知其天下之天下非己之天下者，其唯五帝乎！是故知能以德教天下者，天下亦以德歸焉?！盵16]1153南宋羅泌《路史》言黃帝德治更為詳盡。他認(rèn)為黃帝的修德原則是“矢以仁義，擾以信禮”[17]206，以仁義為本，落實(shí)為誠信禮制。而其治國總綱則是“先之德正而后之以威刑”[17]206，德主而刑輔。具體做法則是“職道義、經(jīng)天地、別雌雄、等貴賤，不使不仁者加乎天下”，“紀(jì)人倫、敘萬物，以信與仁，為天下先”[17]2，創(chuàng)建了禮治。在宋人眼里，黃帝完全成為德治君主了。

北宋時(shí)，黃帝不僅被視為儒家德治典型，而且升格進(jìn)人儒家道統(tǒng)，這是黃帝完全成為中華民族精神符號的歷史標(biāo)志。孫復(fù)是“宋初三先生”之一，他提出，“夫子之道”早有淵源，它\"基于伏羲，漸于神農(nóng)，著于黃帝、堯、舜，章于禹、湯、文、武、周公”[18]292。黃帝開始被納入儒家道統(tǒng)序列?！墩撜Z·憲問》載孔子說“作者七人”，七人是誰，后人難定。張載《正蒙》斷言：“‘作者七人’，伏羲、神農(nóng)、黃帝、堯、舜、禹、湯，制法興王之道，非有述于人者也?！盵19]37張載因襲孫復(fù)之言而又損益之，刪除了文武周公三人。這是為什么呢？張載認(rèn)為，所謂“作”，指“上世未有作而作之者也”，而“黃帝始正名百物”，[19]319故而他將黃帝納入古代圣王傳授道統(tǒng)。張載《西銘》還提出“乾稱父，坤稱母”說，從祭祀家族祖先、祭祀中華民族始祖中抽象凝練出尊崇整個(gè)世界的乾坤大父母，期盼人們抱有“民吾同胞，物吾與也”的天下一家情懷。這意味著在正統(tǒng)理學(xué)家那里，黃帝被納入中華文明史道統(tǒng)中，超越了民族始祖的血緣意義，一躍而為中華民族的精神內(nèi)核和中華文明的精神標(biāo)識。

船山注解張載舊說更出新意、發(fā)新見，曰：“周監(jiān)于二代，則亦述而已矣。夫子言此，以明作者既盛，則道在述而不容更作。若嬴秦之壞法亂紀(jì)與異端之非圣誣民，皆妄作之過也?！盵20]220他表彰傳承黃帝以來的優(yōu)秀傳統(tǒng)，強(qiáng)調(diào)述而不作，如實(shí)傳承，反對秦宋自私自利，無知妄作。述而不作和公天下之心一致。對于七位作者中為什么有商湯，而無文武周公？船山解釋，張載言“湯所以公天下而不疑”[19]38，表明湯有“公天下”之心，“所以既有天下之后，立賢無方，不倚親臣為藩衛(wèi)，如周之監(jiān)殷，張子以此獨(dú)稱湯而略武王”，“湯惟無求固其位之心，故天下安之。漢誅功臣，宋削藩鎮(zhèn)，皆昧屈伸之義而己私勝也”［20]224張載、船山等以公天下為準(zhǔn)則論黃帝以來道統(tǒng)，批判君主專制，不惜指摘文武周公，可謂一脈相承，發(fā)人深省。

五、近現(xiàn)代學(xué)術(shù)評價(jià)

黃帝是中華民族始祖，故船山黃帝觀和其民族思想相交織，對近代中國救亡圖存、抵抗侵略發(fā)揮了積極作用，受到學(xué)者們重視。1936年，歐陽祖經(jīng)注《黃書》，認(rèn)為船山“持?jǐn)?shù)千年盛衰離合之故，以啟瀹民族精神者，莫備于《黃書》”[21]43-44。時(shí)值日軍侵華，民族危亡，“仁人志士，赴義若渴，視死如歸”，抗日情緒高漲，作者認(rèn)為這種愛國愛群熱情，“蓋亦明末諸遺老之精神旁皇淪洽之所致”［21]444

大力表彰船山的學(xué)者，主要是熊十力、侯外廬。熊十力學(xué)問源于船山，他特別表彰明朝“獨(dú)知民族思想之可貴，而以哀號于族類者，其唯衡陽王子”[2]993。他說：“清季學(xué)人，都提倡王船山民族主義。革命之成也，船山先生影響極大。然船山民族思想，確不是狹隘的種界觀念。他卻純從文化上著眼，以為中夏文化是最高尚的，是人道之所以別于禽獸的，故痛心于五胡遼金元清底暴力摧殘。他這個(gè)意思，要把他底全書融會(huì)得來，便見他字字是淚痕。然而近人表章他底民族主義者，似都看做是狹隘的種界觀念，未免妄猜了他也。他實(shí)不是這般小民族的鄙見。須知中夏民族元來沒有狹隘自私的種界觀念;這個(gè)觀念，是不合人道而違背真理且阻礙進(jìn)化的思想，正是船山先生所痛恨的。船山志在中夏文化之復(fù)興，而以蠻族暴力與印度佛教思想，視為有一致排斥之必要。”[2]98-999熊十力同情理解船山民族思想，很深刻，很精確。

侯外廬論述船山思想比較全面。他認(rèn)為，清末船山史論等受國人重視，其中部分人是為了追求民族獨(dú)立，“而追述夫之的辨華夷的思想，以為反清的號召”；因?yàn)椤饵S書》《噩夢》等書，“含有豐富的反抗封建制度的精神”[23]134《思問錄》言中華民族從野蠻到文明的歷史，經(jīng)歷了“猶禽獸”“猶夷狄”兩個(gè)時(shí)期，侯外廬認(rèn)為這蘊(yùn)含了“科學(xué)研究的精神”。他說：“夫之不但主張‘聞見之征’，接受王充的傳統(tǒng)，而且發(fā)展了古史知識，已經(jīng)近似于古代史學(xué)的科學(xué)研究?！盵23]1150又同情理解其黃帝觀曰：“至于他說的軒轅、太昊是野蠻夷狄以及他論文明起源時(shí)的缺點(diǎn)，則是因?yàn)闅v史的局限使然，我們不能于他所處的時(shí)代能夠‘所知者'以外，加以非難?！盵23]1I51用“禽獸”“夷狄”詞匯指稱文明起源時(shí)期的部族，體現(xiàn)了船山的民族主義情緒，但當(dāng)時(shí)屬于沒有禮樂文明的原始社會(huì)，卻也是歷史事實(shí)。

批評船山的主要有馮友蘭、蔡尚思。船山認(rèn)為華夏民族有優(yōu)秀傳統(tǒng)，即對內(nèi)努力“自紀(jì)其群”“統(tǒng)建維君”，包括“仁以自愛其類，義以自制其倫”[2]538，使華夏民族“能自固”。馮友蘭認(rèn)為：“王夫之的這些話，如果是作為民族自決的原則，也還是可以的?！彼u船山的民族主義“實(shí)際上已發(fā)展成為大漢族主義”，如船山言：“中國于夷狄弗言戰(zhàn)。…殄之不為不仁，欺之不為不信，斥其土、奪其資不為不義。茍與戰(zhàn)而必?cái)≈?，殄之以全吾民之謂仁，欺以誠、行其所必惡之謂信，斥其土則以文教移其俗，奪其資而以寬吾民之力之謂義。\"這些話體現(xiàn)了船山的“狹隘的民族主義”。［24]1131蔡尚思猛批船山是“少見的大漢族主義”[25]1249。又說：“王船山老是抱住孔子、張載的重禮學(xué)說，作為衡量一切事物的標(biāo)準(zhǔn)。他對‘庶民’、起義農(nóng)民、少數(shù)民族和參加政治活動(dòng)的婦女，統(tǒng)統(tǒng)加以咒罵，又對跟自己觀點(diǎn)不同的學(xué)派，肆意詆毀，這充分地暴露其集階級歧視、民族歧視、性別歧視、學(xué)派歧視之大成。”[25]1250

任繼愈同情理解船山，科學(xué)肯定其歷史觀超越了過去的復(fù)古主義，他說：“王夫之隱居深山中，通過對尚處在落后社會(huì)的少數(shù)民族的考察，證明古代社會(huì)是由野蠻逐漸進(jìn)化到文明。他把三代社會(huì)的國君比作川廣的土司，這就打破了復(fù)古主義者所宣傳的‘三代盛世'的神話?！盵26]1319關(guān)于其民族思想，任繼愈評價(jià)：“王夫之的民族思想代表了漢族地主知識分子的反滿思想。他的民族思想就其反抗?jié)M洲貴族的壓迫來說有它合理的一面，但另方面也具有濃厚的封建傳統(tǒng)的狹隘種族主義?！盵26]1328清朝統(tǒng)治者入主中原，難免造成生產(chǎn)力破壞，阻礙社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展。而且清貴族實(shí)行圈地運(yùn)動(dòng)，野蠻燒殺，如揚(yáng)州屠城、嘉定屠城等，“必然激起漢族廣大人民的反抗，王夫之產(chǎn)生強(qiáng)烈的反滿情緒是可以理解的。他的民族思想在某種程度上也符合廣大人民反抗清貴族壓迫的利益”[26]1328。但他的“夷夏之防\"觀念中又“包含著歧視少數(shù)民族的大漢族主義思想”，“說明他的民族思想，沒有超出傳統(tǒng)的封建的大漢族主義。但他思想的進(jìn)步性，表現(xiàn)在他受到民族斗爭的推動(dòng)，使他對傳統(tǒng)的封建君臣關(guān)系發(fā)生了動(dòng)搖。他把民族利益看成高于一切，提出‘不以一時(shí)之君臣，廢古今夷夏之通義’，君臣關(guān)系和夷夏之辨比較，退居第二位。他認(rèn)為君主的作用在于保衛(wèi)種族的生存，而不能將天下視為私產(chǎn)，他提出‘不以一人疑天下，不以天下私一人’，為了使政權(quán)確保在漢族手中，要把天下看成人們公有，不是君主一家一姓的私產(chǎn)”[26]1328。又言，盡管船山所謂公天下針對一般地主而言，“是地主階級的‘公’，不是勞動(dòng)人民的‘公’”，但它強(qiáng)調(diào)“為了保衛(wèi)漢族的政權(quán)，必要時(shí)可以犧牲君主，這種思想對于批判腐朽的封建政治，激發(fā)漢族人民的民族意志是起到積極作用的”[26]1329。任繼愈高度肯定船山哲學(xué)的歷史進(jìn)步意義，他認(rèn)為：“在當(dāng)時(shí)的民族危機(jī)中，王夫之以勇敢戰(zhàn)斗精神建立他的唯物主義體系，是具有深遠(yuǎn)的政治意義的。因?yàn)橐挚姑褡鍓浩?，必須徹底批判腐朽的封建政治賴以維持的理論基礎(chǔ)，即程、朱、陸、王為代表的唯心主義，從哲學(xué)世界觀的深處給人們注入新的思想力量才能喚醒人們的民族覺悟，鼓舞起民族斗志。在當(dāng)時(shí)，抗清斗爭雖然失敗了，他的唯物主義思想和反對民族壓迫的思想，是不可磨滅的，經(jīng)過一百多年以后又為我國近代資產(chǎn)階級思想家引起重視，為他們的民族民主革命思想起著酵母的作用?！盵6]1332

同時(shí)，任繼愈也實(shí)事求是指出其黃帝觀等民族思想的不足，說它“包含有濃厚的種族主義的毒素”，“他站在漢族地主階級的立場，對少數(shù)民族一概采取排斥和敵視態(tài)度，他不能把滿族中的貴族和勞動(dòng)人民區(qū)分開來，而是不加區(qū)別地提出‘夷夏之防’…這是傳統(tǒng)的封建的大漢族主義，是他思想中的糟粕，是應(yīng)當(dāng)批判的”。26]1329誠然，船山有大漢族主義意識，不認(rèn)為華夷一家。斷定君權(quán)只能在華夏內(nèi)部傳承，“可禪可繼可革而不可使夷類間之”[2]503。他不承認(rèn)少數(shù)民族也可以文明化，不承認(rèn)歷史上少數(shù)民族真心學(xué)習(xí)儒家的仁義道德，實(shí)施德治。如北魏少數(shù)民族政權(quán)實(shí)行德治，船山斷定他們都源于“漢儒依托附會(huì)”之言，非孔孟真?zhèn)?，反而斥拓跋宏虛偽，自欺欺人，其所作為，皆無本“偽政”，是“儒者之恥”［5]616為了強(qiáng)調(diào)華夏禮治，維護(hù)君尊臣卑等級秩序，他竟然將北魏拓跋燾“恤弱民而懲貪虐”，建立“吏民得告守令之制”，斥為“亂綱紀(jì)、壞人心”［5]567船山還批評利瑪竇天主信仰是“褻鬼倍親”，和我國歷史上的戎狄同。他說：“狄之自署曰‘天所置單于’，天不疑，既已妄矣。而又有進(jìn)焉者，如近世洋夷利瑪竇之稱‘天主’，敢于褻鬼倍親而不恤也，雖以技巧文之，歸于狄而已矣?！盵9]1015船山因失去故國，痛恨清廷，轉(zhuǎn)而批判夷狄，雖情感上可以理解，但不免太過，既不符合史實(shí)，也有違孔圣“禮失而求諸野”之天下一家精神。

結(jié)語

明清之際，朝代更替，天崩地坼。利瑪竇等來華傳教，也帶來了一些歐洲近代科技知識和器物，在當(dāng)時(shí)產(chǎn)生了很大影響。今天看來，這些都預(yù)示著歷史開始向近代轉(zhuǎn)型?？偨Y(jié)優(yōu)秀傳統(tǒng)，加以傳承弘揚(yáng)，才能夯實(shí)歷史轉(zhuǎn)向的基礎(chǔ)。船山有鑒于明朝滅亡，而發(fā)憤治學(xué)，希望以學(xué)資政。他廣泛研讀經(jīng)史子集，研究理氣、道器等哲學(xué)問題，也研究幾千年歷史發(fā)展等問題，均取得巨大成就。船山回顧5000多年中華文明史，總結(jié)黃帝以來中華文明發(fā)展脈絡(luò)和歷史成就，特別拈出黃帝這一國人熟悉的文化標(biāo)識，加以深入剖析，系統(tǒng)闡發(fā)，形成其黃帝觀。他認(rèn)為黃帝時(shí)代“天開地辟”，國人開始跨入文明社會(huì)。船山將黃帝樹為中華文明始祖，這一點(diǎn)和司馬遷相同。船山斷定，講仁義、公天下，內(nèi)德治而外禮法，重視軍事、民生等建設(shè)，是“黃帝之道”的主要內(nèi)容。他研究幾千年中國歷史，發(fā)現(xiàn)華夏歷史的延續(xù)，實(shí)質(zhì)是文明傳承，道德不亡，則黃帝之道作為中華優(yōu)秀傳統(tǒng)，也綿綿若存;后人繼承弘揚(yáng)黃帝之道則國家富強(qiáng)，而“孤秦”“陋宋”君王，自私自利，專制獨(dú)裁，則必衰亡。

從中國古代黃帝觀發(fā)展史看，司馬遷將黃帝塑造為中華民族始祖、中華文明的人文初祖，而且明言黃帝“修德振兵”，將黃帝和儒、道思想結(jié)合起來描述。魏晉南北朝時(shí)期，北方少數(shù)民族政權(quán)多自稱黃帝后裔，具有在中原建立政權(quán)、承繼大統(tǒng)的資格。各民族在交往交流交融中，也總是將黃帝血脈和儒家德治聯(lián)系起來。黃帝和儒學(xué)、禮治關(guān)聯(lián)在一起，成為當(dāng)時(shí)中華民族共同體意識的核心要素。北宋孫復(fù)、張載、司馬光等，又不約而同從理論上將黃帝描述為儒家德治圣王。船山則進(jìn)一步明晰了黃帝文化中蘊(yùn)含的儒家仁政和禮治要素。他特別強(qiáng)調(diào)黃帝之道的仁愛、公天下內(nèi)涵，凸顯“軒轅之法”培養(yǎng)選用人才的作用，發(fā)掘“軒轅之制”中君臣之禮和華夷之辨等內(nèi)容，極大充實(shí)和豐富了黃帝之道的儒學(xué)內(nèi)涵，推動(dòng)古代儒家黃帝觀發(fā)展達(dá)到高峰。經(jīng)過船山的闡發(fā)，黃帝之道和儒家禮治完全統(tǒng)一，有機(jī)融合，成為中華文明主體要素。船山的黃帝觀是其史論的一部分，也是其儒學(xué)思想的延伸。

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（編校：祝美玉）