清華簡中的“五行”思想

中圖分類號：B221 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號：1001-862X（2025）04-0085-008

“五行”是傳統(tǒng)中國最具代表性的思維方式，古人以此為框架構(gòu)建了萬物互聯(lián)、動態(tài)發(fā)展的自然人文世界。關(guān)于五行的起源，以及四時、五方、五行之間如何關(guān)聯(lián)，最終形成《呂氏春秋》中時空萬物一體的宇宙秩序，已有系列研究成果；但由于先秦文獻(xiàn)資料的匱乏，尚有不少謎題亟待解決。20世紀(jì)30年代至今，以梁啟超、顧頡剛為代表的學(xué)者，系統(tǒng)梳理了《尚書》《墨子》《荀子》《左傳》《呂氏春秋》中的“五行\(zhòng)"語意，推斷\"五行說起于戰(zhàn)國后期”，“鄒衍是始創(chuàng)五行說的人”；龐樸將五行說的起源提早至殷商時期，認(rèn)為“以方位為基礎(chǔ)的五的體系，正是五行說的原始”，五行源自龜卜的方法；李零繼而認(rèn)為“陰陽五行說是來源于占卜方法的數(shù)字化”，早于諸子時期產(chǎn)生；范毓周認(rèn)為五行說的起源有二：一是墨子時代具有術(shù)數(shù)化傾向的“五方\"分類配位信仰，二是西周晚期以后逐漸興起的五材觀；王博認(rèn)為五行并非單線起源，而“有著完全不同的多重起源”，包括地之五行、人之五行，以及“水、火、木、金、土\"等不同類型1。雖然關(guān)于五行起源、發(fā)展演變的討論已經(jīng)非常豐富，梳理出了從殷商時期的四時五方以及占卜說，到春秋戰(zhàn)國時期的五官、五材、五星、五德說，至于戰(zhàn)國末期《呂氏春秋》中完善的五行體系，但仍然存在一些需要明晰的關(guān)鍵問題，如五行與四時五方的關(guān)聯(lián)性是如何建立起來的？《尚書·洪范》作為重要的五行文本，其“水、火、木、金、土”的序列既非相生也非相克，其依據(jù)是什么？《呂氏春秋》與《管子》中的“黃帝-五行\(zhòng)"模式為何不同？

近年的出土文獻(xiàn)為五行思想研究帶來了新的契機(jī)，馬王堆帛書《五行》與郭店楚簡《五行》明晰了思孟學(xué)派的五行學(xué)說，解決了長久以來的學(xué)術(shù)論爭與思想困惑。清華大學(xué)藏戰(zhàn)國竹簡中的多篇文本也論及五行，《湯在啻門》《八氣五味五祀五行之屬》《五紀(jì)》《參不韋》《兩中》均包含豐富的五行思想，不僅深化了我們對戰(zhàn)國時期五行學(xué)說的認(rèn)識，也可以幫助解答以上諸問題；尤其是五行與四時五方的關(guān)聯(lián)性問題，《兩中》篇提供了關(guān)鍵線索。

一、五行祭祀與邦國治理

清華簡多篇文獻(xiàn)關(guān)乎五行，如《八氣五味五祀五行之屬》《湯在啻門》篇明確提到\"水、火、木、金、土\"之五行，《參不韋》論及“五則”“五行\(zhòng)"“五音\"\"五色\"\"五味”，《五紀(jì)》《兩中》篇也含有豐富的五行觀念。清華簡中的五行思想涉及祭祀、邦國治理、時空觀念等多方面內(nèi)容，反映了戰(zhàn)國時期五行觀念的盛行，但此時尚未形成《呂氏春秋》中完善的天地時空萬物關(guān)聯(lián)體系。

《八氣五味五祀五行之屬》是一篇非常重要的戰(zhàn)國五行文獻(xiàn)。根據(jù)整理者的說明，該篇由7支簡組成，其中第3、4簡，第4、5簡之間有缺簡，其他基本完整。篇章內(nèi)容可劃分為四組：第一組是一年中八個節(jié)氣的推算，第二組是五味的功效，第三組是五祀、五神與五行的相配，第四組是“木、火、金、水、土\"五行各自的特點。（2文中的五行觀念包括五味、五行祭祀、五行特性，并且呈現(xiàn)三種不同序列，如下：

[酸]為斂，甘為緩，苦為固，辛為發(fā)，咸為淳。

帝為五祀，玄冥率水以食于行，祝融率火以食于灶，句余芒率木以食于戶，司兵之子率金以食于門，后土率土以食于室中。

木日唯從毋拂，火日唯適毋違，金日唯斷毋紉，水日唯攸毋止，土日唯定毋困。[1]

篇首說明了自冬至開始的八種節(jié)氣變化，由于氣、味之間的密切聯(lián)系，從八氣過渡到五味。五味具有發(fā)散收斂等不同性能，早已被古人認(rèn)識?！饵S帝內(nèi)經(jīng)·素問·臟氣法時論》中言“辛散、酸收、甘緩、苦堅、咸軟\"[2]，《八氣五味五祀五行之屬》與其觀點一致，但表述稍異，如將“散”寫為“發(fā)”“收\"寫為“斂”“堅\"寫為“固”“軟”寫為“淳”，可能后者是楚地關(guān)于五味性能的特色用語。從本篇五味的排列次序來看，酸、甘、苦、辛、咸應(yīng)是參照心、肝、脾、肺、腎的五臟序列，所對應(yīng)五行為“木、土、火、金、水”，沒有顯示相生或者相克的次序。

關(guān)于“五祀”，《八氣五味五祀五行之屬》篇的一個重要理論貢獻(xiàn)，是將社稷五祀與家宅五祀關(guān)聯(lián)起來，并形成明確的對應(yīng)關(guān)系，“水、火、木、金、土\"分別對應(yīng)“行、灶、戶、門、室中”，影響了《呂氏春秋》中的四時五祀內(nèi)容。社稷五祀，即關(guān)于五行之官的祭祀，在《左傳》和《孔子家語》中均有相關(guān)記載?！蹲髠鳌ふ压拍辍费裕骸肮视形逍兄?，是謂五官。實列受氏姓，封為上公，祀為貴神。社稷五祀，是尊是奉。木正曰句芒，火正曰祝融，金正曰蓐收，水正曰玄冥，土正日后土。\"[3]李炳海指出：“社稷五祀指的是在掌管木火金水土方面有功勞的英雄祖先，死后被祀為尊神。\"[4]木火金水土作為與民眾生活聯(lián)系最為密切的五種物材，各有執(zhí)掌的主官，他們生前功績卓越，死后被民眾祭祀為神?！犊鬃蛹艺Z·五帝》在五行之官的基礎(chǔ)上補(bǔ)充了五帝，以示區(qū)分：“凡五正者，五行之官名，五行佐成上帝，而稱五帝。太之屬配焉，亦云帝，從其號。昔少氏之子有四叔，曰重，曰該，曰修，曰熙，實能金木及水，使重為勾芒，該為蓐收，修及熙為玄冥。顓瑣氏之子曰黎，為祝融。共工氏之子曰勾龍，為后土。此五者，各以其所能業(yè)為官職。生為上公，死為貴神，別稱五祀，不得同帝。\"并且五帝與五行一一相配，“以太配木，炎帝配火，黃帝配土，少配金，顓瑣配水”。[5299-301五行祭祀起始以五官為主，與五帝相配。之后，《八氣五味五祀五行之屬》又納入了家宅五祀，使《呂氏春秋》十二紀(jì)祭祀體系的形成過程逐步明晰起來。

家宅五祀可見于《禮記·曲禮下》：“天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，歲遍。\"五祀，指關(guān)于“戶、灶、中霤、門、行\(zhòng)"的五種居家小祭。包山楚墓出土有“五祀\"神牌，戶、灶、門、行這四種祭祀不變，但稱\"中雷”為“室”；云夢睡虎地秦簡《日書（乙）》中也記載有“祠五祀日”，稱“中雷\"為“室中”。這些顯示了戰(zhàn)國時期家宅五祀在秦、楚地的流行及其地域演變。（3）《八氣五味五祀五行之屬》中的五祀也稱“室中\(zhòng)"而非“中霤”，與包山簡和云夢簡一致；但將社稷五祀和家宅五祀統(tǒng)一在五行體系中，尚未見于其他出土文獻(xiàn)，是清華簡獨有的理論貢獻(xiàn)。除了家宅五祀的“室中\(zhòng)"之外，本篇中五行之“金”的祭祀神不是“蓐收”，而是“司兵之子”，也與傳世文獻(xiàn)不同。清華簡《五紀(jì)》篇有“司命”“司祿”“司校\"等神祇，且言“四宏司兵”，可見“司兵\"或為楚地主管兵戎戰(zhàn)事的一位神祇。因此，“司兵之子\"作為五行之“金\"的祭祀神，除了主管兵戰(zhàn)之外，還護(hù)佑家宅門庭的安寧，顯示了楚地的五祀特色。

該篇五祀所顯示的序列，即“水、火、木、金、土”，與《左傳》和《孔子家語》中的序列不同，而與《尚書·洪范》中的五行次序完全相同?！逗榉丁分械奈逍屑确窍嗌卜窍嗫诵蛄?，但也不是隨機(jī)的。本篇提供了該序列的一種可能性來源，即蘊含早期術(shù)數(shù)的社稷五祀。龐樸和李零早已指出，五行源自占卜和術(shù)數(shù)，根據(jù)水一、火二、木三、金四、土五的五行數(shù)字來看，早期五行祭祀與術(shù)數(shù)的關(guān)聯(lián)性更加密切；后與四時相結(jié)合，形成了《左傳·昭公二十九年》中的社稷五祀序列，即木（春）火（夏）金（秋）水（冬）土，進(jìn)而調(diào)整\"土”至居中的位置，形成《孔子家語·五帝》中的次序，即木（太）火（炎帝）土（黃帝）金（少）水（顓瑣），這也是《呂氏春秋》十二紀(jì)中的四時五行次序。但此時四時五行序列對應(yīng)的數(shù)字為木八（三）火七（二）土十（五）金九（四）水六（一），已和原始術(shù)數(shù)從一至五的次序不同。

該篇最后說明了“木、火、金、水、土\"的特性：“木日唯從毋拂，火日唯適毋違，金曰唯斷毋紉，水曰唯攸毋止，土日唯定毋困。\"根據(jù)整理者的注釋，“從\"與“適”“拂”與“違”同義，需順從木、火的物性規(guī)律而不違背，金的特性是斷絕而不連綴，水的特性是流動而不停止，土的特性是穩(wěn)固而不受限。五行特性所展現(xiàn)的次序與《洪范》不同，但與《左傳·昭公二十九年》中的社稷五祀序列一致。《八氣五味五祀五行之屬》篇通過五味、五祀、五行特性展示的三個序列，反映了作者并無統(tǒng)一的五行次序意識，時空萬物的關(guān)聯(lián)性尚未明確，成書要早于《呂氏春秋》。

除《八氣五味五祀五行之屬》外，清華簡《湯在啻門》提到了“五材\"意義上的五行。湯向小臣（即伊尹）請教“何以成地\"時，小臣提到\"五行”：“唯彼九神，是謂地真，五以將之：水、火、金、木、土，以成五曲，以植五谷?！?九州大地之神，也就是地真，來安排大地出產(chǎn)的五種物類，以成五曲、五谷養(yǎng)育萬民。曹峰指明此處的五行主要指\"五材”：“水、火、金、木、土、谷六者作為財貨聚斂之所，古人以為養(yǎng)生之本，故有專人主管，后來谷府撤銷，僅余五材。\"7]《湯在啻門》中的五行沒有提到五官和祭祀，是具有普遍意義的五種物類的抽象概括?；谖孱愇镄缘恼J(rèn)識，進(jìn)而展開民生活動與邦國治理，也是《參不韋》所關(guān)注的重要內(nèi)容，篇首指明：

參不韋日：啟，唯昔方有洪，不用五則，不行五行，不聽五音，不章五色，[不]食五味，以洗戲自歡自亂，用作無刑。[8]110

參不韋作為天帝使者，在教導(dǎo)夏朝君王啟時表明，“五則\"\"五行\(zhòng)"\"五音”\"五色\"\"五味\"是治理國家的重要依據(jù)。如果違背相應(yīng)原則，就會導(dǎo)致混亂以至政權(quán)旁落，而“明天之則，用五德唯稱，行五行唯順，聽五音唯均，顯五色唯文，食五味唯和”，則可以使邦國得到有效治理。其中“行五行唯順”，參不韋也作了具體說明：

五行：啟，乃以立司工、司馬、征徒。司工正萬民，乃修邦內(nèi)之經(jīng)緯城郭，浚污行水，及四郊之赴稼穡。司馬展甲兵戎事，修四封之內(nèi)經(jīng)緯術(shù)路，還封疆稼穡。征徒正四郊之閉及徒戎。唯順。[8]112

由此可知此篇中的五行主要指基于水、火、木、金、土的邦國治理，包括修城郭（土木）行水（水）稼穡（土）甲兵戎事（金）等，關(guān)乎邦國建設(shè)、水利、四郊農(nóng)事、兵戰(zhàn)以及軍事道路的修建等重大政事。其中的關(guān)鍵就是“順”，要順應(yīng)五類物性及天時地利而行。

除了《八氣五味五祀五行之屬》《湯在啻門》《參不韋》，《五紀(jì)》的簡文中也有一次提到“五行”5，但沒有指明其內(nèi)涵。雖然全文展現(xiàn)了非常豐富的五行觀念，如“五紀(jì)”“五色”“五度”“五德”“五方\"“五建\"等，但并非用“水、火、木、金、土\"來統(tǒng)籌對應(yīng)，而是圍繞五種\"文德”，即“禮、義、愛、信、中\(zhòng)"來建立關(guān)聯(lián)性。曹峰指出，“作為人道的‘五德’，與天地合德是作者貫徹全文的思路”，且“通過五紀(jì)等天道、五德等人道體現(xiàn)出來的‘中是最重要的概念”。[9這表明，在戰(zhàn)國時期以“五”之術(shù)數(shù)來建立宇宙結(jié)構(gòu)及其秩序的觀念非常流行，但“五行\(zhòng)"并非唯一的范式，也存在著如“五紀(jì)\"\"五德\"等其他理論構(gòu)建模式。

總的來說，清華簡中的五行觀念非常豐富，既有社稷五祀與家宅五祀的統(tǒng)一，又有五材意義上的五行，以及基于此的邦國治理等，豐富了戰(zhàn)國時期五行的內(nèi)涵。簡文也顯示了五行觀念的初步關(guān)聯(lián)性，如《八氣五味五祀五行之屬》中五行和五祀、《五紀(jì)》中五德與五色對應(yīng)關(guān)系的建立等，但整體關(guān)聯(lián)性尚不完善。尤其是四時與五行的對應(yīng)關(guān)系，《湯在啻門》提到四時天道和五行地真，但沒有明確兩者關(guān)系；《參不韋》篇與四時關(guān)聯(lián)的是五音，而非五行。在這一方面具有理論貢獻(xiàn)的是《兩中》，文中對“四常\"的重視，揭示了四時、五行建立關(guān)聯(lián)性的重要線索，即兩者同屬某一神靈的管理范疇。

二、四時之神源自五行之官

清華簡《兩中》論及五章、五色、五祀，帶有明顯的五行色彩。雖未直接提到五行，但該篇關(guān)于“四?！钡挠懻摫砻魉臅r之神脫胎于五行之官，即通過\"木正—句芒—春神、火正—祝融—夏神、金正—蓐收—秋神、水正—玄冥—冬神\"的方式，使四時和五行之間建立了對應(yīng)關(guān)聯(lián)性。同時該篇也是歷史上最早明確以“句余芒（句芒）祝融、蓐收、玄冥”為四季神明的文本，具有重要的文獻(xiàn)價值與研究意義。

《兩中》收錄于《清華大學(xué)藏戰(zhàn)國竹簡》第十二冊，共88支簡，原無篇題，因簡文主要記錄兩中（圭中、祥中）和夏啟的對話，被整理者命名為《兩中》，認(rèn)為是一篇涉及夏朝歷史傳說的先秦典籍。（由于文中記載了夏初歷史以及夏啟取代伯益繼承王位的神話故事，其政治思想已受到學(xué)界重視。學(xué)者也對文中涉及的眾多神祇進(jìn)行了專題研究，多聚焦于“兩中”“帝”，以及具有楚世系背景的夏季之神“陸融”（祝融），卻忽視以“句余芒”為代表的四時之神的整體討論。（此篇中“句余芒\"的地位似乎比“祝融\"更為重要，因為在議定啟取代伯益成為夏王的重要場景中，具備發(fā)言資格的神除了“兩中”“帝”“山川百神\"外，就是“句余芒”了。“山川百神\"是統(tǒng)稱，且言語之間多為附和?！熬溆嗝"言談所指皆為關(guān)鍵，表明啟乃高陽之孫、禹之元子的身份，并且能夠恭事皇天、秉持九德，是啟能夠成王的重要依據(jù)。帝對他的提議表示認(rèn)可，并隨后下達(dá)了啟取代伯益為王的命令。由此可見，《兩中》雖然涉及的神祇眾多，但“句余芒\"的身份地位絕不一般，這也呼應(yīng)了后文對“四常\"即四時之神及其相應(yīng)秩序規(guī)范的專門論述。

追溯早期傳世典籍所見“句余芒\"（“句芒”），會發(fā)現(xiàn)其身份或為東方之神，或為五行之木神，并無四時之春神的專門記載。如從地理四方的角度看，《山海經(jīng)·海外東經(jīng)》記載：“東方句芒，鳥身人面，乘兩龍。\"[10]東方的句芒神，長著人的面龐和鳥的身體，乘坐兩條龍。根據(jù)南一西一北一東的次序，其余三位神靈分別是南方祝融、西方蓐收和北方禺強(qiáng)。從五行的角度來看，句芒是社稷五祀中的木神（《左傳·昭公二十九年》）。因此在《呂氏春秋》中的五行體系得以明晰之前，傳世文獻(xiàn)中沒有專述以“句余芒\"（“句芒\"）為代表的四時之神的記載。清華簡《兩中》彌補(bǔ)了這一文獻(xiàn)空缺，明確了以“句余芒”為代表的四時之神，并構(gòu)建出一幅生動的四時運行圖景，皇皇上帝、百神、四時之神各安其位，政事庶民均有章法：

圭中日：后，貞春三月，草木皆生，百神服御，句余芒為正，皇皇上帝，乃在玄天，受lt;爰 gt; 會德祀、齋宿、犧牲，帝朝監(jiān)民，乍lt;甲gt;乙焉靈。后，汝齋是日斯，是謂恭天。其在命大吉，是謂考終于年。[]

啟向上天使者“兩中\(zhòng)"請教“四?！?，“圭中\(zhòng)"以春、夏、秋、冬分而述之。以春季為例，這是草木生發(fā)的季節(jié)，百神各司其職，以“句余芒”為主神?！盎驶噬系踈"處在玄天的位置，政事以祭祀為主，包括齋戒、犧牲等?！吧系踈"在早晨的時候監(jiān)督下民，以甲乙為應(yīng)驗。此時齋戒祭祀以示對上天的恭敬，就能命運大吉，盡享天年。

四季的自然規(guī)律通過草木的生、實、落、無光得以描述，繼而確認(rèn)主管之神，春神“句余芒”夏神“陸融（即祝融）”秋神“蓐收”冬神“玄冥”?！暗踈"在上天的位置跟隨四季變化，春夏秋分別對應(yīng)玄天、朱天、黃天，冬季雖無具體對應(yīng)之天，但提到了“乘彼墨（黑）龍”。四季時節(jié)“皇皇上帝\"所在天的顏色，與《呂氏春秋》中的天之分野不同。賈連翔指出：“圭中所述內(nèi)容與《呂氏春秋》十二紀(jì)等相似，但又具有較為明顯的對同類材料進(jìn)行省簡和改造的痕跡?！盵12]因為《呂氏春秋·有始》篇也提到“玄天\"和“朱天”，但“玄天\"的方位是北方，按照十二紀(jì)的排布，應(yīng)是冬季而非《兩中》的春季；“朱天\"的方位在西南，而代表南方夏季的天之分野叫“炎天”，也有差異。秋季“上帝\"所在的“黃天”，不見于《呂氏春秋·有始》中的九天之名，概因按照十二紀(jì)排布，黃色居于中位，對應(yīng)的當(dāng)是中央“鈞天”，而不可能是其他四方之天。從《兩中》簡文來看，“秋\"對應(yīng)“黃”，并不難理解。秋季草木枯黃而落，取黃色作為秋季顏色的表征，順理成章。另外，賈連翔也指出長沙子彈庫帛書所記秋季之神為“蓼黃難”，清華簡《成人》篇中與秋季對應(yīng)的是\"方才（在）膠黃”。秋季對應(yīng)黃色，本是楚地的一貫傳統(tǒng)。但《兩中》在保留楚地特色的同時，對四時之神進(jìn)行了新的確認(rèn)，即以五行祭祀之神作為四時主神，從而明確了四時與五行之間的關(guān)聯(lián)性。

根據(jù)長沙子彈庫帛書的記載，春、夏、秋、冬的四時之神分別是“青[陽璇、朱明、蓼黃難、湛墨璇”。（8神名暗含顏色，其中“夏—朱\"\"秋—黃”“冬一墨\"恰好與《兩中》篇的四時帝天相關(guān)論述一致，可以看出兩者對四時四色的認(rèn)識應(yīng)同屬楚地文化背景。但《兩中》篇在保留該認(rèn)同的基礎(chǔ)上，將五行祭祀之神“句芒”“祝融”“蓐收”“玄冥”確定為四時主神，形成與子彈庫帛書不同的四時神明。這為理解《呂氏春秋》中四時、五行、五方同奉某一神明提供了關(guān)鍵文本依據(jù)。至此，以“句芒\"為代表的五行神，既是四季神，又是五方神，三者從神靈的角度得到了統(tǒng)一。由于“四\"時和“五\"行存在一數(shù)之差，《兩中》篇的\"四常\"尚未提到“后土”，這個問題至《呂氏春秋·季夏紀(jì)》才得以解決，在季夏紀(jì)末，也就是夏秋之間，增加了中央土，配以“后土”。

傳世文獻(xiàn)和清華簡共同表明，自《左傳·昭公二十九年》記載的社稷五祀開始，五行與四時、五方、五味、五色、五音、五帝、家宅五祀之間，經(jīng)歷了多次關(guān)聯(lián)性的理論創(chuàng)建、選擇、改造，才最終形成了《呂氏春秋》中完善的時空萬物互聯(lián)體系。如《尚書·洪范》建立了五行和五味之間的關(guān)聯(lián)，《逸周書·小開武解》建立了五行和五色的關(guān)聯(lián)，《孔子家語·五帝》建立了五行和五帝的關(guān)聯(lián)，《八氣五味五祀五行之屬》建立了五行和家宅五祀的關(guān)聯(lián)，《兩中》篇則通過將五行之神作為四時主神的方式建立起五行和四時之間的關(guān)聯(lián)性。

在建立關(guān)聯(lián)性的過程中，存在著諸多與《呂氏春秋》十二紀(jì)相出入的地方，如《山海經(jīng)·海外北經(jīng)》中的北方之神不是“玄冥\"而是“禹強(qiáng)”，《八氣五味五祀五行之屬》中的五行金神不是“蓐收”而是“司兵之子”，《兩中》篇秋季對應(yīng)的不是“顥天\"而是“黃天”，《孔子家語·五帝》篇認(rèn)為“堯以火德王，色尚黃。舜以土德王，色尚青\"[5]303 而非以土德搭配黃色。但總體來說，這些五行觀念及其體系建構(gòu)都可以歸為“句芒\"類五行，可追溯至春秋時期的五行祭祀，關(guān)聯(lián)過程中的細(xì)節(jié)差異正好可以說明理論發(fā)展中的多元向度，以及不同文化特色。但在《管子·五行》篇，則體現(xiàn)了完全不包含“句芒\"的五行觀念，表明齊地與楚秦之地關(guān)于五行理論構(gòu)建的巨大差異。

三、四時五行與地域文化

從五行思想的起源來講，齊地注重“天時”（《管子·五行》），而晉地側(cè)重物之“五材”（《左傳·昭公二十九年》），兩地在此基礎(chǔ)上發(fā)展出有差異的四時五行學(xué)說。清華簡《兩中》表明，楚地五行觀念接受了“五材\"意義上的社稷五祀，并將五行之官作為四時之神，從而統(tǒng)一了四時和五行。秦地學(xué)者進(jìn)一步完善，形成《呂氏春秋》為代表的精密五行體系。在發(fā)展完善的過程中，“句余芒”（或者“句芒”）在秦晉、楚地的不同文化背景下，經(jīng)過理論建構(gòu)逐步成為一位身份重要、兼顧四時五行五方的主神，影響深遠(yuǎn)，時至今日人們?nèi)匀蛔稹熬涿"為東方春神。但在《管子·五行》篇，卻從未出現(xiàn)過“句芒\"這位神靈，掌管東方春季的神明為“奢龍”。這說明在戰(zhàn)國五行觀念的發(fā)展過程中，楚、齊之地各有地域文化，并有不同的理論特色。

《管子·五行》篇中關(guān)于齊地五行觀念，以及四時四方神明的記載云：

昔者黃帝得蚩尤而明于天道，得大常而 察于地利，得奢龍而辯于東方，得祝融而辯 于南方，得大封而辯于西方，得后土而辯于 北方。黃帝得六相而天地治，神明至。蚩尤明 乎天道，故使為當(dāng)時；大常察乎地利，故使為 廩者；奢龍辯乎東方，故使為土師；祝融辯乎 南方，故使為司徒；大封辯于西方，故使為司 馬；后土辯乎北方，故使為李。是故春者土師 也，夏者司徒也，秋者司馬也，冬者李也。[13]

“黃帝”是本篇的最高主宰，“天一地一東—南一西一北”六合之中的神明輔助黃帝治理天下。春季東方土師為“奢龍”，夏季南方司徒為“祝融”，秋季西方司馬為“大封”，冬季北方李為“后土”。除此之外，還有蚩尤、大常兩位主管天道、地利的神明。很明顯，該篇中的四時五行之神與清華簡《兩中》《呂氏春秋》中的記載不同，僅有夏神“祝融”是一致的。這說明在齊地的五行觀念中，有其自身四時祭祀傳統(tǒng)。春神“奢龍”，不見于其他先秦文獻(xiàn)，極有可能是齊地的特有神明?！妒酚洝し舛U書》言齊地有八神，“八神將自古而有之，或曰太公以來作之”，分別是天主、地主、兵主，以及陰、陽、日、月之主，和四時主，“八曰四時主，祠瑯邪。瑯邪在齊東方，蓋歲之所始”。[14]1269雖然未知四時主的名稱，但“奢龍\"辯于東方，作為春季土師，也代表年歲的開始，或是齊地稷下學(xué)者隨著黃帝五行學(xué)說的興起而對“四時主”的進(jìn)一步具體命名?！吧輁"有“大\"之義，“奢龍\"可能取自東方蒼龍的星象意蘊。秋季神名為“大封”，概因“封”同“豐”，暗喻秋季的豐收景象。“祝融”本是火神、“后土”為社神，被直接納入四時神明體系；“后土\"并不占據(jù)中位，而是掌管北方冬季的神明。

依據(jù)地域文化差異，可將以清華簡和《呂氏春秋》為代表的楚、秦普區(qū)域范圍內(nèi)的五行觀念稱為“句芒\"類五行，而將以《管子》為代表的齊地五行觀念稱為“奢龍\"類五行。究其差異的根源，在于兩者對五祀的不同認(rèn)識。前者的五祀包括社稷五祀與家宅五祀雙重內(nèi)涵，后者的五祀則不包括社稷五祀，僅有家宅五祀。家宅五祀的起源更早，周代已經(jīng)盛行（見于《禮記·曲禮》）。社稷五祀晚出，春秋末年開始在秦晉、楚地流傳（見于《左傳》、清華簡、《呂氏春秋》等）。但《管子》全書未見“句芒”“蓐收\"“玄冥”為代表的五行祭祀的相關(guān)內(nèi)容，《管子·五行》篇雖提到“五祀”，但應(yīng)是家宅五祀，而非社稷五祀。文中“黃帝六相\"所包含的“祝融”與“后土”，并非從社稷五祀而來，而是因為“祝融\"乃家宅五祀中的灶神、“后土”是社神，歷史悠久?！豆茏印の逍小菲獩]有以“句芒\"為代表的社稷五祀，因為該篇“作立五行，以正天時”，五行側(cè)重天象天時，如春季土師“奢龍”很有可能就是東方蒼龍星宿的別名。而社稷五祀中的五行源自“地之五材”，“句芒”是對掌管“木\"類物材的功勛官員的紀(jì)念與祭祀。兩者代表了五行觀念的不同地域起源與內(nèi)涵。已有不少學(xué)者討論過天之“五星”與地之“五材”是五行觀念的不同起源，如張涅指出，“‘五材’說認(rèn)為，‘五行'指的是與生活相關(guān)的五種物質(zhì)材料”“‘五星'說認(rèn)為，五行'最早是關(guān)于天時、星歷的認(rèn)識\"[15]，但尚須進(jìn)一步指明兩者的地域差異。齊地五行注重天時，而秦晉、楚地的五行觀念源自“五材”。隨著秦漢的一統(tǒng)，流傳于秦晉、楚地的“句芒”逐步穩(wěn)固了東方神、春神的地位，而齊地的“奢龍”在漢之后的歷史文本中僅以黃帝之臣的身份出現(xiàn)，不再具備四時四方神的身份。

除去四方四時之神的差異外，秦楚之地和齊地關(guān)于黃帝與五行方位的構(gòu)建方式、黃帝與蚩尤的關(guān)系理解也是不同的。秦楚之地主張以“黃帝立四面\"的時空模式來構(gòu)建五行理論，如《呂氏春秋·孝行覽·本味》言“黃帝立四面\"[16]，《黃帝四經(jīng)·十六經(jīng)》的首篇《立命》云：“昔者黃宗，質(zhì)始好信，作自為象，方四面，傅一心，四達(dá)自中，前參后參，左參右參，踐位履參，是以能為天下宗。\"[7]黃帝居于四時四方的中位，春夏秋冬四時流轉(zhuǎn)，東南西北四方安定。但以《管子·五行》為代表的齊地，則是“黃帝得六相\"的五行空間模式，在天、地、東、南、西、北的六合之中安頓輔臣來管理，但黃帝自身不占據(jù)六合的某一位置?！傲郳"之一為“蚩尤”，因其“明于天道”而被黃帝任命為“當(dāng)時”。蚩尤以黃帝輔臣的身份出現(xiàn)，在《韓非子·十過》中也有類似記載：“昔者黃帝合鬼神于泰山之上，駕象車而六蛟龍，畢方并，蚩尤居前，風(fēng)伯進(jìn)掃，雨師灑道，虎狼在前，鬼神在后，騰蛇伏地，鳳皇覆上，大合鬼神，作為清角。\"[18]泰山區(qū)域接近齊地，所以在黃帝與蚩尤關(guān)系的認(rèn)識上更接近《管子·五行》篇的記載，二人類似君臣關(guān)系。但在秦晉區(qū)域以及楚地，黃帝與蚩尤則是明顯的敵對關(guān)系，如《鶡冠子·世兵》《黃帝四經(jīng)·十六經(jīng)·正亂》均有黃帝戰(zhàn)蚩尤的記載。清華簡《五紀(jì)》則講述了一個黃帝與蚩尤從君臣到敵對關(guān)系轉(zhuǎn)變的故事，最終黃帝擒殺了蚩尤。這表明戰(zhàn)國時期楚、齊的地域文化在交流中互相影響，并反映在黃帝與蚩尤的故事敘述之中。

隨著六國的統(tǒng)一和歷史發(fā)展，秦楚之地黃帝征戰(zhàn)蚩尤的故事成為敘事主流，兩者的君臣關(guān)系逐漸隱沒，但源自齊地的“奢龍”仍以黃帝輔臣的身份得以流傳。北宋《云笈七簽·九天玄女傳》中提到黃帝征戰(zhàn)蚩尤，以“奢龍\"為輔翼：“帝乃恭己下士，側(cè)身修德，在位二十一年，而蚩尤肆孽”，于是黃帝招賢納才，“以封胡為將，以夫人費修之子為太子，用張若、隰朋、力牧、容光、龍行、倉頡、容成、大撓、奢龍眾臣以為輔翼，戰(zhàn)蚩尤于涿鹿，帝師不勝”。[19]此時“奢龍\"作為四時四方神的職能大大減弱，變成黃帝征討蚩尤的得力助手。由于蚩尤在《管子·五行》中與“奢龍”同屬“黃帝六相”，成為征討對象后空余的相位就須作出相應(yīng)處理?！对企牌吆灐け炯o(jì)》的處理方式是去掉“蚩尤”“大常\"所主管的天、地二相，僅保留以“奢龍”為代表的東南西北四相，這樣的話“黃帝得六相”就變成了“黃帝得四相”。另一種處理方式是重新安置天、地二相，力圖保留“黃帝得六相\"的完整性。據(jù)清代《歷代興衰演義》的講述：

于是依二占求之，得風(fēng)后于海隅，進(jìn)以 為相。得力牧于大澤，進(jìn)以為將。又得六相而 天下治。風(fēng)后明乎天道，故為當(dāng)時；力牧察乎 地勢，故為稟者；奢龍辨乎東方，故為土師； 祝融辨乎南方，故為司徒；大封辨乎西方，故 為司馬；后土辨乎北方，故為司李。[20]

這段話中“六相\"的方位、職能、官稱，幾乎和《管子·五行》篇完全一樣，延續(xù)了戰(zhàn)國時期齊地“黃帝得六相而天地治”的故事；不同的是以“風(fēng)后\"取代“蚩尤”“力牧\"取代“大常”，進(jìn)而保持與該段話前文“黃帝戰(zhàn)蚩尤\"故事的邏輯統(tǒng)一與合理角色安排?！帮L(fēng)后\"很可能就是《韓非子·十過》中提到的黃帝輔臣“風(fēng)伯”，原本負(fù)責(zé)黃帝出行道路的清掃，此處變成明天道的“當(dāng)時”?！妒酚洝の宓郾炯o(jì)》記載，黃帝“舉風(fēng)后、力牧、常先、大鴻以治民\"[14]6，將輔臣“風(fēng)后\"“力牧\"分別作為天、地二相，重構(gòu)“黃帝六相”，解決了“蚩尤\"的身份矛盾，就可以將“黃帝戰(zhàn)蚩尤”與“黃帝得六相\"的故事有效融合起來。

戰(zhàn)國時期黃帝故事與五行學(xué)說同時興起，《史記·歷書》總結(jié)說：“蓋黃帝考定星歷，建立五行，起消息，正閏余，于是有天地神祇物類之官，是謂五官。\"[14]1178 揭示了“黃帝\"在五行學(xué)說中的重要地位。由于秦楚之地與齊地的地域文化背景差異，出現(xiàn)了不同的“黃帝-五行\(zhòng)"理論構(gòu)建模式。以清華簡、《呂氏春秋》為代表的楚秦之地文獻(xiàn)多遵循“黃帝四面”的五行構(gòu)架，黃帝居中，且受到五行之祀的影響，以“句芒、祝融、蓐收、玄冥\"為四時四方之神；以《管子》為代表的齊地文獻(xiàn)則主張“黃帝得六相”，以“蚩尤”\"大常\"主管天地、“奢龍、祝融、大封、后土\"為四時四方之神。秦漢大一統(tǒng)之后，“黃帝四面”的五行模式成為主流，“句芒\"作為木神、春神、東方之神至今仍受到推崇，而齊地的東方春神“奢龍\"僅作為黃帝輔臣的身份在歷史故事中流傳。同樣作為齊地“黃帝六相”之一的“蚩尤”，因受到楚地“黃帝戰(zhàn)蚩尤\"主流敘事的影響，逐步從“六相\"中隱去，“風(fēng)后\"最終取代了“蚩尤\"的明天道職責(zé)，重置了《管子·五行》篇中的\"六相\"角色。

綜上所述，清華簡《湯在啻門》《八氣五味五祀五行之屬》《五紀(jì)》《參不韋》《兩中》多篇文獻(xiàn)論及五行觀念，涉及五行祭祀、五材物性以及邦國治理等內(nèi)容，極大豐富了我們對戰(zhàn)國時期五行內(nèi)涵的認(rèn)識。《八氣五味五祀五行之屬》將社稷五祀與家宅五祀關(guān)聯(lián)起來，“水、火、木、金、土\"分別對應(yīng)\"行、灶、戶、門、室中”，明確了五行與五祀的對應(yīng)關(guān)系。在《呂氏春秋》五行體系得以完善之前，傳世文獻(xiàn)未見以“句芒”為代表的四時之神的專門記載?！秲芍小窂浹a(bǔ)了這一空缺，在保留長沙子彈庫帛書的楚文化特色的同時，將五行之官“句余芒（句芒）祝融、蓐收、玄冥\"明確為四時之神。這揭示了四時、五方、五行建立關(guān)聯(lián)性的一個重要線索，即三者同屬某一神靈的管理范疇。但《管子·五行》篇以“奢龍、祝融、大封、后土\"為四時四方神，不同于秦晉、楚地的五行學(xué)說。這種地域差異也體現(xiàn)在“黃帝-五行\(zhòng)"模式的構(gòu)建之中，秦、楚主張“黃帝立四面”，與“蚩尤”是敵我關(guān)系；而齊地則遵循“黃帝得六相”，“蚩尤”作為“六相\"之一，與“黃帝\"是君臣關(guān)系。隨著秦漢統(tǒng)一和歷史演進(jìn)，蚩尤作為黃帝的征戰(zhàn)對象而不再具有臣子形象，輔相的身份被“風(fēng)后\"取代，源自不同地域的\"黃帝戰(zhàn)蚩尤”與\"黃帝得六相\"故事得以融合，共同構(gòu)成了中華民族的黃帝傳說。

注釋：

（1）詳細(xì)內(nèi)容可參考顧頡剛：《五德終始說下的政治和歷史》，載于《古史辨》第五冊，海南出版社，2005，第240頁；龐樸：《陰陽五行探源》，《中國社會科學(xué)》1984年第3期，第80頁；李零：《從占卜方法的數(shù)字化看陰陽五行說的起源》，載于《中國方術(shù)續(xù)考》，中華書局，2019，第72頁；范毓周：《\"五行說\"起源考論》，載于《中國古代思維模式與陰陽五行說探源》，江蘇古籍出版社，1998，第118-130頁；王博：《lt;尚書·洪范gt;的復(fù)合結(jié)構(gòu)與五行的多重起源》，《文史哲》2023年第2期，第71-82頁。

（2）這是整理者對《八氣五味五祀五行之屬》簡文內(nèi)容的梳理與歸納，具體參見清華大學(xué)出土文獻(xiàn)研究與保護(hù)中心編撰、李學(xué)勤主編：《清華大學(xué)藏戰(zhàn)國竹簡（八）》，中西書局，2018，第157頁。本文中《八氣五味五祀五行之屬》的釋文與注釋均出自該書，通假字不再單獨標(biāo)出，補(bǔ)缺字以“[]\"標(biāo)明。

（3）參見楊華：《“五祀\"祭禱與楚漢文化的繼承》，《江漢論壇》2004 年第9期，第95-101頁。

（4）清華簡《湯在啻門》的釋文可參見清華大學(xué)出土文獻(xiàn)研究與保護(hù)中心編撰、李學(xué)勤主編：《清華大學(xué)藏戰(zhàn)國竹簡（五）》，中西書局，2015，第143頁。主要整理者是李守奎。

（5）清華簡《五紀(jì)》篇僅在此處提到“五行”：“唯皇上帝，降為民式，建設(shè)五行，四時是備，帝正合矩，細(xì)贏同刑，動事象則。\"參見清華大學(xué)出土文獻(xiàn)研究與保護(hù)中心編撰、黃德寬主編：《清華大學(xué)藏戰(zhàn)國竹簡（十一）》，中西書局，2021，第112頁。

（6）整理者的觀點可見清華大學(xué)出土文獻(xiàn)研究與保護(hù)中心編撰、黃德寬主編：《清華大學(xué)藏戰(zhàn)國竹簡（十四）》，中西書局，2024，第95頁。

（7）參見石小力：《清華簡lt;兩中g(shù)t;的治政思想與夏初歷史》，《文物》2024年第10期，第76-79頁；賈連翔：《清華簡〈兩中〉神祇人物探論》，《文物》2024年第10期，第80-96頁。

（8）關(guān)于長沙子彈庫帛書中的四時神名，可參見李零：《子彈庫帛書》（文物出版社2017年版）中的釋文，以及賈連翔在《申論子彈庫帛書〈四時〉之四神——戰(zhàn)國文獻(xiàn)中四時四方神的\"天神\"\"地祇\"兩系說》（《中國史研究》2023年第1期，第39-46頁）中的觀點。由于后者根據(jù)近年出土文獻(xiàn)中的楚文字對楚帛書中的四時神名有了新的論斷，本文采用賈連翔的釋文。

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（責(zé)任編輯吳勇）