伽達(dá)默爾重思哲學(xué)開端問題

中圖分類號：B516.59；B2 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1009－3060（2025）03-0030-14

哲學(xué)的開端問題決定著人類思想的源頭和由此而來的對哲學(xué)形態(tài)、哲學(xué)性質(zhì)和哲學(xué)道路的關(guān)鍵性理解。黑格爾在其精神哲學(xué)中對哲學(xué)的開端性問題進(jìn)行了論述和規(guī)定，但他的思考因囿于傳統(tǒng)的哲學(xué)本身之內(nèi)而無法超越固有的哲學(xué)思維去發(fā)掘出其他可能的不同的思想開端。當(dāng)代哲學(xué)家海德格爾以“返回步伐\"變革性、創(chuàng)造性地重新省思哲學(xué)的開端，提出了存在著區(qū)別于傳統(tǒng)的已有的“哲學(xué)的開端”的“另一開端\"的新看法。但是，他“不像黑格爾那樣是在那種隨亞里士多德一道形成的形而上學(xué)之傳統(tǒng)中尋求向希臘人的返歸，而是在對這種傳統(tǒng)的反對中尋求向希臘人的返歸”。這種返歸，就是“向‘存在'返回，向什么也不‘是’不是什么存在者的‘存在'返回”。海德格爾的希臘開端之思關(guān)涉到一種如何重新思考我們所遺忘的存在的特定的思維方式，即“思考作為存在者的存在者，它已然與那種原初之人實(shí)現(xiàn)在場的思維能力和語言能力相關(guān)”。故而，在伽達(dá)默爾看來，“重新思考海德格爾的思想道路事實(shí)上意味著一種使命的擔(dān)當(dāng)。這種使命的擔(dān)當(dāng)是給予我們所有人的，是給予所有世代中的所有人的”。受海德格爾的深刻影響，伽達(dá)默爾在其思想基礎(chǔ)上闡發(fā)了一種“綜合性”哲學(xué)開端的新思想，既保留和肯定了現(xiàn)存哲學(xué)之內(nèi)的開端規(guī)定性，也吸收、開拓了現(xiàn)有哲學(xué)之外的其他哲學(xué)開端的可能性，使得不同于西方主導(dǎo)性哲學(xué)理論形態(tài)的其他哲學(xué)的可能形式被真正地打開，為漢語哲學(xué)作為一種哲學(xué)形式提出了“別開生面\"的普遍性思想理解。

一、“哲學(xué)的開端”與海德格爾“第二開端\"興起的變革

“開端”問題不同于哲學(xué)的“始基\"或“本原”（Arche）問題。開端問題指的是思想的開端與起點(diǎn)，有什么樣的思想，是因?yàn)橛幸粋€(gè)什么樣的開端，所有的思想都只不過是開端的展開。黑格爾認(rèn)為，哲學(xué)的開端是哲學(xué)的根據(jù)，哲學(xué)每一步的發(fā)展都是開端的展開，反之，哲學(xué)的每一步展開都是在尋找根據(jù)，是對開端的回溯，開端要從結(jié)果方面去尋找?！笆裁吹胤狡毡檎弑徽J(rèn)作無所不包的存在，或以普遍的方式把握了存在的地方，以及思想本身被思想時(shí)，則哲學(xué)便從那里開始?！痹诤诟駹柲抢?，絕對精神的開端就是沒有任何規(guī)定而又無所不包的純粹的“有”，此種“純有”即“純無”，開端就是一個(gè)無規(guī)定的規(guī)定、無規(guī)定性的規(guī)定性。

面對“遺忘存在\"的形而上學(xué)，海德格爾重思“開端性\"問題。在20世紀(jì)初的早期講座課程中，海德格爾就已開始了對開端問題的思考，至20世紀(jì)60年代之后，該論題重新成為海德格爾反復(fù)討論的問題。1964年海德格爾發(fā)表的《哲學(xué)的終結(jié)與思想的任務(wù)》一文論述了西方傳統(tǒng)哲學(xué)的終結(jié)問題，指出了哲學(xué)將轉(zhuǎn)向由“另一開端\"而來的思想的任務(wù)。寫于1936—1938年而在其逝世后于1989 年出版的《哲學(xué)論稿（從本有而來）》一書，更是具體詳細(xì)地探討了開端問題。海德格爾提出“哲學(xué)的開端\"與“另一開端\"兩種開端性思想，并對兩者做了截然不同的區(qū)分。他認(rèn)為：“在希臘人那里，西方哲學(xué)展開出其最早的和具有決定性意義的時(shí)代，希臘人對存在者整體本身的發(fā)問開啟了這一發(fā)問的真正開端?！卑乩瓐D理念論和亞里士多德形而上學(xué)訴諸一切事物的絕對普遍性理性思考，訴之于某種絕對統(tǒng)一的普遍化理性概念，確立了西方的“哲學(xué)的開端”，即“第一開端”，存在整體被作為對象而通過思想來獲得對它的理性的普遍性認(rèn)識和規(guī)定。然而，第一開端的歷史是形而上學(xué)的歷史，恰恰是這種開端誤將存在視作存在者，形成了影響深遠(yuǎn)的“存在的遺忘”（Seinsvergessenheit）的傳統(tǒng)形而上學(xué)。自柏拉圖以來，“存在”解釋的真理性似乎從沒有得到過真正的追問，第一開端經(jīng)驗(yàn)并且設(shè)定存在者之真理，而沒有追問真理之為真理。這就需要重新開顯出被“第一開端”所遮蔽而沒有發(fā)展出來的“另一開端”，這“另一開端”（ein weiterer Anfang）或“第二開端\"亦稱“思想的開端”，它就存在于前蘇格拉底的阿拉克西曼德、巴門尼德和赫拉克利特的思想中。不同于“哲學(xué)的開端”，“另一開端經(jīng)驗(yàn)存有之真理，并且追問真理之存有”，這一開端的要旨在于從前蘇格拉底的思想家那里洞察到原始的存在之經(jīng)驗(yàn)，即對存在的經(jīng)驗(yàn)和對真理的經(jīng)驗(yàn)。如果說，傳統(tǒng)的“哲學(xué)的開端”是一種基于概念性思維而訴諸抽象性的普遍化思考的開端的話，那么，海德格爾的“另一開端\"則是要將所有語詞概念和思想規(guī)定前溯到其意義由之發(fā)生的人的實(shí)際性存在的“原初經(jīng)驗(yàn)”上，此種原初經(jīng)驗(yàn)并不顯明自身，但它構(gòu)成一切存在者之存在的那個(gè)絕對存在者。哲學(xué)的理性化思考與規(guī)定的源頭并不在抽象的語詞概念規(guī)定上，而恰恰是在語詞概念的實(shí)際性使用活動中，在使之意義得以顯明的人的原初經(jīng)驗(yàn)和諸如神話、藝術(shù)等非概念性的經(jīng)驗(yàn)文化中。正是整全性絕對者的“存在的本有”（Ereignis）之“原在”（Seyn）中的人的存在的原初經(jīng)驗(yàn)，構(gòu)成了人類的思想認(rèn)識的開端，也成為比柏拉圖、亞里士多德的“哲學(xué)的開端\"更為原始、更為本原性的哲學(xué)的開端。

海德格爾認(rèn)為，西方的形而上學(xué)源于“哲學(xué)的開端”，但正因“哲學(xué)的開端”造成了“存在的遺忘”，也致使西方的哲學(xué)思想道路出現(xiàn)了難以匡正的困境，哲學(xué)思考需要重新返回到原本就存在于前蘇格拉底思想家中的“另一開端”上去，這樣方能徹底擺脫傳統(tǒng)的形而上學(xué)以及奠基其上的形式化、理性化與科學(xué)化的思想道路。在海德格爾看來，“向另一開端的過渡完成一種分離。這種分離早就不再在各種哲學(xué)思潮之間（唯心論-實(shí)在論等等）甚或各種‘世界觀'態(tài)度之間運(yùn)行。過渡把存有之升起以及存有之真理在此在中的建基與存在者的一切出現(xiàn)和覺知分離開來”。不過，這另一開端尚未現(xiàn)形，需要通過傳統(tǒng)的哲學(xué)的開端實(shí)現(xiàn)向其過渡。與“哲學(xué)的開端\"不同，在“另一開端\"中，“開端乃是原在（Seyn）真理之言說”？，是對存在本身的整體之思?！昂５赂駹栂Ｍ来卧诎⒗宋髀?、赫拉克利特、巴門尼德，然后又在赫拉克利特那里，尋找存在的開端經(jīng)驗(yàn)，尋找去蔽和遮蔽交互并存的證據(jù)。海德格爾相信，在阿拉克西曼德那里，可以找到在場本身及其本質(zhì)的逗留之所，在巴門尼德那里找到無蔽的不跳之心靈；在赫拉克利特那里，可以找到喜歡隱藏自身的自然?！焙５赂駹枌οＥD開端的想象，把他從對希臘文本見證的探詢中抽離出來而進(jìn)入愈發(fā)黑暗的遠(yuǎn)古時(shí)代，使存在之經(jīng)驗(yàn)的去蔽與遮蔽合一，從而成功地做到“從對當(dāng)前顯現(xiàn)狀態(tài)的存在之經(jīng)驗(yàn)而來，使得西方之命運(yùn)——從希臘人指導(dǎo)我們未來的存在之遺忘狀態(tài)的那條道路——得到覺察”，“使得一種原初經(jīng)驗(yàn)被意識到了”。在海德格爾追尋的開端中，“作為去蔽與隱蔽的真理本身得到了原原本本的經(jīng)驗(yàn)”。換言之，在對另一開端的尋求中，海德格爾試圖走到亞里士多德和柏拉圖的形而上學(xué)的背后，在前蘇格拉底哲學(xué)家最早期的思想中找到真理的根據(jù)，找到真理的思想。

海德格爾指出，“思想的開端”的隱失（Verschwinden）是“哲學(xué)的開端”的肇啟，“哲學(xué)的開端”則源于“思想的開端\"的失落?！皬奈鞣剿枷朐谙ＥD人那里開始時(shí)起，所有關(guān)于‘存在'和‘是'的道說都保持在對那種約束著思想的、把存在規(guī)定為在場的規(guī)定性的思考之中?！比欢?，“哲學(xué)的開端\"的確立卻使哲學(xué)喪失了對“存在\"本身之思，成了關(guān)于事物的概念性認(rèn)識和普遍性規(guī)定。海德格爾宣告了古典哲學(xué)的終結(jié)，認(rèn)為傳統(tǒng)的“哲學(xué)的開端\"完成了其所有可能性，哲學(xué)需要重新返回到“思想的開端”而非傳統(tǒng)的“哲學(xué)的開端”?！八枷氲拈_端\"強(qiáng)調(diào)的是“存有（存在的本有，Ereignis）之本現(xiàn)的時(shí)間-游戲-空間，即此-在之建基\"的存在經(jīng)驗(yàn)，“存有作為存在者之真理而本現(xiàn)”，通過“道說”自行說明，是其本質(zhì)性地自我現(xiàn)身。同時(shí)，“存在的本有\(zhòng)"是自行遮蔽的，是“源初性的無”，作為一種隱退著的澄明，照亮所是，在照亮是者時(shí)隱身而去。如此一來，“對第一開端（而且也就是它的歷史）的原始?xì)w本意味著在另一開端中扎根”。海德格爾說，在《哲學(xué)論稿（從本有而來）》[Beitr?ge zurPhilosophie（Vom Ereignis）]的副標(biāo)題中，“這個(gè)‘本有'乃是表示開端性思想之嘗試的本質(zhì)性標(biāo)題”。通過后期的“存在的本有”，海德格爾強(qiáng)調(diào)，“哲學(xué)的開端\"或“第一開端\"中那種因主張存在需要通過存在者來認(rèn)識而造成的主體與客體、先天性與經(jīng)驗(yàn)性、理念與現(xiàn)象的對立已不復(fù)存在，“存在的本有\(zhòng)"成了不曾規(guī)定的最普遍、最空洞、最熟知的東西，也成了最具存在性者，即“絕對者”。人們被置于一種可能性面前，“作為本有向我們說出自己，而本有才首先使人與存在進(jìn)人它們的本真狀態(tài)中，那么，就有可能敞開一條道路，在此道路上，人得以更原初地去經(jīng)驗(yàn)存在者而首先是去經(jīng)驗(yàn)它們的存在”。

海德格爾說道：“開端性思想的沉思是如此原始，以至于它首先要追問這個(gè)自身如何得到奠基‘我們’，我與你，向來在這個(gè)自身的領(lǐng)域里達(dá)到我們自身?！背艘园乩瓐D、亞里士多德為代表的注重理性的普遍性抽象反思的哲學(xué)的開端之外，希臘思想文化中同樣存在著被人們忽視卻更為原始的另一種開端?！盎谝环N新的原始性，另一開端促使第一開端達(dá)到其歷史的真理，因而使之達(dá)到其不可轉(zhuǎn)讓的、最本己的另類特性——而這種另類特性，唯有在思想家的歷史性對話中方變得卓有成果。”也就是說，“海德格爾的經(jīng)驗(yàn)是從對第一開端的回溯出發(fā)來觀看并由此看到了對另一個(gè)開端的追尋，而只有在回溯到第一個(gè)開端時(shí)，才能實(shí)現(xiàn)對另一個(gè)開端的追尋”。正是對“另一開端\"的意識和自覺顯明了由傳統(tǒng)的“哲學(xué)的開端\"而來的哲學(xué)（柏拉圖、亞里士多德及之后的哲學(xué)）在太多時(shí)候的昏暗與無力，“哲學(xué)走向終結(jié)，因?yàn)槲覀兊乃枷胂萦谝呀?jīng)完成了的座架（Gestell）之統(tǒng)治之中”。哲學(xué)的終結(jié)并非指完結(jié)、結(jié)束了，“關(guān)于哲學(xué)之終結(jié)的談?wù)搮s意味著形而上學(xué)的完成（Vollndung）。但所謂‘完成'并不是指盡善盡美，并不是說哲學(xué)在終結(jié)處已經(jīng)臻至完滿之最高境界了”。恰恰是傳統(tǒng)形而上學(xué)的終結(jié)意味著“植根于西方-歐洲思維的世界文明之開端”的覺識和重返，只要人類的思想還在繼續(xù)，未來的思考就要重返“另一開端”，也即“思想的開端”上去?！皩淼乃枷?，是一個(gè)思的過程”，真正的思想就是以“返回步伐”（Ruckschritt）回到思想的開端而“面向思的事情”，甚至未來的思想將不再是被稱為“哲學(xué)\"的東西，而是比哲學(xué)更原初、更原始性的思想?！爱?dāng)務(wù)之急就在于，我們首先要把存在之本質(zhì)思考為那值得思想的東西，做此思考之際，我們首先要經(jīng)驗(yàn)，在何種意義上我們受到召喚，首先為這樣一種經(jīng)驗(yàn)尋找一條小徑，并且把它拓展到至今難以通行的地方?！?/p>

與此看法相似，海德格爾在其早期講座稿《宗教生活現(xiàn)象學(xué)》（1920—1921）中就已指出：“走向哲學(xué)之路的出發(fā)點(diǎn)是實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)。但哲學(xué)好像又是游離于實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)之外的。事實(shí)上，上述道路（指由“哲學(xué)的開端'而來的道路——引者注）在一定程度上只是走近了哲學(xué)，但卻沒有走進(jìn)哲學(xué)。只有通過此一道路的倒轉(zhuǎn)，才能抵達(dá)哲學(xué)本身;但這又不只是一種簡單的倒轉(zhuǎn)，就好像經(jīng)此倒轉(zhuǎn)，認(rèn)識又將簡單地轉(zhuǎn)向另外的對象;究極而言，毋寧說，這里需要的是一種原本的轉(zhuǎn)變?！焙５赂駹柕摹斑@一原本的轉(zhuǎn)變\"之見正是在其后期的“另一開端\"思想中得到了強(qiáng)化和明晰，即要求人們重思開端問題，批判乃至放棄傳統(tǒng)的哲學(xué)抽象思辨的道路與對象化的方式，從“哲學(xué)的開端\"返回到人的實(shí)際原初經(jīng)驗(yàn)的“思想的開端”，通過“這一原本的轉(zhuǎn)變\"真正“走進(jìn)哲學(xué)”。但此種開端的轉(zhuǎn)變并非易事，“第一開端”為后人獲得了一種根深蒂固的解釋，而“另一開端\"不在于存在者，并不起于這個(gè)或那個(gè)具體存在者，也不起于作為存在者整體的存在者，而倒是要實(shí)行那種向原在本身之真理的“奮起一躍”，這種跳躍（Sprung）必定同時(shí)來自和發(fā)源于與第一開端及其歷史的爭辯③，“存在的遺忘\"的“驚恐”（Entsetzen）逼迫思想進(jìn)入此種跳躍?！霸诹硪婚_端中，要緊的是那種向本有之轉(zhuǎn)向的開裂中心的跳躍，以便于著眼于‘此'之建基?！遍_端在跳躍中發(fā)生，這種跳躍又是在將存在之急難發(fā)揮到極端、把它的虛無主義本質(zhì)表現(xiàn)出來時(shí)才會出現(xiàn)。

海德格爾深刻指出：“你如何開端，就將如何保持，開端總是偉大的，偉大的東西從偉大開端?！睂Υ?，哈貝馬斯高度評價(jià)了海德格爾的“另一開端\"的思想意義，認(rèn)為“這一新的開端構(gòu)成了自黑格爾以來德國哲學(xué)中最為深刻的轉(zhuǎn)折”。伽達(dá)默爾也指出：“海德格爾認(rèn)為他自己的工作與其說是實(shí)現(xiàn)一種長期準(zhǔn)備和規(guī)定了的傾向，毋寧說是返回到西方哲學(xué)的最早開端并重新引起那場已被遺忘了的古希臘人關(guān)于‘存在'的爭論。當(dāng)然，即使在《存在與時(shí)間》出版的當(dāng)時(shí)，就已經(jīng)肯定了這次向最古老時(shí)代的返回同時(shí)也是對當(dāng)代哲學(xué)立場的一次超越?！焙５赂駹柼岢觥傲硪婚_端”，使人們開始認(rèn)識到，言語辯證法而非概念辯證法，在語言中所表達(dá)出來的并且圖式化地表達(dá)出來的是整個(gè)的世界經(jīng)驗(yàn)。對掩藏者、僵化者、抽象者的拆解，體現(xiàn)出海德格爾追尋開端的巨大激情，“我們必須要特別關(guān)注海德格爾的開端，倘若我們想要把握其向希臘人之返歸的特別之處的話”，“誰若沒有看到海德格爾的希臘之開端的重要意義，誰就不能真正理解后期海德格爾”。

應(yīng)該說，海德格爾向希臘人返回的開端之思，使人們對于西方的“哲學(xué)的開端”及其所造成的問題有了根源性的認(rèn)識，“這種返回令人信服地發(fā)現(xiàn)了‘希臘的世界經(jīng)驗(yàn)與科學(xué)'和‘近代的世界經(jīng)驗(yàn)與科學(xué)'的內(nèi)在統(tǒng)一性，海德格爾也由此而描繪了那條從開端性的希臘思想直至亞里士多德的物理學(xué)的道路，接著，這條道路又從亞里士多德的物理學(xué)而來通向了作為整體科學(xué)的哲學(xué)并最終通向了近代科學(xué)。也正是近代科學(xué)否認(rèn)駁斥了哲學(xué)的那種無所不包的任務(wù)，甚至從根本上否認(rèn)駁斥了哲學(xué)之發(fā)問的意義”。故而，“當(dāng)海德格爾看到柏拉圖-亞里士多德對蘇格拉底問題的回答最終通向我們世界闡釋的死胡同的時(shí)候，他就試圖返回到這個(gè)問題背后并去追問一種愈發(fā)遙遠(yuǎn)地后退著的開端”。希臘理論化的“哲學(xué)的開端\"“規(guī)定了西方時(shí)代的特有的文明形式，并且如今規(guī)定了整個(gè)世界”，其問題的關(guān)鍵和根源就在于海德格爾關(guān)注到的那種東西，“那種在我們當(dāng)中喚作‘哲學(xué)'并把我們的文化指引到知識之路的東西。我們始終被這種來源規(guī)定著，并且必須讓我們仿佛得到授權(quán)一樣從這種來源而來走向未來以及思想的諸多可能性”。當(dāng)“邏各斯”作為“被道說者\(yùn)"“被聚集者\(yùn)"\"被置底者\(yùn)"而理解時(shí)，一切都聚集在一起并且我們正是在這種東西中達(dá)成了一致，其統(tǒng)一性先行地把我們聯(lián)合在一起了，且先于一切語言的差異化和實(shí)際性活動？。

十分可貴的是，海德格爾關(guān)注到和深思了西方思想文化之所以如此這般的開端性問題。在西方歷史發(fā)展上，其自身存在的問題與不足，實(shí)際上也已在希臘的哲學(xué)文化與來自希伯來的基督教文化的綜合中得到了一定的消解和弱化。以希臘思想的概念性的手段刻畫基督教的解脫福音，保持了哲學(xué)的開端與宗教文化之間的某種協(xié)調(diào)，“這是一個(gè)人文主義與基督教的綜合，這種綜合在邁入近代時(shí)為新的發(fā)展遺留下了西方的文化遺產(chǎn)”。不過，希臘的哲學(xué)的開端所帶來的問題并沒有因此消失或有根本性的改變，今天依然存在，希臘的科學(xué)和形而上學(xué)向今天的世界文明的貫人，支配著我們的當(dāng)前”③，“我們的知識與能力和我們的實(shí)踐之間的比例變得越來越失調(diào)了，而我們的生存則有賴于我們是否找到時(shí)間和意志，用以減少對這種比例失調(diào)并且將我們能力的可能性和我們存在的命運(yùn)有限性重新聯(lián)結(jié)起來”。這就需要在科學(xué)理性啟蒙與人類實(shí)踐的道德世界之間保持著適宜恰當(dāng)?shù)钠胶?，去重視不同于傳統(tǒng)的“哲學(xué)的開端\"的“另一種開端”。

二、伽達(dá)默爾重思“開端”的綜合性與其他可能的哲學(xué)形式的打開

“開端”是一個(gè)源始性的思想秘密問題，更被海德格爾稱為決定西方哲學(xué)道路的預(yù)定的“天命”問題。海德格爾不是要肯定西方的“哲學(xué)的開端”，而是要與“天命\"較勁，從根本上挑戰(zhàn)、顛覆和超越這一開端以及由此而來的傳統(tǒng)形而上學(xué)。伽達(dá)默爾指出：“海德格爾沒有以新康德主義的手法用康德或者先驗(yàn)哲學(xué)來彌補(bǔ)希臘的開端（如納托普制造出的先于康德的康德主義那樣），或者沒有像黑格爾那樣認(rèn)為要在奴斯（Nous）聚堆的自身在場中找到完滿的希臘精神。我認(rèn)為，正是因此，海德格爾才真正地從一大群規(guī)定和貫穿了人的思想天命的西方思想家當(dāng)中脫穎而出。海德格爾看到，西方正是通過柏拉圖和亞里士多德的古典哲學(xué)這一決定性步驟才贏得了它預(yù)定的命運(yùn)，這種預(yù)定也迫使基督的福音進(jìn)入一種經(jīng)院哲學(xué)邏輯的路線。正是概念邏輯的語言造就了西方。今天當(dāng)世界開始接近一種全球的統(tǒng)一性時(shí)，我們看到了——倘若我們能夠去看的話，存在經(jīng)驗(yàn)的另一種視野，以及對這種經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行闡釋的另一種視野、思的另一種視野如何與我們的視野相關(guān)聯(lián)?！?/p>

基于如此認(rèn)識，伽達(dá)默爾同樣強(qiáng)調(diào)了思考“開端\"問題的重大意義。一方面，他承續(xù)了黑格爾從結(jié)果來看待開端問題的看法，更重要的是，其接受了海德格爾的新思考，看到了以柏拉圖、亞里士多德為代表的絕對理性主義的普遍化哲學(xué)（伽達(dá)默爾更愿意稱之為“亞里士多德-經(jīng)院哲學(xué)的形而上學(xué)\"）所帶來的問題，肯定了海德格爾向希臘人的“另一開端\"返回是“某種新的東西，甚至完全是某種革命性的東西”。伽達(dá)默爾說道：“具有決定性意義的是，海德格爾在希臘人那里再度發(fā)現(xiàn)了一種思想，這種思想出自希臘人的實(shí)際生命經(jīng)驗(yàn)”，“海德格爾對形而上學(xué)的究根問底是在探尋一種前形而上學(xué)的、初始的存在經(jīng)驗(yàn)，這樣，他后來就追溯到了前蘇格拉底哲學(xué)家。他對阿拉克西曼德、巴門尼德和赫拉克利特的研究，應(yīng)當(dāng)表明有關(guān)存在的經(jīng)驗(yàn)的完全的原初性，這種經(jīng)驗(yàn)是希臘思維的第一個(gè)階段尚接近的”。事實(shí)上，“海德格爾所教給我們的是，希臘哲學(xué)及其有關(guān)存在的理解指向的正是當(dāng)下——是當(dāng)下的在場構(gòu)成了希臘所理解的存在的特性”。而另一方面，雖然伽達(dá)默爾看到了西方傳統(tǒng)哲學(xué)的問題，肯定了海德格爾的“另一開端\"的變革性意義，但他不是要以“另一開端\"來替代原有的“哲學(xué)的開端”，其注重的是如何將“存在經(jīng)驗(yàn)的另一種視野，以及對這種經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行闡釋的另一種視野、思的另一種視野如何與我們的視野相關(guān)聯(lián)”，也即怎樣才能把“另一開端”與原有的“哲學(xué)的開端\"這兩種開端性視野和思想方式相互協(xié)調(diào)、聯(lián)結(jié)與平衡起來。

伽達(dá)默爾認(rèn)為，“開端”（principium）主要有三種含義：其一是起源、開端的時(shí)間含義，其二是思辨的邏輯-哲學(xué)的含義，其三是“某物處于早期\"的含義。伽達(dá)默爾取第二、三種含義，尤其是在“某物處于早期\"的含義上來理解開端性意義。開端是邏輯意義上、早期意義上的，“邏輯意義上”是指思想的被支配、被決定的起始規(guī)定處與思想基礎(chǔ)，“早期意義上”是指“某物在這種意義或那種意義上仍未被確定，在方向上或終點(diǎn)上仍未被決定，在表現(xiàn)方式上也未被恰當(dāng)?shù)卮_定”。在伽達(dá)默爾看來，“事物的開端乃是永遠(yuǎn)與終點(diǎn)或目的相關(guān)的。在開端和終點(diǎn)這兩者之間有著不可拆散的聯(lián)系。開端總是暗含終點(diǎn)。如果我們沒有指出我們所談?wù)摰拈_端與什么相關(guān)，那么我們就是在說一些無意義的東西?！_端的具體含義乃以對終點(diǎn)的預(yù)期作為前提”。也就是說，開端與終結(jié)之間是自反性的，“一切開端都是終結(jié)，而一切終結(jié)也都是開端”，開端是一種終結(jié)映現(xiàn)出來的開端，終結(jié)也是一種由開端而來的終結(jié)，“追問哲學(xué)科學(xué)之開端的思辨問題從根本上是從它的完成來看才成立”。從終結(jié)返溯開端，伽達(dá)默爾認(rèn)為，的確存在著這樣一個(gè)被海德格爾說出來的事實(shí)：“從希臘的開端直到我們自身意識到這個(gè)開端，哲學(xué)和科學(xué)都影響了西方世界。德國的貢獻(xiàn)的不同之處只在于，希臘的開端對我們來說是通過康德和黑格爾而獲得了新生的?！聡軐W(xué)從希臘的開端出發(fā)，并通過轉(zhuǎn)化成拉丁語和我們科學(xué)文化的科學(xué)語言，就受到了如此的規(guī)定，即給我們的思維提出了拆構(gòu)的任務(wù)。該任務(wù)毋寧在于，使我們傳承下來的概念語言的問題從所說語言的直觀力量中獲得生命。”希臘的“哲學(xué)的開端”影響了整個(gè)西方世界，而德國哲學(xué)通過康德和黑格爾的努力開始引出思想與表達(dá)思想的語言的密切關(guān)系，這使得解釋學(xué)開始進(jìn)人哲學(xué)思考，對由希臘“哲學(xué)的開端\"而來的那種追求事物意義之確定性、必然性、絕對性的哲學(xué)思考形成了一種消解和弱化。所以，由德國哲學(xué)家黑格爾和海德格爾來反思和提出開端性問題是有其自身的思想基礎(chǔ)的，是一件頗為自然的事情。

從終結(jié)來反思開端，開端性意義就有兩個(gè)層面的理解。就開端的邏輯性意義來講，伽達(dá)默爾認(rèn)為，“開端\"的真正意義是其“邏輯\"的意義而不是時(shí)間的意義。這意味著，“開端”乃是其他東西的基礎(chǔ)，作為基礎(chǔ)，它蘊(yùn)含著無數(shù)的可能，思考哲學(xué)的開端，實(shí)質(zhì)上就是思考思想的可能。？而從開端的早期性意義上來講，“我們所理解的源自終點(diǎn)的開端從來不是確定的，這一點(diǎn)非常重要”。也就是說，開端并無定論，也并非只有一種，而是完全可能存在著與此不同的其他開端?；诖耍み_(dá)默爾認(rèn)為，開端究竟從何開始，或許是在無限知識以及思辨辯證法的前提下的一種根本無法解決的問題。從解釋學(xué)這門學(xué)科來看，解釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)總是包含著如下事實(shí)，即被理解的文本總是處于由前理解所規(guī)定的處境中。解釋有一個(gè)開始，它不能從任意地方開始，但從根本上說，這種理解解釋行為活動的開始并非解釋學(xué)的真正的開始。讓·格朗丹（J.Grondin）就認(rèn)為，“解釋學(xué)里沒有零點(diǎn)，也沒有像黑格爾那種開端問題”。解釋學(xué)不認(rèn)為有明確的開始，但從思想的終結(jié)反過來看，人類的思想或哲學(xué)是有“如此這般”的起源性開端的。這一點(diǎn)，伽達(dá)默爾并不否認(rèn)，他高度肯定了開端問題的重要性，并在對開端的反思中使開端本身的可能性得以敞開，一種“另外的開端\"的積極性因素和意義被進(jìn)一步凸顯了出來。同樣重要的是，早期意義上的開端不是確定的，這就為理解和闡發(fā)“另一開端\"的意義提供了可能。伽達(dá)默爾說道：“今天我們從荷馬和赫西俄德的史詩傳統(tǒng)中，看到了西方文化的開端，及其通往世界經(jīng)驗(yàn)和此在經(jīng)驗(yàn)的理性式照亮”，“正是海德格爾把形而上學(xué)歷史解釋為關(guān)于存在的一種原初希臘經(jīng)驗(yàn)的表達(dá)，也解釋為我們思想經(jīng)驗(yàn)的這樣一種運(yùn)動——在存在中抓住存在者，以至于我們可以確定其為被理解者”。海德格爾的返回希臘的努力就是“以現(xiàn)象學(xué)的如實(shí)可靠把實(shí)際生命的經(jīng)驗(yàn)帶到概念中去”，其形而上學(xué)的“克服”（Uberwindung）根本上是形而上學(xué)的“扭轉(zhuǎn)”（Verwindung），不是不要形而上學(xué)，而是要將形而上學(xué)思考置于存在的原初經(jīng)驗(yàn)上來。海德格爾思想的偉大和革命之處就在于，“把在數(shù)千年的學(xué)院哲學(xué)中得到精心加工的概念機(jī)制，帶回到它在實(shí)際生命經(jīng)驗(yàn)中的和在其語言之生成中的那個(gè)根脈中去”。正因此，“我們就應(yīng)該試圖在我們的思維中像海德格爾一樣回到自身生命的原初經(jīng)驗(yàn)，并且提出社會和政治生活的諸多要求，以及在生活的所有方面”。這樣，哲學(xué)思考才會“退回到命題邏輯之后”，“退回到那種東西——可以在通用有效的斷言命題中得到表述的東西——后面去”，從而直接面向存在經(jīng)驗(yàn)本身，哲學(xué)之思本質(zhì)上就是存在之思，而非通過“在者”是什么來理解和規(guī)定存在本身。

由此，伽達(dá)默爾深刻闡述了一種綜合性的開端之思。伽達(dá)默爾并沒有像黑格爾那樣囿于純粹理性哲學(xué)之內(nèi)討論開端問題，而是與海德格爾一樣，高度肯定了“另一開端”的重大意義。在他看來，人類有一種更為古老的啟蒙，或者說有一種啟蒙的最初的浪潮，在此啟蒙浪潮中，科學(xué)及其對世界的考察首次得到了發(fā)展，這就是海德格爾所看到的“那一開端”，亦即海德格爾言說“哲學(xué)之終結(jié)\"時(shí)始終意指的“那一開端”。但區(qū)別于海德格爾之處在于，伽達(dá)默爾并不將“另一開端\"完全獨(dú)立于傳統(tǒng)的“哲學(xué)的開端”來思考，而是主張“哲學(xué)的開端\"就是思想文化的開端，人們意識到希臘那里存在著“另一開端”，但人們也同樣認(rèn)識到由“哲學(xué)的開端\"所發(fā)展起來的現(xiàn)代高級文明，或者說，由此開端確立起來的哲學(xué)思想文化所帶來的成就。歷史是不能重來的，意識到其他開端，并不意味著要對已有的哲學(xué)的開端和知識意愿做某種棄絕，“但卻可能意味著這樣一種意識，即意識到：這條道路（指由‘哲學(xué)的開端’而來的道路——引者注）并不通向所有東西，并且，思想的一種任務(wù)始終存在著，而我們不可回避這種任務(wù)”。任何哲學(xué)思考都是基于傳統(tǒng)歷史發(fā)展之上的，要反歷史性地“從頭再來\"肯定是不可能的。

伽達(dá)默爾的看法是，人類思想的開端就是“一個(gè)從來不曾開始的開端，而是始終是開端。它為思想和言說之間的難分難解的切近奠定基礎(chǔ)，而自身一直超越了對開端的發(fā)問或?qū)φ軐W(xué)的終結(jié)的發(fā)問”。故而，在反思、批判哲學(xué)的開端問題中，不能像海德格爾一樣人為地、不顧歷史既成事實(shí)地將“思想的開端”與“哲學(xué)的開端”做“互不相干\"“各自獨(dú)立”的區(qū)分，并要求人們重返“另一開端\"以“另辟新路”。反思\"開端性\"問題，真正的目的是對一種哲學(xué)思維方式進(jìn)行糾正和完善，是要充分看到已有的開端性問題，從而將“哲學(xué)的開端\"與“思想的開端\"的積極因素真正相互結(jié)合起來，形成一種綜合性的“哲學(xué)的開端\"思想。這樣既能使海德格爾的“另一開端\"所注重和強(qiáng)調(diào)的具體性、實(shí)際性、經(jīng)驗(yàn)性融于哲學(xué)的理性化開端之中，重新讓人們關(guān)注和洞察到存在本身之原初經(jīng)驗(yàn)的原始性、開端性，又能使哲學(xué)基于歷史主義傳統(tǒng)與邏輯，使之作為一種理性反思的學(xué)問，繼續(xù)保持在概念性思維和思想普遍性規(guī)定的學(xué)科通道上。這是因?yàn)?，“存在的本有\(zhòng)"作為一種絕對的存在者，它無法被對象化而得到認(rèn)識，澄明與遮蔽就是存有本身，人們可以感知體會經(jīng)驗(yàn)，但要使存在經(jīng)驗(yàn)被訴說和被規(guī)定起來，就無法繞開語言的語詞乃至抽象的概念。語言的語詞可以是文字語詞，也可以是言說口語，但不管是哪一種，哲學(xué)普遍性思考需要通過語言表達(dá)來進(jìn)行。西方思想之所以能夠走上哲學(xué)的道路，正是源于將“宗教、藝術(shù)和哲學(xué)”做了區(qū)分，讓事物存在經(jīng)驗(yàn)通過語言表達(dá)得以顯現(xiàn)、傳遞，展現(xiàn)為一種概念性思維的規(guī)定與把握，形成了以概念范疇為樞紐的人類的思維運(yùn)動。

正因此，伽達(dá)默爾本人宣稱，其所認(rèn)可、接受與肯定的“哲學(xué)的開端”，“既非從泰勒斯，也非從荷馬開始，更非從公元前2世紀(jì)的希臘語言開始；相反，我從柏拉圖和亞里士多德開始。在我看來，此乃哲學(xué)式地解釋前蘇格拉底的唯一途徑。其他任何方式都是脫離哲學(xué)的歷史主義”。也就是說，伽達(dá)默爾的哲學(xué)開端性理解不是泰勒斯的始基上的開始，不是源于荷馬的神話史詩描述，也不是單純的希臘的語言的起源，而是在思想之所以可能并能獲得自身規(guī)定的傳統(tǒng)的“哲學(xué)的開端\"意義上的，即能夠使前蘇格拉底思想獲得哲學(xué)性的解釋的“柏拉圖-亞里士多德哲學(xué)”。由此而見，不同于海德格爾的“另辟新路\"之見，伽達(dá)默爾依然持守一種傳統(tǒng)的經(jīng)由柏拉圖-亞里士多德而奠定的“哲學(xué)的開端”。哲學(xué)需要與藝術(shù)、宗教形式進(jìn)行區(qū)分，其本質(zhì)上是一種通過語言概念的言說、理解和規(guī)定的思想工作。但與此同時(shí)，伽達(dá)默爾也同海德格爾一樣，認(rèn)識到了此種哲學(xué)的開端及其思想道路的偏頗性（純粹理性化、忽視了存在本身的經(jīng)驗(yàn)），故而積極肯定和倡導(dǎo)“另一開端”的重大思想意義，力圖將海德格爾提出的“另一開端\"或“第二開端”的積極要素補(bǔ)充、充實(shí)到“開端性”之思中，以形成一種更為原始、全面的綜合性的“哲學(xué)的開端”理解。在伽達(dá)默爾看來，“另一開端”的積極性因素就在于，“在希臘人的語言和哲學(xué)的概念形成中，還活著經(jīng)驗(yàn)的直接性，諸概念就是由此經(jīng)驗(yàn)形成的”。“另一開端\"的積極意義就是，“思想源于人的實(shí)際生命經(jīng)驗(yàn)”，“‘開端'不是反思的，而是直接的…開端是向具體經(jīng)驗(yàn)敞開的”。向“第二開端\"的重新返回，凸顯了人類所有思考的實(shí)際生命經(jīng)驗(yàn)之源。

應(yīng)該說，伽達(dá)默爾意識到并深度思考了哲學(xué)的開端問題，但他是從人類科學(xué)文化發(fā)展史的角度來看待這一問題的，其目的不是要像海德格爾那樣“另起爐灶”“另走新路”，不是真的認(rèn)為“人們可以實(shí)際性地倒退回第一開端”，而是認(rèn)為“這種倒退是在另一種開端的追尋和第一開端的追尋之間的傳遞”，這種傳遞意味著兩種開端性思想因素相互激發(fā)、滲透和影響，朝著更具普遍性和合理性的方向提升。伽達(dá)默爾的開端之思，其真正訴求的是思想理論和思維方式本身的改變，通過對開端性的自覺意識和反思批判，讓人們認(rèn)識到現(xiàn)有的思想文化的開端性問題，重新重視未能進(jìn)人“哲學(xué)的開端”的“另一種開端”所具有的積極性因素，將“第一開端\"和“另一開端\"的合理思想因素結(jié)合起來，形成關(guān)于哲學(xué)的開端和哲學(xué)本身的嶄新理解。哲學(xué)思考是歷史性的，完全放棄傳統(tǒng)的“哲學(xué)的開端\"或一味地要求重返“另一開端\"都無異于一種思想夢吃。哲學(xué)的開端之思，就是思考開端之源，認(rèn)識到原有開端之弊，完善已有思想形式，打開多樣思想的可能性。

伽達(dá)默爾的開端之思之所以做如此綜合性處理，是有其諸多方面的理解和考慮的。

其一，伽達(dá)默爾并不像海德格爾那樣完全從通向概念、通向邏輯學(xué)和通向科學(xué)的道路來理解柏拉圖，而是認(rèn)為，柏拉圖并非如人們所指認(rèn)的那樣是“希臘思想研究大有希望之開端的反動的破壞者”。因?yàn)槠渌枷氡旧硪泊嬖谥渌乃枷胍蛩?，譬如柏拉圖充分承認(rèn)和肯定知識與宗教、詩歌、智慧傳統(tǒng)之間無可爭辯的統(tǒng)一性，即便是在理性、邏輯和科學(xué)的道路上，他也并沒有從這條道路中去期待對一切東西的思考。在亞里士多德那里，情況同樣如此。盡管柏拉圖和亞里士多德完成了對哲學(xué)和科學(xué)的界定，使哲學(xué)和科學(xué)區(qū)別于修辭學(xué)和語言用法的語用學(xué)，確立起了作為哲學(xué)思考的一種理性思辨化的概念思維的開端，但是，他們也始終使那條從概念返回言語的道路和那條從言語走向概念的道路敞開著。事實(shí)上，在亞里士多德那里，始終存在著一種真正的現(xiàn)象學(xué)的起始之點(diǎn)，而且并不試圖去統(tǒng)一那本身并不想統(tǒng)一的東西。伽達(dá)默爾認(rèn)為：“歷史中的概念和概念思維的希臘起源不僅是我們今天思考的主題，而且也是黑格爾思想的基本主題——同樣也是海德格爾的基本主題。我們?nèi)绾卧谶@里找到我們自己的道路，避免一種科學(xué)理論特殊旨趣的狹窄化并在我們的歷史起源中以今日的眼光重新審視偉大的哲學(xué)問題，這與其說是這里進(jìn)行的研究的題目，毋寧說是這種研究所承載的根據(jù)。”在伽達(dá)默爾看來，原初的經(jīng)驗(yàn)就存在于被表述的語言意義的理解之中，西方的“哲學(xué)的開端”本身同樣蘊(yùn)含著“另外的開端”的思想要素，只是未能突出地發(fā)展起來，哲學(xué)的開端性問題并非一個(gè)“非此即彼”的問題，“因而也不應(yīng)在一種對一切形而上學(xué)的消除中去尋求這種史前史，毋寧說，它在這些開端自身中就已經(jīng)開始運(yùn)作了”。

其二，伽達(dá)默爾指出：“古希臘對存在的原始經(jīng)驗(yàn)應(yīng)作為肯定的東西而被召回。海德格爾從亞里士多德的自然概念返回到前蘇格拉底諸開端的存在經(jīng)驗(yàn)，這實(shí)際上仍然是一條充滿危險(xiǎn)的迷途?！辟み_(dá)默爾對于“另一開端”的思考是肯定性的，但他并不是要像海德格爾那樣脫離傳統(tǒng)的“哲學(xué)的開端”而返回到“另一開端”的思想道路上去。這是因?yàn)椋５赂駹柕摹傲硪婚_端”的道路“實(shí)際上仍然是一條充滿危險(xiǎn)的迷途”，其尋找開端的經(jīng)驗(yàn)的“所有這一切雖被看作是對指向無時(shí)間性詞語的暗示，但對言語而言，即對在早期文本中出現(xiàn)的意謂者的自我解釋來說，其實(shí)是不合適的。海德格爾始終只能在名稱中，在詞語的命名力量的迷途中，就像在礦脈中尋找金子那樣，重新認(rèn)識他自己的存在幻想”?？梢哉f，晚期海德格爾所指向和意謂的那種封閉的形而上學(xué)語言是具有迷惑性的。在伽達(dá)默爾看來，事實(shí)上，“根本不存在形而上學(xué)的語言。只存在其內(nèi)容由語詞的運(yùn)用而規(guī)定的形而上學(xué)的概念”。并不存在作為無時(shí)間性的絕對自我本現(xiàn)的“存在的本有”;相反，“存在的本有\(zhòng)"及其意義總是表現(xiàn)于“有限制的”語言的表述與解釋之中，存在的“邏各斯”只有在被人言說時(shí)，或者說只在人們能相互理解的地方才具有現(xiàn)實(shí)性。故而，海德格爾的“這些延伸到概念性之外的、能夠超越現(xiàn)存狀態(tài)的意義的開端——例如基督教福音的宗教經(jīng)驗(yàn)或佛教和儒家的經(jīng)驗(yàn)——承載的內(nèi)容或許并不足夠，只要我們用我的概念去思考的話”，“雖然海德格爾在希臘人中尋求我們歷史的開端，但他并不是作為一個(gè)人文主義者，也不是作為一個(gè)無疑遵循自己傳統(tǒng)的語文學(xué)家或歷史學(xué)家而這樣做的。他更多地根據(jù)自己的‘此在困境’，順從他的批判需要”。

其三，伽達(dá)默爾自稱是一位人文主義者，他不單單是在思想的起始性意義上來認(rèn)識思想的開端。伽達(dá)默爾認(rèn)為，通過對柏拉圖《斐多篇》的解讀分析，一種人的生命靈魂的“努斯”（Nous）精神被引入了思想的起源之中。思想的起源不僅是關(guān)于世界認(rèn)識的抽象規(guī)定的起源，也是何以會有此種認(rèn)識與規(guī)定的\"努斯\"精神的目的論的起源，這兩者是統(tǒng)一的、相互蘊(yùn)含的。思想起源不光涉及所有科學(xué)認(rèn)識的知識論，還在更深層次上與人的生命存在的靈魂意義、目的、價(jià)值等實(shí)踐智慧相關(guān)聯(lián)。巴門尼德在其教誨詩中實(shí)現(xiàn)了“存在”與“奴斯\"的合一，從而超出了米利都學(xué)派單純的自然起源的看法。柏拉圖則進(jìn)一步“把蘇格拉底所代表的道德反省與畢達(dá)哥拉斯所代表的科學(xué)知識結(jié)合起來”。萊布尼茨在近代科學(xué)的決定性意義中仍肯定“向亞里士多德的隱德來希形式之傳統(tǒng)的返歸乃是必要的”。這就表明，存在論哲學(xué)與實(shí)踐哲學(xué)是聯(lián)系在一起的，實(shí)踐哲學(xué)的一個(gè)基本洞見是：“人在本己生命處境中的決斷和定位并不是對知識的單純應(yīng)用，而是被他自身所是的那種東西和他所成為的那種東西所共同決定的?！睂?shí)際上，希臘時(shí)期的語言表達(dá)具有全面性意義，也因此，“希臘人的世界經(jīng)驗(yàn)的出發(fā)點(diǎn)是某種不同于自我意識的東西，即當(dāng)這種世界經(jīng)驗(yàn)思考的是一些綜合為統(tǒng)一體的內(nèi)容：精神（pneuma）、邏各斯（logos）和奴斯（nous）——最終所有人都會知道這些作為所有生物的統(tǒng)一性的靈魂層面上的概念”。

其四，在希臘思想文化中，存在著兩種思想形式的力量，即“修辭學(xué)”和“邏輯學(xué)”。作為兩種不同的思維結(jié)構(gòu)與思想路向，修辭學(xué)注重的是語言表達(dá)的感染性和令人說服的語言力量，而非其指稱性功能，它與語言意義的理解、解釋、交流和對談相關(guān)聯(lián)，具有語言意義理解的多樣性、生成性、隱喻性與表征性等特性;邏輯學(xué)強(qiáng)調(diào)的則是語言的指稱性，它以純粹的邏輯符號形式來指稱事物，來呈現(xiàn)人的思想過程，肯定的是一種由概念、判斷與命題組成的邏輯性的真值證明，訴諸人類知識和思想的確定性、必然性、絕對性與明晰性。在伽達(dá)默爾看來，這兩種思想形式在古希臘時(shí)期是平衡的，共同構(gòu)成了希臘文化的兩種思想形式。但隨著近代以來現(xiàn)代科學(xué)的發(fā)展，修辭學(xué)的這一向度的思想形式逐漸式微了，而邏輯-認(rèn)知的此種思想形式則漸漸獲得了主導(dǎo)性、支配性的地位，并且衍生出了一切科學(xué)化、技術(shù)化的唯科學(xué)主義思想。兩種思想形式力量的張力和沖突日益凸顯：是要修辭學(xué)式的意義理解，還是要邏輯學(xué)的推導(dǎo)證明？對此，伽達(dá)默爾明確強(qiáng)調(diào)：“這兩種形式都存在于人類日常生活所遭遇的經(jīng)驗(yàn)中：一方面是令人信服的話語，而另一方面是無法反駁的論據(jù)推導(dǎo)?！币簿褪钦f，兩者同樣重要，這就需要返回到希臘的思想開端性上來看待這一問題，面對柏拉圖-亞里士多德哲學(xué)轉(zhuǎn)向邏輯學(xué)思考所帶來的修辭學(xué)與邏輯學(xué)兩種思想形式的力量的失衡問題，需要在思想中重新建立起它們之間的平衡關(guān)系。

其五，就“哲學(xué)”自身而言，從詞源學(xué)上看，“哲學(xué)”（Φoooρiα）一詞是因?yàn)槿说乃伎汲碚摰霓D(zhuǎn)向而被引入的，并在米利都學(xué)派的思考轉(zhuǎn)向上實(shí)現(xiàn)了對哲學(xué)詞義的理論性塑造，“哲學(xué)一詞中的所有一切似乎都是要表達(dá)理論熱情的一種非常普遍的和全面的意義”。但實(shí)際上，希臘的“哲學(xué)”的這種構(gòu)詞“來源于一個(gè)形容詞，也即源于一個(gè)中性詞，這個(gè)中性詞和其他希臘語的中性詞一樣都要?dú)w于一個(gè)類似的人類的原始經(jīng)驗(yàn)，即神（to theion）在這兩個(gè)詞中意指著某些難以想象的現(xiàn)代的東西，并且這實(shí)際上似乎就是中性詞的奧秘，即指明支配一切的在場狀態(tài)（Prasenz）”。伽達(dá)默爾考證“哲學(xué)”一詞的希臘意義，力圖說明：“哲學(xué)”作為“中性詞”，并非我們所熟悉的那種理性普遍化、絕對化的理論活動，其原初含義是和神聯(lián)系在一起的，是一種非人的神思，強(qiáng)調(diào)的是一種具有各種因素的存在的原始經(jīng)驗(yàn)和使一切得以如此被思考的在場狀態(tài)。故而，哲學(xué)的開端之思，需要在哲學(xué)自身原本就有的兩種含義上來做出綜合性理解，既要接續(xù)米利都學(xué)派以來的對哲學(xué)的理論化塑造，又要回到“哲學(xué)”一詞在希臘的原初經(jīng)驗(yàn)性意義，將兩者相互結(jié)合、統(tǒng)一起來。西方傳統(tǒng)的形而上學(xué)及其思想道路是歷史性發(fā)展的產(chǎn)物，有其積極性成就和意義，不能隨意擺脫和否定。但此種哲學(xué)思維方式及其思想道路也是有問題的，一切普遍化、統(tǒng)一化和絕對化的理性思考造成了哲學(xué)的邏輯形式化和科學(xué)知識化，也導(dǎo)致現(xiàn)代社會文明的“科學(xué)技術(shù)幾乎控制了人的生活的一切方面”的極端性情形，從而使人喪失了人文精神思考和實(shí)踐性的理性反思。這就需要將哲學(xué)思考作為一種存在原始經(jīng)驗(yàn)和在場狀態(tài)的意義重新突顯出來，以彌補(bǔ)和克服原有的傳統(tǒng)哲學(xué)的不足和問題，并從中去開展出其他可能的開端和其他可能的哲學(xué)形式?？梢哉f，“希臘哲學(xué)的開端，其實(shí)也代表著西方文化的開端。這個(gè)主題不僅具有歷史的趣味，它還涉及我們當(dāng)今的文化問題”。當(dāng)今的文化問題就體現(xiàn)為，在西方主導(dǎo)性的純粹理論哲學(xué)的支配下，人們忽視了處境性、原初性經(jīng)驗(yàn)，輕視了以此為基礎(chǔ)的“不同的、另類的\"實(shí)踐哲學(xué)，漠視了不同于西方哲學(xué)的其他文化的哲學(xué)開端與思想形式。正因此，伽達(dá)默爾在《哲學(xué)的開端》（1993）一書的開頭就認(rèn)為，我們對希臘思想最初發(fā)展階段亦即“開端”問題感興趣的一個(gè)重要緣由就是：“我們堅(jiān)持建立與其他所有不同文化的聯(lián)系，即那些不同于我們自己的、不是發(fā)源于希臘的文化?！?/p>

顯然，由西方的哲學(xué)的開端所建立、發(fā)展起來的哲學(xué)思想文化，其本身同樣是有缺陷、不足和問題的，其思想與道路的界限，我們所有人事實(shí)上也是知道的，“因?yàn)槲覀兯腥硕际且灶A(yù)感著的方式，被美的事物所驅(qū)動，并且被神性的東西所驅(qū)動”。針對西方的傳統(tǒng)的“哲學(xué)的開端”，伽達(dá)默爾就提出了這樣一個(gè)問題：“西方哲學(xué)的開端究竟結(jié)局如何呢？”在其看來，結(jié)局現(xiàn)在還很難說，有待觀察，甚至不妙。應(yīng)該說，兩千多年的西方哲學(xué)的形態(tài)和性質(zhì)并不能決定哲學(xué)就是如此這般，而正是在對其自身的開端性反思中，人們意識到了哲學(xué)的“另外開端”和不同于西方的其他可能哲學(xué)形式，“他者性”“他異性”的哲學(xué)思想開始清晰和迫切地呈現(xiàn)在我們面前?！拔覀兊乃枷腴_始在其中感受到了其他的文化。這些文化拋給了我們一幅圖像，在這些文化中存在著宗教的深度和理論的激情并且甚至還有對這兩者卓越的表達(dá)方式，在此科學(xué)或許不是在現(xiàn)代詞匯的意義上出現(xiàn)的。所以我們也需要用一些完全不同的答案來衡量。”④當(dāng)代哲學(xué)新視野的打開，從根本上就源于一種對西方傳統(tǒng)的“哲學(xué)的開端\"的批判性反思，因應(yīng)于一種綜合性的哲學(xué)開端性理解和思想道路的新展望。

三、作為源出于“另一開端”的不同性質(zhì)和思想形式的漢語哲學(xué)

海德格爾在傳統(tǒng)的“哲學(xué)的開端”之外提出了存在于希臘的“另一種開端”。今天，這一新的開端性思想“是否由此便進(jìn)入了人們的視野，以及這些開端在我們的視角看來是否開放為思維的可能性，或者說我們事實(shí)上是否或許將這些開端偽裝成亞里士多德形而上學(xué)的一種來歷”，這是值得深思的。伽達(dá)默爾正是通過對“另一開端\"的重新思考而指出：“我們已不再能夠滿足于看到泰勒士那里的哲學(xué)的開端，因?yàn)樽鳛榈谝晃徽軐W(xué)家的他背后還有更早的希臘人的神話思想”，“我們可以從希臘人身上學(xué)到，哲學(xué)思維并非必然要服從以一種最高原理的形式建立起來的體系性的指導(dǎo)思想才能執(zhí)行解釋的功能”。確立起包含著“另一開端\"積極因素的哲學(xué)開端的綜合性理解，人類哲學(xué)思想指向不同于西方哲學(xué)的東方思想的哲學(xué)開端性意義和思想道路就有了思想的可能，這是因?yàn)?，“趨近開端總意味著在回歸過去的道路中發(fā)覺不同的、開放的可能性。誰完全位于開端，誰就必須選擇道路，并且當(dāng)他返回開端時(shí)，他就覺察到：他從起始點(diǎn)出發(fā)也可能走著不同的道路——正如東方思想已經(jīng)走上不同的道路”。

伽達(dá)默爾關(guān)于東方思想與開端道路的關(guān)聯(lián)性思考，提示人們注意開端的開放性和思想道路的差異性、不同性。東方思想走上不同的道路，是因?yàn)槠渌枷朐杏诓煌谖鞣降摹傲硪婚_端”上，但這不影響它基于此種開端發(fā)展起來的思想的哲學(xué)意義。在開端性之思上，我們需要糾正以往的一些謬見，開放地看待哲學(xué)開端的多種可能性和哲學(xué)形式的多樣性，這樣才能夠以真正哲學(xué)的方式對待、尊重和重視非概念性思維的東方思想。正因此，“當(dāng)海德格爾談?wù)撜軐W(xué)的終結(jié)的時(shí)候，首先清楚的是，我們馬上就理解，這只能從西方來說。在其他國度，并沒有如此擺脫詩作和宗教的哲學(xué)，東亞、印度以及其他不為人知的地球角落都不是如此”，“我們將要看清楚，宗教、藝術(shù)和哲學(xué)之間的分離，或許甚至還有科學(xué)和哲學(xué)的分離，并非所有文化都這樣，而恰恰帶有西方世界的特殊歷史的烙印”。伽達(dá)默爾認(rèn)為，實(shí)際上，除了西方的理性化的哲學(xué)-邏輯-科學(xué)的道路之外，還存在著另外一條或許是正確的、我們也想走的道路，我們是知道這樣一些高級文明的，這些文明并沒有走希臘人的道路，即希臘人的通向數(shù)學(xué)證明的道路，通向邏輯學(xué)的道路以及與之接通的通向哲學(xué)、通向形而上學(xué)、通向現(xiàn)代科學(xué)的道路;我們是了解這樣一些文明的，它們并不像我們西方這樣區(qū)分了哲學(xué)與宗教、詩歌與科學(xué)”。伽達(dá)默爾甚至明確指出：“在近東和遠(yuǎn)東得到了發(fā)展的比喻、寓言和其他間接的言談方式，表現(xiàn)出一種敘事的結(jié)構(gòu)，并仍然傳達(dá)了哲學(xué)的形而上學(xué)的洞見?！?/p>

近些年來，學(xué)界不少學(xué)者提出了“漢語哲學(xué)\"的理論建構(gòu)問題，其旨意在于，力求區(qū)別于以往強(qiáng)調(diào)純粹理性思辨的形而上學(xué)的“中國哲學(xué)”，而基于中國思想文化的本原性、原創(chuàng)性、生存性要素闡發(fā)一種具有自身思想起源、理論范式和面向存在本身思考的普遍性的“漢語哲學(xué)”。建構(gòu)漢語哲學(xué)，就需要從思想源頭上對漢語哲學(xué)的開端性問題做出新的理解?！罢軐W(xué)的開端”的合法性在很大程度上決定了由此開端而來的一種思想文化作為哲學(xué)形態(tài)的合法性理據(jù)。中國思想文化注重人的具體生活經(jīng)驗(yàn)，具有一種不同于希臘的“哲學(xué)的開端\"的“另一種開端”，正是這一開端為漢語哲學(xué)的建構(gòu)和人類哲學(xué)的發(fā)展提供了新的奠基性理解。對此，當(dāng)代哲學(xué)家、漢學(xué)家安樂哲（Roger T．Ames）教授就明確指出：“事實(shí)上，西方哲學(xué)共同體內(nèi)部正在發(fā)生一場大變革：人們開始思考過程，回歸智慧。正是這場大變革引發(fā)人們更加認(rèn)真地對待中國哲學(xué)的開端?！?/p>

與西方哲學(xué)強(qiáng)調(diào)理性抽象的普遍性思考不同，中國思想文化立足于非對象化的或主客不分的原始生命經(jīng)驗(yàn)本身來對人的存在和行為意義予以思考和認(rèn)識，展現(xiàn)出與西方哲學(xué)的開端不同的另一種思想始發(fā)地和開端處，這種開端處就是人的實(shí)際性生命經(jīng)驗(yàn)。在伽達(dá)默爾看來，西方的作為理性科學(xué)文化的思想離開這另一源頭或開端太遠(yuǎn)了，有如海德格爾指出的，“思想呆在岸地上久而久之，已經(jīng)太久了”。而這一源頭今天則仍然保留和存續(xù)于中國思想文化中。在中國思想文化中，人的存在性思考是和具體經(jīng)驗(yàn)相通的，其整體性質(zhì)在于注重具體性、經(jīng)驗(yàn)性，強(qiáng)調(diào)關(guān)注行為經(jīng)驗(yàn)的處境化狀況：一種普遍性思考和認(rèn)識需要結(jié)合于具體的行為活動經(jīng)驗(yàn)，使之在處境化中讓事物之理之道發(fā)生、顯現(xiàn)出來。中國思想文化中關(guān)于“天道”\"天理\"的普遍性思考和關(guān)于人的存在的“成德成圣\"的實(shí)踐性反思，并非一種純粹理性的對先驗(yàn)問題的思考，而是在“天、地、人\"的三才統(tǒng)一中，將人、自然和社會視作一個(gè)整體性存在來理解，尤其是，把人的道德修為與社會政治、公共秩序和人的整體的善的生活相聯(lián)系，將道德倫理問題置于人的具體日常生活之中來認(rèn)識和塑造。所謂“道在萬物\"“道不離人倫日用\"“一花一世界\"“一樹一菩提”，正是此意。生活經(jīng)驗(yàn)世界是一切理性思考、實(shí)踐知識的始源地，也是其最終落實(shí)之處。也正因此，一切思想活動和實(shí)踐知識才不是死的，才變得“活”了起來。中國思想文化作為一種哲學(xué)，具有其自身的思想開端和哲學(xué)性質(zhì)，按照安樂哲教授之說法就是，“中國哲學(xué)是以萬物關(guān)聯(lián)性、經(jīng)驗(yàn)性為出發(fā)點(diǎn)的，是一種完全來自經(jīng)驗(yàn)的哲學(xué)”，“儒家學(xué)說固然具有重要的理論意義，但其更引人注目之處在于，它從相對直接地描述人類實(shí)際經(jīng)驗(yàn)著手”。

重視和強(qiáng)調(diào)綜合性的哲學(xué)開端思想理解，就能真正闡明中國傳統(tǒng)思想文化作為不同于西方哲學(xué)開端的“另一開端”的性質(zhì)和特點(diǎn)。當(dāng)然，要闡明這一點(diǎn)，也并不是要像海德格爾一樣以此否定“哲學(xué)的開端\"的意義來表明未來的哲學(xué)要返回到“另一開端”，而是要揭示出西方的“哲學(xué)的開端\"過于注重對象化意識和純粹理性的思辨性而忽視了一切理性思考的主客未分的原初經(jīng)驗(yàn)性、具體性的存在起源的問題。伽達(dá)默爾明確認(rèn)為，人們應(yīng)該學(xué)會去更多地進(jìn)行返回性思考，“但這并不必然意味著，向第一開端返回或向一種完全不同的開端行去”。歷史無法重來，人們只能通過對開端性問題的反思，意識到其存在的不足和其他的可能，將其他可能的積極要素融人哲學(xué)的新思考新發(fā)展之中。從根本上說，中國傳統(tǒng)思想文化可以作為“另一開端\"來呈現(xiàn)其思想資源和價(jià)值作用，使人們認(rèn)識到西方主導(dǎo)性的哲學(xué)開端的問題，更廣闊地理解哲學(xué)的開端也是文化的開端，從而將中國思想文化中所具有的“另一開端”的思想資源補(bǔ)充、結(jié)合到對哲學(xué)的開端性的更為合理的思考上來。伽達(dá)默爾還特別強(qiáng)調(diào)，哲學(xué)自身現(xiàn)在仍然處于巨變之中，還是不確定的、缺乏自信的，這就需要堅(jiān)持建立與其他所有不同文化的聯(lián)系，使不同于西方哲學(xué)的其他文化作為哲學(xué)思想形式的可能性被打開?！拔覀兯腥硕蓟顒釉谝粋€(gè)越來越共同的問題視域中，用我們的話來說，我們必須稱其為‘形而上學(xué)'的”，現(xiàn)在吸收了海德格爾“另一開端”思考的世界哲學(xué)史，正在“將我們趕出西方學(xué)院文化所流傳于其中的傳統(tǒng)形態(tài)和概念之外，因?yàn)樗褪钦軐W(xué)”。晚年伽達(dá)默爾在由我國學(xué)者鄭湧翻譯的其著作《美的現(xiàn)實(shí)性——藝術(shù)作為游戲、象征和節(jié)日》的中譯本前言中就明確指出：“歐洲的那種科學(xué)觀念在中國文化藝術(shù)中并不起那么大的作用。在歐洲，某種程度上可以說，科學(xué)認(rèn)識是被迫對藝術(shù)進(jìn)行反思的。而在中國，也許倒不如說是正相反。按照我們的理解，美學(xué)在中國可以說是宗教的和理論的觀點(diǎn)與之相適應(yīng)的真正的形而上學(xué)、普遍的思想方式。”這就是說，中國的真正的形而上學(xué)就是以美學(xué)的普遍化思想方式來呈現(xiàn)的，而此種非概念化的普遍性思考方式更為直接地面向和切近人們的原初經(jīng)驗(yàn)本身。顯然，這是一種關(guān)于漢語言哲學(xué)經(jīng)驗(yàn)和思維形式的深刻認(rèn)識，并且直接對中國的哲學(xué)形態(tài)和思想性質(zhì)做出了明確論斷。也因此，中國思想文化能夠作為一種普遍哲學(xué)形式獲得全新的理解和顯現(xiàn)。

應(yīng)該說，西方的“哲學(xué)的開端”只是開創(chuàng)了一種抽象思辨的形而上學(xué)哲學(xué)形態(tài)，而人類多樣性的哲學(xué)思考完全還可以有“另一開端”，恰恰是“另一開端\"更遠(yuǎn)、更深地觸及了人的思想認(rèn)識的發(fā)生處，亦能更直接地關(guān)聯(lián)起人的實(shí)際性存在經(jīng)驗(yàn)。人的存在的原初經(jīng)驗(yàn)便是人與對象的先行的原始關(guān)系，于此關(guān)系中存在著一種明見性的“自然的正當(dāng)性\"“自然的合理性”，這才是人類普遍性理解及其共同價(jià)值意識和道德思考的真正始發(fā)地和開端處。從這個(gè)意義上說，中國思想文化抑或當(dāng)前的漢語哲學(xué)建構(gòu)乃是人類思想的“另一開端\"的合理的施行與展開。當(dāng)然，哲學(xué)之發(fā)展總是處于歷史之中，漢語哲學(xué)建構(gòu)同樣需要正視和重視西方的“哲學(xué)的開端”，積極吸收借鑒其思想，使中國思想文化亦能在一種理性普遍化方式上得到概念性、范疇性和命題性的言說、傳達(dá)和規(guī)定。如康德所言，“形而上學(xué)是人的理性的自然稟賦，尤其是對于善于思考的人來說，缺少形而上學(xué)是不行的”③。哲學(xué)發(fā)展需要的是綜合了“哲學(xué)的開端\"和“另一開端”積極要素的具有平衡性和統(tǒng)一性的哲學(xué)開端與思想道路。

四、結(jié)語

伽達(dá)默爾的“開端之思\"闡明了一種哲學(xué)開端的綜合性辯證性理解，使得哲學(xué)的開端性問題獲得了不僅是返回性的更是未來性和超越性的思考，從而打開了不同于西方主導(dǎo)性哲學(xué)的其他可能哲學(xué)形式，為漢語哲學(xué)作為一種普遍性哲學(xué)提出了“獨(dú)具深意\"的開端性思想理解。開端不是確定的、唯一的，對開端問題的重思使“另一開端”的意義得以展現(xiàn)，一種綜合性的哲學(xué)開端的提出既開展出了其他開端和諸多思想的可能，也滿足了哲學(xué)自身批判反思和實(shí)現(xiàn)新發(fā)展的需要。哲學(xué)處于歷史之中，完全“另起爐灶\"地使哲學(xué)重來一遍是不現(xiàn)實(shí)的，也無視了傳統(tǒng)的“哲學(xué)的開端”和此種思想道路所形成的現(xiàn)代高級文明的巨大成就。認(rèn)識到傳統(tǒng)的“哲學(xué)的開端\"的問題，并不意味著對此開端的簡單放棄，其重要性在于，審思、理解和吸收“另一開端\"的積極思想因素，將“哲學(xué)的開端”與“思想的開端”兩種開端有機(jī)地結(jié)合起來，推動哲學(xué)發(fā)展的新變革、新思維和新形態(tài)。伽達(dá)默爾的開端之思深具穿透力與創(chuàng)新性，是對新康德主義科學(xué)邏輯與哲學(xué)知識之絕對確定性、不變性迷戀的破除，展現(xiàn)了西方學(xué)者中少有的一種文化自省、反思批判與哲學(xué)重塑意識。哲學(xué)不僅要追問從何處而來的問題，更要深思向何處去的問題，其背后所蘊(yùn)含和承載的便是人類社會文明的近憂遠(yuǎn)慮，以及哲學(xué)到底要為之提供什么樣的思想智慧的關(guān)切和理解。開端是綜合性的，思想道路是多樣的，哲學(xué)形式是敞開的，這就是伽達(dá)默爾開端之思的重要而深遠(yuǎn)的思想貢獻(xiàn)。“問渠那得清如許，為有源頭活水來。”（朱熹《觀書有感》）借黑格爾之言，“讓我們共同迎接一個(gè)更美好的時(shí)代的開端（Morgenronern）吧！\"

Gadamer's Rethinking of the Beginning of Philosophy ： On the Possibility of Chinese Philosophy as a Universal Philosophy

ZHANG Nengwei （School of Philosophy，Anhui University，Hefei 2306Ol，China）

Abstract： The issue of“beginning”is a major philosophical topic that Heidegger rediscovered. This topic is not just a re-examination of the traditional“beginning of philosophy”through“the other begining\". Fundamentally， it is a critique， reversal， and even surpassing of the traditional metaphysics of the West that has existed for over two thousand years in the “Entsetzen”of “forgeting Sein”. The beginning of thinking involves the origin and path of thought，essentially thinking about the possibilities of thought. Gadamer， in the transformative significance of Heidegger's“the other beginning”，re-examined the issue of the“beginning”of philosophy. Rather than supporting an extreme dismantling of traditional Western philosophy to“find a new path”，he emphasized the combination of the positive factors of the“beginning of philosophy”and the“the other beginning”in the West，and comprehensively understood and regulated the issue of the “beginning”. This not only revealed the problems and limitations in the origin and nature of Western philosophy，but also maintained philosophyas a form of rational thinking in the disciplinary channel ofideological understanding and regulation. More importantly， Gadamer introducedthe consciousness of “otherness” into philosophy from the“beginning”，and opened up the ideological space for other cultures that are different from Western philosophy，such as Eastern thought that “religion，art，and philosophy are not separated”，which can also be used as a possble philosophical form，providing a foundational argument. Chinese philosophy，as a universal philosophical form originating from the“the other beginning”， has gained clear manifestation and effective discourse.

Key words： Gadamer； the beginning of philosophy； the other beginning； philosophical form;Chinese philosophy

（責(zé)任編輯：曾靜）