論真理意義上詮釋學(xué)合法性的根源

中圖分類號(hào)：B089.2 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1001-2435（2025）04-0042-08

TheOrigin ofHermeneutic Legitimacy inthe Sense of Truth

ZHU Guangya（SchoolofMarxism，Shaanxi UniversityofScienceand Technology，Xi'an Shaan'xi71oo21，China） Keywords：Hermeneutics;relativism;truth;imagination

Abstract：Historically，themetaphysical viewof truth—grounded inthepresumed unityof subjectandobject—has been persistently constrained bythe boundaries of the correspondence theory oftruth.In the wake of Hume's skepticismregarding thecertaintyof knowledge，\"thetheoryof truthconformity\"was graduallyreplaced by\"the theoryof truthconstruction\"，asexemplifiedbyKant.However，Kant'ssubjectivityishelplessfor \"Dingansich\"whichmake theepistemologytofallintotheendlessrelativism.EvenHusserl，whoestablishedthelifelongphilosophygoalas\"the philosophyofstrictscience，\"wascompelled toleaveabackdoor forrelativismthroughthelifeworld，therebynever fully escaping accusations of psychologism. On the contrary，hermeneutics has never shied away from psychologists. FromSchleiermacher's \"empathy\"andDilthey's\"experience，\"hermeneuticthinkershave consistentlysoughttouncoverthe\"original meaning\" fromsubjectivecognition.Itisinthis sensethat Heidegger reveals the meaning through the projectof \"Dasein，\"and Gadamer cals the meaning derived from Heidegger \"effect history\".However，Gadamer'sinterpretationof meaning hasbeen criticizedforfaling intothe hermeneutic paradox，forcing Hermeneutics to rebuild thelegitimacyofknowledge fromananti-esentialistanti-logicalistandanti-foundationalist standpoint.Indo一 ing so，it relegated science toanarowcornerof positivism through themedium of language.Inthepost-modern Hermeneutics represented by Rorty，truth has been completely transformed into a system of belief rather than one grounded in logic or empirical validation.

今天，任何人面對(duì)詮釋學(xué)的文本都會(huì)悲傷地發(fā)現(xiàn)，對(duì)真理的信仰如同對(duì)上帝的信仰一樣會(huì)瞬間崩塌。因?yàn)樵谶@樣一個(gè)時(shí)代，“真理可以區(qū)分為真正的表象和失真的表象”①。在過(guò)去，當(dāng)科學(xué)攻城掠地而將宗教壓縮到信仰的一隅之時(shí)，誰(shuí)曾想到，在今天，語(yǔ)言又何嘗不是將科學(xué)壓縮到實(shí)證論的一隅。如今，除去信仰層面，對(duì)“上帝存在”這種形而上學(xué)的假設(shè)已經(jīng)被認(rèn)為是極其可笑的了，技術(shù)理性對(duì)宗教理性的摧殘一度達(dá)到了科學(xué)與民主的狂歡；然而今天，科學(xué)和民主在某種程度上難道不就同古希臘神話中的埃舍爾蛇那樣，因?yàn)樽陨淼呢澇远萑胱晕业臏缃^之中嗎？在哲學(xué)史上，無(wú)論是從思維的角度，還是從實(shí)證的角度，每一種“真理存在”的結(jié)論總會(huì)遇到自身悖論，當(dāng)形而上學(xué)在上千年的思想史中因?yàn)樽陨磴Ｕ摬粩啾焕律駢畷r(shí)，我們逐漸發(fā)現(xiàn)，形而上學(xué)體系從來(lái)不可能是一個(gè)邏輯或?qū)嵶C體系，而僅僅是一個(gè)信仰體系。所以伽達(dá)默爾說(shuō)：“近代科學(xué)在對(duì)知識(shí)概念和真理概念的哲學(xué)解釋和論證…這個(gè)問(wèn)題似乎沒(méi)有正當(dāng)?shù)暮戏ㄐ??！雹?/p>

一、形而上學(xué)“符合論”的真理觀及休謨的懷疑

伽達(dá)默爾以前，一部西方哲學(xué)史，就是一部形而上學(xué)史，而真理對(duì)于形而上學(xué)而言則是其構(gòu)建大廈的根基。西方哲學(xué)中形而上學(xué)的形成與對(duì)真理的研究是相伴而行的，在全部形而上學(xué)的意義上，真理代表著主客觀的統(tǒng)一。在前形而上學(xué)時(shí)期，“真理”被稱為“本原”，古希臘哲學(xué)對(duì)“本原”的尋找沖撞于“一”“多”之間③，那時(shí)候，他們所關(guān)注的焦點(diǎn)集中于客體。在自然哲學(xué)那里，無(wú)論將世界的本原歸結(jié)為“多”還是“一”，真理的范疇都集中于客觀領(lǐng)域。但是毫無(wú)疑問(wèn)，“真理”概念的性質(zhì)決定了它不能僅僅是客觀領(lǐng)域的真理，還應(yīng)該是主觀領(lǐng)域的真理。因?yàn)椋胬碇猿蔀檎胬?，是因?yàn)樗^不因具體的時(shí)空和領(lǐng)域而發(fā)生變化，可以說(shuō)，真理是共時(shí)性和歷時(shí)性的統(tǒng)一。然而，從伊奧尼亞學(xué)派到拯救現(xiàn)象運(yùn)動(dòng)，整個(gè)自然哲學(xué)忽略了一個(gè)至關(guān)重要的問(wèn)題——人。直到智者學(xué)派出現(xiàn)，古希臘哲學(xué)對(duì)真理的追求才突破“客觀”領(lǐng)域而轉(zhuǎn)向“主觀”領(lǐng)域。智者學(xué)派“不再承認(rèn)本原存在這樣一個(gè)前提”，他們主張“無(wú)物存在；即使存在，也無(wú)法認(rèn)識(shí)；即使可以認(rèn)識(shí)，也無(wú)法表達(dá)”，而事物本身則成了“對(duì)我呈現(xiàn)的那個(gè)樣子”④。所以在智者學(xué)派那里，只有相對(duì)主義，沒(méi)有真理。

賦予主體真理意義的是蘇格拉底，蘇格拉底重拾本原，提出“德性就是知識(shí)”，所以獲得知識(shí)與獲得美德是一體的，而獲得知識(shí)的途徑是“認(rèn)識(shí)你自己”。蘇格拉底的知識(shí)是對(duì)事物一般的、普遍的類本質(zhì)的認(rèn)識(shí)，它存在于人的心靈之中，因?yàn)槿说男撵`中包含著一些與世界本原相符合的原則，所以我們要通過(guò)審視心靈（認(rèn)識(shí)人自身中的善）的方式去認(rèn)識(shí)自然。蘇格拉底將認(rèn)識(shí)的對(duì)象轉(zhuǎn)向主體，至少具有兩個(gè)方面的意義：首先，認(rèn)識(shí)的對(duì)象轉(zhuǎn)向主體為康德的“真理建構(gòu)論”奠定了基礎(chǔ)；其次，提出人的心靈中包含著與世界本原相符合的原則，直接開(kāi)啟了柏拉圖的“理念論”。在柏拉圖那里，“善”是最高的“理念”，而諸“理念”組成設(shè)定了一個(gè)“超越事實(shí)偶然性的純粹本質(zhì)世界”，實(shí)現(xiàn)了普遍定義從特殊事物中的分離，普遍定義具有普遍真理的意義。柏拉圖實(shí)際上是拯救現(xiàn)象運(yùn)動(dòng)的余波，但是他“又超越了拯救現(xiàn)象運(yùn)動(dòng)而追求艾多斯的‘多中之一’”。到了亞里士多德，他“從意見(jiàn)中分離出想象（phantasia），從‘潛在理智’（dunamei nous）中分離出‘現(xiàn)實(shí)理智’（energeiai nous），由此，他對(duì)艾多斯專有之物（實(shí)質(zhì)）

的說(shuō)明繞開(kāi)了柏拉圖對(duì)艾多斯的解釋”。①在他那里，“被理智（nous）所認(rèn)識(shí)的艾多斯重點(diǎn)不在于‘多中之一’，也沒(méi)有和分享它們的事物相分離，而是一個(gè)共同之物”。這種“共同之物”乃是理智認(rèn)識(shí)到了的可理解的“諸艾多斯的統(tǒng)一”，實(shí)際上不再區(qū)分“多”和“一”。在這個(gè)意義上，亞里士多德完成了真理向主體的轉(zhuǎn)向以來(lái)主客觀的統(tǒng)一。后來(lái)，在基督教哲學(xué)中，這種“諸艾多斯的統(tǒng)一”成為上帝。

如果說(shuō)，自然哲學(xué)將真理的視域局限于客體，那么我們也可以說(shuō)，基督教哲學(xué)將真理的視域局限于主體。當(dāng)基督教哲學(xué)引入亞里士多德作為自己的思想資源之時(shí)，他們對(duì)真理的認(rèn)識(shí)卻完全轉(zhuǎn)向了信仰意義。在基督教哲學(xué)那里，真理不再是主客觀的統(tǒng)一，上帝就是真理、真理就是上帝，對(duì)上帝的信仰體系等同于對(duì)真理的信仰體系。這種局面一直保持到基督教哲學(xué)崩潰以后，啟蒙理性才再次將真理的意義回歸到主客體的統(tǒng)一。“啟蒙思想家們…有著一個(gè)共同的信念，這就是被視為神圣的經(jīng)典文本具有無(wú)可爭(zhēng)議的、唯一的意義”③，這樣，啟蒙思想家對(duì)真理的認(rèn)識(shí)又回到了作為客體的“一”，不過(guò)，在他們那里，“一”不再代表上帝轉(zhuǎn)而代表真理，而知識(shí)則成為真理的表現(xiàn)形式。對(duì)于早期經(jīng)驗(yàn)論者而言，他們最初將知識(shí)看作對(duì)日?？筛兄锏慕?jīng)驗(yàn)總結(jié)，這遭到了后期經(jīng)驗(yàn)論者貝克萊和休謨的質(zhì)疑。貝克萊說(shuō)，物是觀念的集合，而存在就是被感知，如果物不能實(shí)際地被我所感知，那么，它們就根本不存在。休謨則完全守住感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)，一切訴諸感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)，通過(guò)感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)中印象和觀念的區(qū)分，將知識(shí)區(qū)分為關(guān)于觀念關(guān)系的知識(shí)和關(guān)于事實(shí)的知識(shí)，從而將組成知識(shí)的命題區(qū)分為分析命題與綜合命題，將真理區(qū)分為必然真理與偶然真理。

從古希臘哲學(xué)到近代認(rèn)識(shí)論，“真理符合論”的本質(zhì)“就是設(shè)定認(rèn)識(shí)對(duì)象背后的一個(gè)永恒不變的、客觀存在的本質(zhì)”，不論是認(rèn)識(shí)客體還是認(rèn)識(shí)主體，真理的意義“就是對(duì)于認(rèn)識(shí)對(duì)象的描述與其本質(zhì)‘符合一致’”。④然而這種真理觀卻因?yàn)閼岩烧摰奶魬?zhàn)而面臨重重危機(jī)，懷疑論者的出發(fā)點(diǎn)是經(jīng)驗(yàn)，但在對(duì)經(jīng)驗(yàn)的討論中走向了對(duì)經(jīng)驗(yàn)的質(zhì)疑。按照過(guò)去日常感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的看法，今天太陽(yáng)從東方升起來(lái)，就必然會(huì)從西方落下去，二者之間存在著因果聯(lián)系。然而按照休謨，今天太陽(yáng)從東方升起來(lái)，誰(shuí)能保證一定會(huì)從西方落下去？如果它們之間存在因果聯(lián)系的話，這些因果聯(lián)系也不過(guò)是兩種現(xiàn)象恒常結(jié)合在一起在我們心中引起的習(xí)慣性聯(lián)想而已。毫無(wú)疑問(wèn)，聯(lián)想是不可靠的，所以休謨的懷疑論使形而上學(xué)真理觀對(duì)認(rèn)識(shí)對(duì)象的描述再無(wú)確定的意義，也就是說(shuō)，我們的感覺(jué)器官再也無(wú)法給予我們真實(shí)。既然主觀經(jīng)驗(yàn)描述的真實(shí)性已無(wú)從談起，我們又何以談起主客觀的統(tǒng)一？休謨摧毀了真理卻不能夠重建真理，這引發(fā)了康德在認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域的“哥白尼式革命”。

二、康德“建構(gòu)論”的真理觀導(dǎo)向心理主義

在康德以前，形而上學(xué)主客觀相統(tǒng)一的真理觀之基礎(chǔ)是關(guān)于“本質(zhì)”的設(shè)定，他們堅(jiān)持了一條從客觀設(shè)定到主觀判斷的思想路線。在經(jīng)驗(yàn)論因休謨的質(zhì)疑陷入困境以后，康德將這條路線反過(guò)來(lái)，將其設(shè)定為從主觀到客觀的一個(gè)過(guò)程。按照康德，在過(guò)去的形而上學(xué)中，我們因觀察對(duì)象而獲得知識(shí)，但實(shí)際上，人的直觀能力是先于、外在于直觀對(duì)象的，我們?cè)谟^察和認(rèn)識(shí)事物之時(shí)，不僅不能從外在觀察對(duì)象獲得知識(shí)，反而是我們的直觀能力決定了我們能夠直觀到的內(nèi)容，并且從對(duì)這些內(nèi)容的主觀設(shè)定中獲得知識(shí)，因此，這種知識(shí)是“關(guān)于對(duì)象的先天知識(shí)”，即“先天綜合判斷”?？档碌摹跋忍炀C合判斷”設(shè)定了一條從主觀到客觀的認(rèn)識(shí)路線，這種設(shè)定是認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域的一場(chǎng)“哥白尼式革命”。

這是哲學(xué)史上在認(rèn)識(shí)論范圍內(nèi)摒棄“真理符合論”而轉(zhuǎn)向“真理建構(gòu)論”的第一次嘗試。如果說(shuō)，從客觀到主觀的思想路線其前提條件是“本質(zhì)”設(shè)定，那么，康德的“哥白尼式革命”從主體出發(fā)構(gòu)建真理則徹底否認(rèn)了這一設(shè)定。康德不再堅(jiān)持認(rèn)識(shí)對(duì)象存在著某種“本質(zhì)”，反而認(rèn)為認(rèn)識(shí)對(duì)象有著我們理性能力所無(wú)可奈何的“自在之物”，這個(gè)“自在之物”沒(méi)有任何“本質(zhì)”的意義。盡管如此，康德的建構(gòu)仍然是在“心一物”二元關(guān)系范圍內(nèi)的，無(wú)非是在這里，他對(duì)認(rèn)識(shí)對(duì)象的把握已經(jīng)建基于前理解之整體。所以我們說(shuō)，康德的真理觀仍然是在形而上學(xué)范圍內(nèi)的。到后來(lái)，因?yàn)榭档碌挠绊?，幾乎所有的詮釋學(xué)家都認(rèn)為，理解循環(huán)的基本原則是整體主義。然而，也正因?yàn)榭档碌挠绊?，這種整體主義的基礎(chǔ)卻是心理主義。雖然我們說(shuō)，在嚴(yán)格意義上，康德的純粹理性批判并不是心理主義，但他通過(guò)“自在之物”的設(shè)定為心理主義留下了后門。

作為詮釋學(xué)的先驅(qū)，施萊爾馬赫的理論基礎(chǔ)就是心理主義。施萊爾馬赫的認(rèn)識(shí)對(duì)象集中于文本，他提出了一個(gè)問(wèn)題：我們?nèi)绾尾拍苷_地認(rèn)識(shí)文本呢？他將問(wèn)題的解決訴諸客觀的重構(gòu)和主觀的重構(gòu)?？陀^的重構(gòu)是預(yù)見(jiàn)式的，拷問(wèn)的是話語(yǔ)本身如何成為語(yǔ)言發(fā)展的問(wèn)題；主觀的重構(gòu)是歷史性的，拷問(wèn)的是話語(yǔ)本身如何作為在情感中被給出事實(shí)的問(wèn)題。通過(guò)客觀的重構(gòu)，理解者把握了文本的描述；通過(guò)主觀的重構(gòu)，理解者把握了作者的內(nèi)心世界?？陀^的重構(gòu)和主觀的重構(gòu)一起，使理解者心理移情，能夠設(shè)身處地理解作者所描述文本的狀態(tài)。

施萊爾馬赫的思想實(shí)際上沒(méi)有脫離康德“哥白尼式革命”的思路，主客觀的重構(gòu)雖然不能說(shuō)是康德“先天綜合判斷”的翻版，但至少可以說(shuō)是“先天綜合判斷”的延伸。狄爾泰沿著這種思路走向了極端，狄爾泰相信，精神科學(xué)的基礎(chǔ)可以通過(guò)特殊的心理學(xué)得到保證，而心理學(xué)只有在“移情”的基礎(chǔ)上才能進(jìn)行語(yǔ)法的分析。不過(guò)，狄爾泰不再使用“移情”這個(gè)詞，他將對(duì)文本的把握稱之為“體驗(yàn)”，并認(rèn)為唯有通過(guò)“體驗(yàn)”才能夠理解文本。狄爾泰“體驗(yàn)”的重點(diǎn)在于理解，而理解的前提是區(qū)分精神科學(xué)與自然科學(xué)并弄清它們之間的關(guān)系。在他看來(lái)，自然科學(xué)的方法是說(shuō)明，而“‘精神科學(xué)研究的各種真理”取決于理解，在理解中，我們打開(kāi)了一個(gè)世界，這個(gè)世界是精神世界，各種人以及他們的創(chuàng)造過(guò)程中組成的個(gè)體領(lǐng)域都處于開(kāi)放理解的狀態(tài)，與客觀精神——現(xiàn)存的、我們生活于其中并塑造著我們自己的歷史境域所提供的精神——一起共同決定著我們的精神世界；但是，另一方面，理解過(guò)程也以‘精神科學(xué)研究的這些真理的運(yùn)用為預(yù)設(shè)前提’”①。對(duì)于“這些真理的運(yùn)用”而言，其核心是“意義”問(wèn)題，不同的個(gè)體心靈會(huì)感知到不同的“意義”，這與理解者自身的“體驗(yàn)”相關(guān)，我們正是以“體驗(yàn)”為中介達(dá)到對(duì)他人理解的，所以這種理解帶有主觀因素，致使“真理”本身具有某種相對(duì)性和不確定性。

盡管如此，施萊爾馬赫和狄爾泰堅(jiān)信可以通過(guò)合適的方法像認(rèn)識(shí)自然界一樣揭示作者的“原意”，像“說(shuō)明”自然科學(xué)一樣“理解”精神科學(xué)。他們的詮釋學(xué)和康德一樣，仍然局限在傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論的框架之中堅(jiān)信真理的存在，正是在這個(gè)意義上，他們的詮釋學(xué)被稱為認(rèn)知詮釋學(xué)。然而，認(rèn)知詮釋學(xué)的根源存在于康德以前的傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論中，對(duì)文本“原意”的設(shè)定并不比對(duì)“本質(zhì)”的設(shè)定更高明，施萊爾馬赫和狄爾泰只是汲取了康德的主觀性，更加強(qiáng)調(diào)“移情”和“體驗(yàn)”而已，這樣，認(rèn)知詮釋學(xué)就存在著很大的問(wèn)題：一旦人們開(kāi)始理解，人們的理解目標(biāo)就是要找到作者的“原意”，即“客觀意義”。如果人們事先并不知道作者主觀的“客觀意義”是什么，又如何確定所重建的東西是“原意”呢？或者說(shuō)，確定正確“重建”的標(biāo)準(zhǔn)又是什么呢？對(duì)于這些問(wèn)題，心理移情也是無(wú)能為力的，且不說(shuō)作者的心理過(guò)程比任何東西都難以確定，就其要求讀者為達(dá)到“移情”而在心中扮演各種不同的社會(huì)角色而言，已無(wú)異于天方夜譚。②由于認(rèn)知詮釋學(xué)內(nèi)在地包含了在詮釋的目標(biāo)、對(duì)象及方法之間難以調(diào)解的矛盾，它幾乎從一開(kāi)始就陷入了一種難以自拔的困境。雖然狄爾泰不停地辯解個(gè)體理解的多義性并不必然導(dǎo)致相對(duì)主義，但是如果作者的“原意”可望而不可及，那么，我們究竟理解了什么？如果“移情”與“體驗(yàn)”的結(jié)果不是相對(duì)性，那么多義的理解中是否具有客觀性？解決這些問(wèn)題要等到胡塞爾。

三、胡塞爾批判心理主義卻未能完全擺脫相對(duì)主義

與施萊爾馬赫和狄爾泰一樣，胡塞爾最初也是一個(gè)心理主義者，他“在《算術(shù)哲學(xué)》中最初關(guān)注于‘心理主義’以便去解釋‘概念’自身的起源”①。然而，在受到弗雷格的批評(píng)以后，胡塞爾轉(zhuǎn)向反心理主義立場(chǎng)，出版于1900年的《邏輯研究》第一卷成為他轉(zhuǎn)向反心理主義的標(biāo)志。在這本書(shū)中，胡塞爾列舉了心理主義的種種表現(xiàn)形式并加以批駁，從論點(diǎn)到論據(jù)一一剖析了心理主義的謬誤在于相對(duì)主義。在他看來(lái)，如果從個(gè)別經(jīng)驗(yàn)中歸納出的自然規(guī)律根基在于心理主義的相對(duì)主義，那么這些自然規(guī)律就既不能是先天可知的，也不能是明確自證的，真理必然失去根基。

胡塞爾對(duì)心理主義的批判被歌頌為“拯救了共相的客觀性”，那是因?yàn)樗麑⑾闰?yàn)現(xiàn)象學(xué)的根本任務(wù)設(shè)定為尋求真理。心理主義認(rèn)為“所有真理都處在判斷之中”，胡塞爾說(shuō)，雖然我們不知道是否所有真理都處于判斷之中，“但是，我們決不會(huì)懷疑，認(rèn)識(shí)真理并合理地主張真理是以發(fā)現(xiàn)真理為前提的”。②為了發(fā)現(xiàn)真理，我們既不能倒向自然主義、唯物主義的物質(zhì)——因?yàn)槲覀兏緹o(wú)法肯定物質(zhì)世界的存在，也不能倒向主觀經(jīng)驗(yàn)主義或懷疑主義的感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)——因?yàn)楦杏X(jué)經(jīng)驗(yàn)是不確定的，而只能關(guān)注于“純粹自我意識(shí)”，永恒不變的真理顯然就是存在于這些“純粹自我意識(shí)”之中的“純粹邏輯”。然而，胡塞爾本人并不完全站在這種柏拉圖式的實(shí)在論立場(chǎng)，他在方法論上最終轉(zhuǎn)向了康德式的先驗(yàn)自我，就像康德的出發(fā)點(diǎn)是純粹的先驗(yàn)觀念，胡塞爾的出發(fā)點(diǎn)是“純粹的自我意識(shí)”；康德將主體對(duì)客體的判斷看作主體對(duì)客體的先驗(yàn)構(gòu)造，而胡塞爾將意向性看作意識(shí)在自身活動(dòng)中構(gòu)造出種種對(duì)象的能力；康德在“人為自然界立法”以后還保留了“自在之物”，而胡塞爾在主體賦予對(duì)象以意義的同時(shí)還依賴于“懸擱判斷”?？偠灾?，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)既恢復(fù)了康德以前對(duì)于“本質(zhì)”的設(shè)定——胡塞爾將“本質(zhì)”明確為真理，即“面向事實(shí)本身”，又采用了康德建構(gòu)真理的方法——純粹的先驗(yàn)構(gòu)造。在《邏輯研究》第一卷中，他探討了尋求真理的步驟：首先“確定含義”，其次“尋找規(guī)律”，最后“建立理論”。這樣，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，胡塞爾對(duì)真理的尋找是訴諸先驗(yàn)自我的，他將哲學(xué)的真正對(duì)象確立為“先驗(yàn)的自我意識(shí)或者純粹意識(shí)”，這雖然承認(rèn)了真理的合法地位，卻凸顯了先驗(yàn)自我，先驗(yàn)自我隱含唯我論的理論困境，引發(fā)了對(duì)交互主體性的關(guān)注。

“早在胡塞爾以前，笛卡爾就要求在生命中返回自身，通過(guò)自身摧毀所有現(xiàn)存科學(xué)信念，并憑借向諸我思活動(dòng)（cogitationes）的自我回，確立自己為唯一絕然確定之存在者的自我，并以此出發(fā)去構(gòu)造出一個(gè)世界?！雹廴欢m然作為認(rèn)識(shí)主體的我能將“自我”確立為“唯一絕然確定之存在者”，我們卻不能否認(rèn)他人的存在，而他人顯然不是如同石頭、房屋、樹(shù)木之類的被觀察客體，而是與我類似的認(rèn)識(shí)主體。那么，我如何把握他人呢？或者說(shuō)，他人如何把握我以“先驗(yàn)的自我意識(shí)或者純粹意識(shí)”為根基建立起來(lái)的知識(shí)呢？眾所周知，“每個(gè)人都可以有心理活動(dòng)，有各種各樣的感覺(jué)，但卻無(wú)法判斷自己的心理活動(dòng)或者感覺(jué)與他人的心理活動(dòng)或者感覺(jué)是否有某些相同或者相似之處，因?yàn)槲覀冇肋h(yuǎn)無(wú)法進(jìn)入他人的心靈”。④這是胡塞爾面臨的根本性問(wèn)題，交互主體就是為了解決這個(gè)問(wèn)題。在胡塞爾那里，每一個(gè)人都是一個(gè)心物統(tǒng)一體，這一心物統(tǒng)一體以單子的群體化為前提，在這里，群體化意味著每一個(gè)自我都與對(duì)方形成一種相互性的存在，而先驗(yàn)主體交互地構(gòu)造的世界是一個(gè)客觀的“人的世界”，即“生活世界”。

生活世界是胡塞爾“作為嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)”所必然走向的終結(jié)之地，胡塞爾聲稱，在這里，不帶任何前提、沒(méi)有任何偏見(jiàn)、具有絕對(duì)明證性的科學(xué)找到了其起源。在此之前，胡塞爾從心理主義走向了反心理主義，“嘗試以現(xiàn)象學(xué)的進(jìn)路化解主、客體的二元對(duì)立，為知識(shí)提供可靠的、直接的基礎(chǔ)”①，這一點(diǎn)一直被人們視為“作為嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)”之根基，然而，將“作為嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)”之根基歸于生活世界，似乎讓人感覺(jué)到胡塞爾又“回到了恰恰是他原先所反駁的心理主義立場(chǎng)上去”②。因?yàn)椋钍澜绮⒉皇蔷哂袊?yán)格明證性的東西，而是一個(gè)生活主體從他的角度所體驗(yàn)的世界，具有主體性、價(jià)值性和相對(duì)性。這個(gè)世界與每個(gè)人直接相關(guān)，每個(gè)人都有自己獨(dú)特的心理體驗(yàn)、意識(shí)經(jīng)驗(yàn)、興趣指向、價(jià)值選擇和生活目標(biāo)，所以生活世界是主觀的、相對(duì)的。胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)以嚴(yán)格科學(xué)開(kāi)始，終結(jié)于生活世界，代表了現(xiàn)象學(xué)摒棄相對(duì)主義、建構(gòu)“作為嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)”之失敗，很顯然，自從來(lái)到生活世界，“作為嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)—這場(chǎng)夢(mèng)已經(jīng)做完了”。③

毫無(wú)疑問(wèn)，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)仍然是在傳統(tǒng)知識(shí)論框架之中完成的，因?yàn)椤八嘈庞心撤N被稱為‘本質(zhì)’的東西之存在，相信通過(guò)正確的方法能夠獲得關(guān)于‘本質(zhì)’的普遍有效的客觀知識(shí)”④。但是，胡塞爾盡管提出了“作為嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)”的美好理想，他的哲學(xué)卻存在著內(nèi)在矛盾，因?yàn)?，“既然科學(xué)是在生活世界的基礎(chǔ)上產(chǎn)生出來(lái)的，那么生活世界是科學(xué)的先決條件，這與他以前主張的不帶有任何先決條件的作為嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)又怎么能統(tǒng)一起來(lái)呢”？這樣就“使得現(xiàn)象學(xué)的最后結(jié)果逃離了他原初的計(jì)劃”⑥，為相對(duì)主義留下了后門，也為海德格爾突破現(xiàn)象學(xué)的樊籬，走向存在主義的詮釋學(xué)留下了后門。

四、詮釋學(xué)對(duì)意義的追求及詮釋學(xué)悖論的指責(zé)

與胡塞爾相反，“在海德格爾那里，對(duì)于‘本質(zhì)’的認(rèn)識(shí)論意義上的訴求已經(jīng)隱約是若有若無(wú)的了”。③說(shuō)其有，是因?yàn)楹５赂駹栐诮鈽?gòu)傳統(tǒng)本體論的同時(shí)仍然試圖建立一種新的此在本體論；說(shuō)其無(wú)，是因?yàn)楹５赂駹柕脑忈寣W(xué)從根本上摒棄了認(rèn)識(shí)論，他的存在哲學(xué)企圖通過(guò)探討人的恐懼、憂慮和死亡等問(wèn)題來(lái)闡明人生存在的意義，可以說(shuō)完全回到了絕對(duì)主體。甚至我們說(shuō)，海德格爾有沒(méi)有在某種程度上回到了古希臘智者學(xué)派的立場(chǎng)也十分可疑。海德格爾本人肯定是不會(huì)承認(rèn)這個(gè)懷疑的，因?yàn)楹椭钦邔W(xué)派的不可知論完全不同，他對(duì)意義的看法是：絕對(duì)可知。至于我們?nèi)绾握J(rèn)識(shí)意義，在他看來(lái)全憑“此在”的籌劃。在海德格爾那里，意義是在與人（此在）發(fā)生關(guān)系時(shí)產(chǎn)生的，理解就是對(duì)此在籌劃的展開(kāi)過(guò)程，而“理解”由“前擁有”（Vorhabe）、“前見(jiàn)解”（Vorsicht）和“前把握”（Vorgriff）構(gòu)成，這是理解不可或缺的前提。什么是“前擁有”呢？在他看來(lái)，所謂“前擁有”，即理解之前已經(jīng)具有的先驗(yàn)背景。海德格爾認(rèn)為，每個(gè)人都不可能帶著純粹的狀態(tài)來(lái)認(rèn)識(shí)，每一個(gè)認(rèn)識(shí)行為都是此在自身向著被指引狀態(tài)的關(guān)系存在指向。與“前擁有”類似，所謂“前見(jiàn)解”，即理解之前已經(jīng)潛在的見(jiàn)解，它通過(guò)對(duì)“前擁有”的反思而推進(jìn)，是“前擁有”指引性意義狀態(tài)之實(shí)現(xiàn)?！扒皳碛小焙汀扒耙?jiàn)解”共同構(gòu)成了“前把握”，“前把握”是理解之前必須做出的假設(shè)。在海德格爾那里，“前把握”意味著任何理解活動(dòng)和解釋活動(dòng)都必然有“先入之見(jiàn)”，這些“先人之見(jiàn)”是在解釋前就已經(jīng)給定了的東西，攜帶著康德“先天綜合判斷”的亡魂，彌漫著胡塞爾“意向性”的幽靈。

實(shí)際上，和胡塞爾的意向性一樣，海德格爾關(guān)于理解的前結(jié)構(gòu)理論也源自于康德對(duì)主體的重建，他們是康德“哥白尼式革命”之枝開(kāi)出的兩朵顏色迥異的花。胡塞爾盡管強(qiáng)調(diào)，所謂認(rèn)識(shí)無(wú)非是意識(shí)在自身活動(dòng)中構(gòu)造出種種對(duì)象的能力，然而他也主張?jiān)谶M(jìn)行現(xiàn)象學(xué)直觀前應(yīng)排除一切“前見(jiàn)解”。但海德格爾認(rèn)為這是不可能的，在他看來(lái)，“人的直觀能力先于直觀對(duì)象”就決定了主體一定會(huì)有“前見(jiàn)解”，沒(méi)有“前見(jiàn)解”就沒(méi)有理解；理解的前結(jié)構(gòu)決定了理解，理解是理解前結(jié)構(gòu)的重復(fù)。就在這個(gè)意義上，海德格爾再次延續(xù)了西方哲學(xué)的弒父?jìng)鹘y(tǒng)，背離了他的導(dǎo)師。

幸好，海德格爾有一位出色的弟子伽達(dá)默爾站在他的立場(chǎng)上，在堅(jiān)持“前見(jiàn)解”的道路上，伽達(dá)默爾甚至比海德格爾走得更遠(yuǎn)，他將海德格爾的“前見(jiàn)解”稱之為“前判斷”（Vorurteil）。之所以這樣，伽達(dá)默爾是為了強(qiáng)調(diào)：我們的見(jiàn)解不可避免的將會(huì)背離作者的原意。然而，伽達(dá)默爾指出，即便我們背離了作者的原意，“前判斷”并不一定是錯(cuò)誤的，因?yàn)槊恳粋€(gè)人都是帶著“前判斷”來(lái)看待歷史的。在伽達(dá)默爾看來(lái)，歷史都是作為“此在”的歷史，但也是“動(dòng)中之在”的歷史，“此在”使歷史具有客體性，“動(dòng)中之在”使歷史帶有主體性，歷史本身包含了主客體相互融通的關(guān)系。從歷史的主體性而言，歷史總是理解的產(chǎn)物；從歷史的客體性而言，歷史總是理解的前提，所以歷史處于主客體的效果之中，成為“效果歷史”。在“效果歷史”中，我們對(duì)歷史的理解就不可能是靜態(tài)的還原歷史文本的客觀意義，而是動(dòng)態(tài)地創(chuàng)造歷史文本的當(dāng)下意義，也就是說(shuō)，理解不再是讀者對(duì)作者心理意圖的揣測(cè)，其目的也不再是去尋求“原意”，而是通過(guò)讀者與文本的溝通，其行為創(chuàng)造了意義。就此而言，任何理解都是基于當(dāng)下的理解，都是一種“前判斷”，而所有對(duì)歷史的解釋都是基于當(dāng)下對(duì)過(guò)去的解釋，都構(gòu)成了現(xiàn)代史。伽達(dá)默爾讓我們想起了狄爾泰，狄爾泰說(shuō)：“意義的世界不是被發(fā)現(xiàn)的，而是被創(chuàng)造出來(lái)的?！雹?/p>

伽達(dá)默爾的上述見(jiàn)解集中展現(xiàn)在《真理與方法》中，這本書(shū)一出版，立即遭到激烈的批評(píng)，大多數(shù)的指責(zé)是，《真理與方法》將認(rèn)識(shí)返回到相對(duì)主義。因?yàn)?，“前判斷”既可能是正確的，也可能是錯(cuò)誤的，無(wú)論是正確的還是錯(cuò)誤的，它都是無(wú)法證明的。這種質(zhì)疑甚至涉及海德格爾。批評(píng)者說(shuō)，海德格爾的存在本體論提出了認(rèn)識(shí)的前結(jié)構(gòu)，“我們?nèi)绾伪ＷC這種前結(jié)構(gòu)本身的正確性”？③面對(duì)這些批評(píng)，伽達(dá)默爾竭力否認(rèn)他的解釋學(xué)會(huì)走向相對(duì)主義，他甚至反復(fù)聲稱，批評(píng)家們誤會(huì)了他的意思。然而，按照伽達(dá)默爾“前判斷”的合理性，理解就是創(chuàng)造，理解永遠(yuǎn)都是合理的，別人怎么會(huì)“誤會(huì)”他的意思呢？換句話說(shuō)，“當(dāng)伽達(dá)默爾指責(zé)別人‘誤解’了他的學(xué)說(shuō)之時(shí)，已經(jīng)隱含著這樣一個(gè)結(jié)論，即他承認(rèn)有某種可以被稱為作者原意的東西”③，這與伽達(dá)默爾對(duì)“原意”的否認(rèn)背道而馳，我們姑且將其稱為伽達(dá)默爾的詮釋學(xué)悖論吧！

五、真理崩潰之后，羅蒂對(duì)知識(shí)合法性的重建

伽達(dá)默爾的詮釋學(xué)悖論使我們深思，“能否避免滑人相對(duì)主義泥潭的關(guān)鍵在于：在理解結(jié)構(gòu)中，我們究竟能不能找到一個(gè)‘客觀化’的東西”？④貝蒂對(duì)此做了肯定的回答，他將這個(gè)“客觀化”的東西看作“含有意義的形式”。貝蒂的回答以方法論的立場(chǎng)代替了本體論的立場(chǎng)，事實(shí)上回到了施萊爾馬赫和狄爾泰。但是，貝蒂又竭力避免施萊爾馬赫和狄爾泰的心理主義傾向，“在他看來(lái)，心理主義的立場(chǎng)并不能為‘客觀知識(shí)’提供保障。為此，貝蒂回到了康德”。他接受康德對(duì)于知識(shí)的界定，認(rèn)為知識(shí)不是認(rèn)識(shí)主體對(duì)客體的反映而是認(rèn)識(shí)主體對(duì)客體的先驗(yàn)構(gòu)造，所謂“含有意義的形式”，就是精神的客觀化，是人的主觀性投射到外在對(duì)象上的客觀化存在。無(wú)獨(dú)有偶，回到康德的不僅僅是貝蒂，還有利科。利科接著貝蒂的思路說(shuō)，相對(duì)于精神而言，文本更能成為一種“客觀化”的東西，文本雖然是理解的處境與理解的界域之間的合力，但我們不可否認(rèn)，文本一旦形成，便脫離了作者的意圖而獲得自主性，就連作者本人也不得不面對(duì)文本。當(dāng)作者再次回到文本時(shí)，他所面對(duì)的語(yǔ)境關(guān)聯(lián)已經(jīng)不同于形成文本時(shí)的語(yǔ)境關(guān)聯(lián)，此時(shí)文本已經(jīng)解除了它最早形成時(shí)的語(yǔ)境關(guān)聯(lián)而重新成為一種準(zhǔn)語(yǔ)境，這種準(zhǔn)語(yǔ)境與當(dāng)下讀者的視界相結(jié)合，進(jìn)而產(chǎn)生一種新的意義。從貝蒂和利科我們可以看到，伽達(dá)默爾以后的詮釋學(xué)無(wú)非是對(duì)前人思想的重復(fù)和雜揉，了無(wú)新意。

貝蒂和利科告訴我們，在伽達(dá)默爾以后，形而上學(xué)已徹底淪為被痛打的落水狗，相對(duì)主義在后現(xiàn)代領(lǐng)域內(nèi)攻城掠地，幾乎已經(jīng)取得了一種壓倒性的優(yōu)勢(shì)。面對(duì)這種情況，羅蒂?gòu)氐讙仐壛怂^“客觀化”的東西而走向反本質(zhì)主義、反邏各斯中心主義乃至反基礎(chǔ)主義。他不再追求認(rèn)識(shí)對(duì)象之后“本質(zhì)”性的東西，而是從探討必然性和偶然性的關(guān)系出發(fā)去進(jìn)行語(yǔ)言分析。在羅蒂看來(lái)，語(yǔ)言的產(chǎn)生純屬偶然，他說(shuō)：“我們的語(yǔ)言和我們的文化，跟蘭花和類人猿一樣，都只是一個(gè)偶然，只是千萬(wàn)個(gè)找到定位的小突變（以及其他無(wú)數(shù)個(gè)沒(méi)有定位的突變）的一個(gè)結(jié)果?！雹僬?yàn)檎Z(yǔ)言的偶然性，語(yǔ)言與“本質(zhì)”之間不可能存在一一對(duì)應(yīng)的關(guān)系，它與事物“本質(zhì)”的聯(lián)系只是一種外在性的隱喻，這個(gè)“隱喻”本身并無(wú)意義，而只是一套新的話語(yǔ)，所以語(yǔ)言符號(hào)根本不能表達(dá)與再現(xiàn)對(duì)象。在他看來(lái)，傳統(tǒng)形而上學(xué)的認(rèn)識(shí)論前提是預(yù)設(shè)了認(rèn)知現(xiàn)象背后的“本質(zhì)”，無(wú)論是“真理符合論”還是“真理建構(gòu)論”，均未脫離主體與客體的關(guān)系。然而拋棄形而上學(xué)的主客體強(qiáng)加的桎梏，我們就能夠這樣理解——“真理的首要標(biāo)準(zhǔn)是其與一個(gè)人的其他信念的一致”②，它僅僅是“我們解決問(wèn)題方式的信念的一個(gè)贊美詞”③。由此羅蒂認(rèn)為，人們縱然可以設(shè)定“全心全意地?zé)釔?ài)的目標(biāo)和標(biāo)準(zhǔn)，即最終關(guān)懷的對(duì)象”，但認(rèn)識(shí)論所追求的永恒真理永遠(yuǎn)處于有待發(fā)現(xiàn)的狀態(tài)，所以，我們不得不放棄真理。因?yàn)?，即便我們把握了所謂的真理，我們也很難去判斷：呵，這就是真理！因此，設(shè)定真理存在毫無(wú)意義。④

千百年來(lái)，正是由于人們對(duì)真理的追求才導(dǎo)致理性的崇拜，而科學(xué)的巴別塔也正由對(duì)知識(shí)的積累進(jìn)行傳承才得以形成，然而羅蒂使人們的真理信念崩塌，他甚至不再像老實(shí)用主義者一樣主張“有用就是真理”，那么我們?nèi)绾卧O(shè)定人類進(jìn)步的根源和意義？羅蒂的答案是“想象力”，他說(shuō)：“想象力是文化發(fā)展的動(dòng)力，思想或道德的進(jìn)步源于想象力的增長(zhǎng)，其途徑就是想象出新的語(yǔ)詞和新的表達(dá)方式?！雹?/p>

其實(shí)想象力并非羅蒂的發(fā)明，伽達(dá)默爾早已指出“想象是學(xué)者的決定性任務(wù)”⑥，并將詮釋學(xué)普遍性的有限性本身當(dāng)作“具有自身矯正性的真理”，而這種真理則“啟發(fā)了人們創(chuàng)造、生產(chǎn)和構(gòu)造活動(dòng)對(duì)于其所受制的必要條件的現(xiàn)代態(tài)度”③，這使伽達(dá)默爾的詮釋學(xué)留給我們的不僅僅是流動(dòng)性意義，更是生長(zhǎng)性意義。伽達(dá)默爾將原本關(guān)于對(duì)象的理解理論轉(zhuǎn)化為關(guān)于讀者自我理解的理論以說(shuō)明人類精神現(xiàn)象的生成，賦予理解進(jìn)程以建構(gòu)意義，不但建構(gòu)主體，而且建構(gòu)客體。這樣，理解就作為此在本身的存在方式，而作為理解對(duì)象的文本不再是語(yǔ)法學(xué)和語(yǔ)言學(xué)意義上的客觀作品，而僅僅是達(dá)到意義生成的媒介，通過(guò)這種媒介，使所有理解性的閱讀始終成為主體對(duì)客體的一種再創(chuàng)造和再解釋，借助于想象力，這種再創(chuàng)造和再解釋將語(yǔ)言哲學(xué)詮釋為“一個(gè)永遠(yuǎn)開(kāi)放、不斷更新的理解之理論體系”。③

也許，站在伽達(dá)默爾的肩膀上，羅蒂訴諸想象力去尋找知識(shí)的起源和自由的載體使相對(duì)主義獲得了合法性，但正是對(duì)相對(duì)主義的這種心態(tài)反映了當(dāng)代詮釋學(xué)家所追求的理想。在形而上學(xué)崩塌之后，以精神科學(xué)而非自然科學(xué)為基礎(chǔ)重新建立起“統(tǒng)一科學(xué)”，這種“統(tǒng)一科學(xué)”的意義在于使詮釋學(xué)能夠在起源的意義上超越現(xiàn)代科學(xué)方法論的范圍重新獲得知識(shí)的合法性。也許在這里，我們從“想象力”中會(huì)嗅到語(yǔ)言論的氣息，這是詮釋學(xué)與中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)溝通的契機(jī)——因?yàn)橹袊?guó)哲學(xué)是最富于想象力的，但那是另外一個(gè)場(chǎng)所的話題。

責(zé)任編輯：錢果長(zhǎng)