從現(xiàn)象學(xué)角度看漢字與中國(guó)式思維

提要在胡塞爾的觀念中，語(yǔ)言與思維是分離的，語(yǔ)言對(duì)已然呈現(xiàn)在思維中的東西進(jìn)行命名和表達(dá)。但從德里達(dá)式現(xiàn)象學(xué)的視角來(lái)看，語(yǔ)言是思維的在先框架，自始至終介入思維，并從根本上建構(gòu)著思維方式。關(guān)于語(yǔ)言和文字的關(guān)系，德里達(dá)批判了語(yǔ)音優(yōu)于文字的語(yǔ)音中心主義觀點(diǎn)，揭示出是文字的主導(dǎo)性使語(yǔ)音以及整個(gè)語(yǔ)言系統(tǒng)的本質(zhì)可能性得以實(shí)現(xiàn)和極化。由此，可以說(shuō)漢字系統(tǒng)構(gòu)成了中國(guó)式思維的在先框架，對(duì)中國(guó)人來(lái)說(shuō)，漢字構(gòu)成了一種先驗(yàn)圖式。雖然對(duì)漢字的圖式論解釋使我們不可能通達(dá)事物本身，而是只能通達(dá)被過(guò)濾和解釋過(guò)的事物經(jīng)驗(yàn)；但依據(jù)“原書(shū)寫(xiě)”的觀點(diǎn)，由文字所代表和極化的語(yǔ)言系統(tǒng)具有開(kāi)放性，我們?nèi)匀荒軌蜓永m(xù)現(xiàn)象學(xué)的還原要義而設(shè)想另一種還原，在開(kāi)放性的漢字以及漢語(yǔ)系統(tǒng)中不斷突破既有框架，懸擱這些過(guò)濾和解釋，進(jìn)而走向新的過(guò)濾和解釋，趨近實(shí)事本身。

中圖分類號(hào) H002 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼A文章編號(hào) 2096-1014（2025）04-0059-07

DOI10.19689/j.cnki.cn10-1361/h.20250406

Chinese Characters and Chinese Mode of Thinking: From the Phenomenological Perspective

Chen Hui

AbstractInEdmund Husserl'sconception，languageandthoughtaredistinct fromeachother，with language functioningto designateand expresswhat has alreadybeen presented inthought.Fromthe perspective ofDeridean penomenology，however， languageprecedes thought，servingasthefoundational frame thatstructuresandfundamentallyconstructs thinkingitself. Derridacritiques phonocentrism—the privilegingof speech over writing—and demonstrates that it is the primacyof writing thatenables thefullrealizationandradicalizationofspeechand theentirelanguagesystem.Basedonthisinsight，thesystem ofChinesecharactersconstitutes thefoundational frameofChinesemodeofthinking，andforChinesepeople，functionsasa kindof transcendentalshemaforChinesecognition.Throughteinterpretativelensofthisschema，ouraccessisnottothe thingsthemselves，buttotheexperienceof hingshichhasbeenmediatedanditerpretedbytisframework.Yetaccodingto Derida'sideaof“arche-writing”，thelingusticsystem，representedandradicalizedbywriting，possessesaninherentoee. Thisopennessmakes itpossible toconceiveofanaltermativereductionbyfurthering theessence ofphenomenologicalreduction. Thisalternative reduction involves continuously breaking through existing interpretive frameworks intheopen systemsof Chinesecharactersandlanguage，suspendingthesefltersand interpretations，andmoving towardsnewones.Inthisprocess，we edge closer to the things themselves.

Keywordsphenomenology; writing; Chinese characters; Chinese mode of thinking; arche-writing

近年來(lái)，漢語(yǔ)與中國(guó)式思維的問(wèn)題成為國(guó)內(nèi)學(xué)界的一個(gè)研究熱點(diǎn)。由于漢字在漢語(yǔ)系統(tǒng)中的重要性，在這一問(wèn)題域中，我們又可以界定出一個(gè)獨(dú)特的問(wèn)題，即漢字與中國(guó)式思維的基本關(guān)系到底是怎樣的。針對(duì)這一問(wèn)題，章啟群（2023）在《漢字與中國(guó)式思維——作為一個(gè)哲學(xué)問(wèn)題的斷想》一文中展開(kāi)了深人且極富洞見(jiàn)的考察。他通過(guò)借用德里達(dá)等人的理論資源，分析和論證了漢字在塑造中國(guó)式思維時(shí)的獨(dú)立價(jià)值；同時(shí)，通過(guò)考察張學(xué)新團(tuán)隊(duì)有關(guān)漢字研究的最新成果，界定了漢字相對(duì)于拼音文字的獨(dú)特優(yōu)勢(shì)，即漢字的視覺(jué)性，并依據(jù)康德的圖式論對(duì)其進(jìn)行了解釋；最后，以上述解釋為基礎(chǔ)，揭示出漢字呈現(xiàn)為一種“有生命的圖式”，而這種圖式建構(gòu)了一種中國(guó)式思維，即不同于原始思維的形象思維。

受上文啟發(fā)并以之為基點(diǎn)，文本擬從現(xiàn)象學(xué)的視角來(lái)對(duì)漢字與中國(guó)式思維的有關(guān)問(wèn)題進(jìn)行一番考察。

一、從語(yǔ)言與思維的分離到構(gòu)成思維的語(yǔ)言

在具體探討漢字與中國(guó)式思維的關(guān)系之前，我們首先需要一般性地考察一下語(yǔ)言與思維的基本關(guān)系。對(duì)于這種關(guān)系，我們可以從胡塞爾的一個(gè)關(guān)鍵性區(qū)分開(kāi)始討論。在其現(xiàn)象學(xué)考察中，胡塞爾一再依據(jù)語(yǔ)言或表達(dá)問(wèn)題而將體驗(yàn)區(qū)分為語(yǔ)言層或表達(dá)層的體驗(yàn)與前語(yǔ)言層或前表達(dá)層的體驗(yàn)。前者既意指那些構(gòu)造著語(yǔ)言或表達(dá)的所有意識(shí)體驗(yàn)，也意指那些已經(jīng)本質(zhì)性地與語(yǔ)言或表達(dá)糾纏在一起，受語(yǔ)言或表達(dá)侵染的所有意識(shí)體驗(yàn)，它們屬于語(yǔ)言或表達(dá)的領(lǐng)域；而后者則意指那些還未進(jìn)人到語(yǔ)言或表達(dá)之中，還未受到語(yǔ)言或表達(dá)侵染的所有意識(shí)體驗(yàn)，它們屬于前語(yǔ)言或前表達(dá)的領(lǐng)域（胡塞爾2014：238——241)。

依據(jù)胡塞爾的分析，意識(shí)體驗(yàn)的這兩個(gè)層次具有不同的地位。具體來(lái)說(shuō)，體驗(yàn)的前語(yǔ)言層或前表達(dá)層是原初性的、未經(jīng)加工的，在這里，事物本身會(huì)就其自身而顯現(xiàn)自身，或者說(shuō)，我們能夠通過(guò)這類體驗(yàn)而通達(dá)事物本身。與之不同，體驗(yàn)的語(yǔ)言層或表達(dá)層則是派生性的、非原初的，它是已經(jīng)經(jīng)過(guò)解釋或加工的體驗(yàn)，在這種體驗(yàn)中，事物本身有可能會(huì)以被曲解或變形的形式顯現(xiàn)。

與上述觀念相關(guān)，胡塞爾提出了現(xiàn)象學(xué)還原的要求，而在需要被還原的所有東西中，就包括語(yǔ)言或表達(dá)對(duì)體驗(yàn)的介人和侵染，或者說(shuō)，語(yǔ)言層或表達(dá)層需要向前語(yǔ)言層或前表達(dá)層還原。根據(jù)他的討論，所有還原最終都旨在抵達(dá)原初被給予性直觀，因?yàn)椤懊恳环N原初被給予性直觀都是認(rèn)識(shí)的合法源泉應(yīng)當(dāng)看到，每一理論只能從原初被給予物中引出其真理”（胡塞爾2014：41）。胡塞爾賦予這種原初被給予性直觀很高的地位，稱之為“一切原則之原則”。

以這種關(guān)鍵性區(qū)分和還原為基礎(chǔ)，我們可以設(shè)想并且需要去達(dá)到一種前語(yǔ)言的思維（體驗(yàn)）。在胡塞爾的觀念中，語(yǔ)言與思維（體驗(yàn)）并不是密不可分的，語(yǔ)言更多地展現(xiàn)為對(duì)已然呈現(xiàn)在思維（體驗(yàn)）中的東西進(jìn)行命名，并將其表達(dá)出來(lái)。實(shí)際上，胡塞爾的這個(gè)觀念正好展現(xiàn)了人們對(duì)語(yǔ)言的一個(gè)慣常理解，即認(rèn)為語(yǔ)言只是在后地對(duì)已然存在的東西進(jìn)行命名和表達(dá)。

然而，胡塞爾的上述關(guān)鍵性區(qū)分及其所代表的慣常語(yǔ)言觀念，卻遭到了德里達(dá)非常徹底的批判。根據(jù)德里達(dá)的分析，我們可以從3個(gè)方面來(lái)具體揭示這種區(qū)分和觀念的不合理性和無(wú)根由性。

首先，德里達(dá)指出，在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中，語(yǔ)言并不是派生性的；相反，語(yǔ)言本身的規(guī)定性構(gòu)成了作為胡塞爾核心主題的意識(shí)本身的規(guī)定性原型。具體來(lái)講，其一，根據(jù)胡塞爾的分析，符號(hào)是以一個(gè)在場(chǎng)的東西來(lái)意指某個(gè)或某些不在場(chǎng)的東西，它越出本身的物理性外觀而指向自身之外（胡塞爾2006：32—33，40）。而在其對(duì)意識(shí)結(jié)構(gòu)的規(guī)定中，意識(shí)就其本質(zhì)而言也恰恰是超越性的，即意識(shí)總是“相對(duì)于某物的意識(shí)”（胡塞爾 2014:158-159) ，它具有一種意向性的結(jié)構(gòu)，這個(gè)結(jié)構(gòu)使意識(shí)超越自身實(shí)項(xiàng)在場(chǎng)的東西而指向自身之外。依據(jù)德里達(dá)的討論，在此意義上，語(yǔ)言結(jié)構(gòu)正好構(gòu)成意識(shí)結(jié)構(gòu)的原型，或者至少說(shuō)兩者的結(jié)構(gòu)是同一的（德里達(dá) 2010:28-32) 。實(shí)際上，不僅德里達(dá)，法國(guó)現(xiàn)象學(xué)家亨利（Henry2005：52）同樣也揭示出，依據(jù)意向性來(lái)規(guī)定意識(shí)的結(jié)構(gòu)，實(shí)際上是對(duì)意識(shí)體驗(yàn)進(jìn)行一種符號(hào)化把握。其二，在胡塞爾對(duì)符號(hào)的分析中，本質(zhì)性地區(qū)分出表達(dá)和指號(hào)，而他的重心就在于排除經(jīng)驗(yàn)性的、實(shí)在性的指號(hào)而走向純粹的表達(dá)（胡塞爾2006：31—45）。在這里，我們實(shí)際上看到了作為現(xiàn)象學(xué)方法的還原的原型。在德里達(dá)看來(lái)，符號(hào)的差異以及表達(dá)與指號(hào)的對(duì)立實(shí)際上開(kāi)辟了胡塞爾式還原的可能性，我們能夠在這種差異和對(duì)立中發(fā)現(xiàn)構(gòu)成整個(gè)還原之核心要素的所有東西（德里達(dá)2010：35—38）。

其次，根據(jù)德里達(dá)的分析，前語(yǔ)言的原初被給予性直觀本身是不成立的，語(yǔ)言從一開(kāi)始就參與了這種直觀的建構(gòu)。在胡塞爾的觀念中，原初被給予性直觀在某種意義上意指著絕對(duì)的在場(chǎng)，它因這種在場(chǎng)而具有胡塞爾賦予它的那種原初性和絕對(duì)性。語(yǔ)言則是一種表象或再現(xiàn)，它就其意義而言并不指涉事物的親身在場(chǎng)，而是指涉著當(dāng)下并不在場(chǎng)的東西，它是這種不在場(chǎng)性的表象。然而，德里達(dá)指出，由于時(shí)間性，我們實(shí)際上從來(lái)都不能獲得一種絕對(duì)的在場(chǎng)。當(dāng)我們從純粹的體驗(yàn)流脫身而出，要去依據(jù)這種體驗(yàn)流所給予的東西來(lái)展開(kāi)相關(guān)直觀時(shí)，體驗(yàn)流本身實(shí)際上已然成為過(guò)去的東西，因而成為不在場(chǎng)的東西了。在此意義上，正如胡塞爾在考察時(shí)間意識(shí)時(shí)所指出的，當(dāng)下的原印象必然伴隨著過(guò)去的滯留和未來(lái)的前攝（胡塞爾 2010:157 )。在原初被給予性直觀中，不在場(chǎng)也必然已經(jīng)進(jìn)入到對(duì)在場(chǎng)本身的建構(gòu)。由此，構(gòu)成原初被給予性直觀和語(yǔ)言之間本質(zhì)性差異的那種東西，即在場(chǎng)與不在場(chǎng)的差異，實(shí)際上并不成立。由于不在場(chǎng)本身的切人和建構(gòu)，原初被給予性直觀就其實(shí)質(zhì)而言已然是一種表象或再現(xiàn)，已然是一種語(yǔ)言了，語(yǔ)言不可逆轉(zhuǎn)地進(jìn)人到對(duì)原初之物的建構(gòu)之中（德里達(dá)2010：60——75）。

第三，就現(xiàn)實(shí)的直觀或體驗(yàn)而言，需要優(yōu)先獲得肯定的恰恰是語(yǔ)言與思維（體驗(yàn)）的糾纏，而不是本質(zhì)性區(qū)分。在我們的當(dāng)下直觀或體驗(yàn)中，以鮮活的原初性和現(xiàn)實(shí)性進(jìn)入意識(shí)中的恰恰是語(yǔ)言與思維的交互糾纏，而不是本質(zhì)性區(qū)分。如果徹底貫徹胡塞爾的“一切原則之原則”，那么在此真正具有合法性效應(yīng)的東西恰恰是我們?cè)踔庇^到的糾纏。在此意義上，胡塞爾對(duì)語(yǔ)言和前語(yǔ)言體驗(yàn)之區(qū)分的強(qiáng)調(diào)，恰恰顯示出他遺忘了直觀的優(yōu)先性而暗中回歸了形而上學(xué)的二元區(qū)分，回歸了事理（權(quán)利）對(duì)事實(shí)、本質(zhì)對(duì)存在的優(yōu)先性（德里達(dá) 2010:25 )。這一點(diǎn)我們也可以得到法國(guó)現(xiàn)象學(xué)家馬里翁的支持。在他看來(lái)，當(dāng)下顯現(xiàn)的事件在現(xiàn)象學(xué)上具有絕對(duì)的優(yōu)先性，我們對(duì)這個(gè)事件的所有區(qū)分和探求，實(shí)際上只是這個(gè)事件的一個(gè)效果而已（Marion2013：270—273）。

由此，依據(jù)德里達(dá)的批判，我們揭示出胡塞爾對(duì)體驗(yàn)的語(yǔ)言層與非語(yǔ)言層之區(qū)分的成問(wèn)題性，進(jìn)而展現(xiàn)出語(yǔ)言從一開(kāi)始就已經(jīng)介人到體驗(yàn)（思維）本身的建構(gòu)。實(shí)際上，在德里達(dá)的觀念中，語(yǔ)言就構(gòu)成了體驗(yàn)或思維本身。

二、文字、漢字與中國(guó)式思維

根據(jù)德里達(dá)所界定的語(yǔ)言與思維或體驗(yàn)的同一性，語(yǔ)言已經(jīng)不再像慣常觀念所認(rèn)為的那樣，是對(duì)思維或體驗(yàn)進(jìn)行表達(dá)的單純的、透明的工具，它超越工具意義而具有了本體論意義。具體來(lái)說(shuō)，由于語(yǔ)言就是體驗(yàn)或思維本身，因此，它構(gòu)成了我們體驗(yàn)和思維事物的一個(gè)在先的框架。我們與事物的任何關(guān)聯(lián)都不是直接展開(kāi)的，而是需要經(jīng)由并依據(jù)語(yǔ)言這個(gè)框架或中介來(lái)展開(kāi)，事物本身與我們之間并不是透明的，而是被置人了語(yǔ)言這一網(wǎng)篩。與之相應(yīng)，我們所獲得的有關(guān)事物的經(jīng)驗(yàn)，也不是事物本身的直接自身給予和顯現(xiàn)，而是已然被篩選、解釋過(guò)，已然被賦予了某種或某些確定的意義。在此意義上，正如海德格爾（2004：61）所言：“惟語(yǔ)言才使存在者作為存在者進(jìn)入開(kāi)領(lǐng)域之中。”以此為基礎(chǔ)，我們可以說(shuō)，對(duì)于每個(gè)中國(guó)人來(lái)說(shuō)，漢語(yǔ)并不是一個(gè)單純的思維和交流工具，而是在根本上建構(gòu)了其思維方式，是其經(jīng)驗(yàn)的在先框架。

然而，漢語(yǔ)系統(tǒng)包含了語(yǔ)音和文字（漢字），因此有待我們?nèi)プ穯?wèn)的是，在漢語(yǔ)對(duì)中國(guó)式思維的建構(gòu)中，到底是語(yǔ)音還是漢字發(fā)揮了關(guān)鍵性作用？對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，我們可以沿著德里達(dá)的路徑進(jìn)一步展開(kāi)討論。在《論文字學(xué)》《書(shū)寫(xiě)與差異》《聲音與現(xiàn)象》《散播》等論著中，德里達(dá)對(duì)柏拉圖、盧梭、胡塞爾、索緒爾、列維納斯等進(jìn)行了深入的解構(gòu)式批判，而這些批判指向的一個(gè)核心主題就是西方思想傳統(tǒng)長(zhǎng)期存在的一種語(yǔ)音中心主義，即認(rèn)為語(yǔ)音才是原初的語(yǔ)言，而文字則是次生性的。具體來(lái)說(shuō)，人們總是認(rèn)為：第一，就其實(shí)質(zhì)而言，語(yǔ)音構(gòu)成文字的原型，文字只是語(yǔ)音的一種再現(xiàn)和增補(bǔ)；第二，語(yǔ)音是自然的、鮮活在場(chǎng)的語(yǔ)言，它維持著同所指的直接關(guān)系，而文字則是不自然的、僵硬的，它作為語(yǔ)音的再現(xiàn)只能以間接方式關(guān)聯(lián)于所指；第三，對(duì)于語(yǔ)言系統(tǒng)來(lái)說(shuō)，語(yǔ)音是內(nèi)在的，而文字則是外在的，“語(yǔ)言學(xué)的對(duì)象不是書(shū)寫(xiě)的詞和口說(shuō)的詞的結(jié)合，而是由后者單獨(dú)構(gòu)成的”（索緒爾1980 : 47)。

針對(duì)語(yǔ)音相對(duì)于文字的這種優(yōu)先性，德里達(dá)從不同層面進(jìn)行了分析，進(jìn)而揭示了它的成問(wèn)題性。在此，我們可以提煉出以下幾個(gè)要點(diǎn)。①

其一，從自然性看。索緒爾（1980：47）指出，“能指和所指的聯(lián)系是任意的我們可以更簡(jiǎn)單地說(shuō)：語(yǔ)言符號(hào)是任意的”。也就是說(shuō)，在符號(hào)的能指和所指之間并不存在一種所謂的內(nèi)在的、先驗(yàn)的關(guān)聯(lián)，而只是存在一種任意的、基于約定俗成的關(guān)聯(lián)，“一個(gè)社會(huì)所接受的任何表達(dá)手段，原則上都是以集體習(xí)慣，或者同樣可以說(shuō)，以約定俗成為基礎(chǔ)的”（索緒爾 1980:108 )。在德里達(dá)看來(lái)，依據(jù)上述任意性原則，在語(yǔ)音和文字之間就不存一種所謂的自然與非自然的區(qū)別，因?yàn)闊o(wú)論是語(yǔ)音還是文字，它們作為語(yǔ)言符號(hào)就其本質(zhì)而言都是不自然的、任意的，它們內(nèi)部能指和所指之間的關(guān)聯(lián)都是任意的和約定俗成的結(jié)果，而不是自然的結(jié)果。在此意義上，依據(jù)自然性對(duì)語(yǔ)音和文字所進(jìn)行的等級(jí)劃分也就不再成立。

其二，從增補(bǔ)性看。在對(duì)盧梭的《論語(yǔ)言的起源》進(jìn)行批判時(shí)，德里達(dá)指出，增補(bǔ)性并不獨(dú)屬于文字，也同樣適用于語(yǔ)音。一方面，同文字總是被視作對(duì)有別于自身的語(yǔ)音的一種增補(bǔ)一樣，語(yǔ)音同樣也可以被視作對(duì)某種有別于自身的東西的增補(bǔ)，例如，按照盧梭的邏輯，“語(yǔ)音增補(bǔ)著手勢(shì)”（Derrida1997：335）；另一方面，在語(yǔ)音內(nèi)部，增補(bǔ)同樣在不斷發(fā)生著，某種語(yǔ)言的語(yǔ)音總是不斷變化著，不斷被增補(bǔ)和替代，例如，在漢語(yǔ)發(fā)展史中，新的語(yǔ)音就總是不斷地在替代和增補(bǔ)原來(lái)的語(yǔ)音（王力2023）。根據(jù)德里達(dá)的討論，增補(bǔ)性的邏輯實(shí)際上普遍地存在于語(yǔ)言系統(tǒng)的各種要素中，“這種相互且連續(xù)的增補(bǔ)性關(guān)系就是語(yǔ)言的秩序”（Derrida1997：334）。以此為基礎(chǔ)，依據(jù)文字的增補(bǔ)性而賦予它次于語(yǔ)音的地位，也就變得不再合理。

其三，從在場(chǎng)性和直接性看。在德里達(dá)看來(lái)，語(yǔ)音所具有的在場(chǎng)性和直接性就其實(shí)質(zhì)而言只是一種幻象。首先，語(yǔ)音構(gòu)成手勢(shì)語(yǔ)言的增補(bǔ)，如果依據(jù)在場(chǎng)性和直接性的邏輯，就其與所指的關(guān)系而言，相比于手勢(shì)語(yǔ)言，語(yǔ)音已經(jīng)不再是一種直接的符號(hào)，已經(jīng)構(gòu)成了對(duì)事物的一種疏離，在此意義上，“語(yǔ)音在其自身中已經(jīng)包含著不在場(chǎng)和死亡”（Derrida 1997：334）。其次，語(yǔ)音總是有待文字的增補(bǔ)，這意味著，它并不能憑借自身的完全在場(chǎng)和直接性而使得語(yǔ)言系統(tǒng)充分運(yùn)作起來(lái)，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)自己的功能，而是有賴于那個(gè)被指稱為不在場(chǎng)的東西的補(bǔ)充。在此意義上，不在場(chǎng)建構(gòu)著語(yǔ)言的在場(chǎng)。實(shí)際上，依據(jù)德里達(dá)的分析，無(wú)論是語(yǔ)音，還是手勢(shì)語(yǔ)言和文字，它們就其實(shí)質(zhì)而言都是“在場(chǎng)和不在場(chǎng)的游戲”（Derrida1997：347）。由此，我們并不能依據(jù)在場(chǎng)性和直接性而賦予語(yǔ)音以優(yōu)先性。

通過(guò)上述分析，傳統(tǒng)的語(yǔ)音中心主義觀念的不合理性被揭示出來(lái)。德里達(dá)認(rèn)為，與語(yǔ)音相對(duì)于文字具有優(yōu)先性的觀點(diǎn)相反，文字恰恰具有語(yǔ)音所不具有的優(yōu)勢(shì)，這種優(yōu)勢(shì)哪怕是語(yǔ)音中心主義者們都無(wú)法否認(rèn)。例如，索緒爾（1980：49）就曾指出，“詞的書(shū)寫(xiě)形象使人突出地感到它是永恒的和穩(wěn)固的，比語(yǔ)音更適宜于經(jīng)久地構(gòu)成語(yǔ)言的統(tǒng)一性”。實(shí)際上，語(yǔ)音對(duì)手勢(shì)語(yǔ)言的增補(bǔ)和文字對(duì)語(yǔ)音的增補(bǔ)之所以能夠發(fā)生，恰恰是由于社會(huì)的發(fā)展境遇讓我們不再能夠單純地依賴手勢(shì)語(yǔ)言或語(yǔ)音而展開(kāi)交流，是由于語(yǔ)音相比于手勢(shì)語(yǔ)言、文字相比于語(yǔ)音更能適應(yīng)更大時(shí)空距離、更復(fù)雜社會(huì)境遇的語(yǔ)言使用要求。文字相對(duì)于語(yǔ)音的優(yōu)勢(shì)實(shí)際上也得到了現(xiàn)實(shí)的確認(rèn)。索緒爾曾以批判性的態(tài)度談到這種語(yǔ)言現(xiàn)實(shí)。他指出，文字的優(yōu)勢(shì)使得它在現(xiàn)實(shí)運(yùn)作中總是凌駕于語(yǔ)音之上，“書(shū)寫(xiě)的詞常跟它所表現(xiàn)的口說(shuō)的詞緊密地混在一起，結(jié)果篡奪了主要的作用；人們終于把聲音符號(hào)的代表看得和這符號(hào)本身一樣重要或比它更加重要”（索緒爾1980：47）。德里達(dá)認(rèn)為，文字的這種所謂的“篡奪必然將我們指向一種深刻的本質(zhì)可能性”（Derrida 1997：59），也就是說(shuō)，文字的優(yōu)勢(shì)和篡奪是內(nèi)在于語(yǔ)音以及整個(gè)語(yǔ)言系統(tǒng)之本質(zhì)的，是文字的主導(dǎo)性使語(yǔ)音以及整個(gè)語(yǔ)言系統(tǒng)的本質(zhì)可能性得以實(shí)現(xiàn)和極化。

在德里達(dá)的分析中，具有這樣一種功能和優(yōu)勢(shì)的文字需要依據(jù)“原書(shū)寫(xiě)”（I'archi-ecriture）的觀念來(lái)進(jìn)行理解，由此，由文字所代表和極化的語(yǔ)言系統(tǒng)將會(huì)構(gòu)成一種“原書(shū)寫(xiě)”的游戲。索緒爾（1980：164—176）曾指出，語(yǔ)言的要素是通過(guò)與系統(tǒng)內(nèi)其他要素的差異性關(guān)系而得到確定的，語(yǔ)言就是一個(gè)差異的系統(tǒng)。德里達(dá)將這一觀點(diǎn)加以徹底化，認(rèn)為“原書(shū)寫(xiě)”的游戲就是“延異（ladierance）的運(yùn)動(dòng)”（Derrida1997：88），這種運(yùn)動(dòng)“產(chǎn)生差異”（Derrida 1997：12）。在這里，差異性運(yùn)作既分別存在于能指和所指內(nèi)部，也存在于能指和所指的關(guān)聯(lián)中。依據(jù)這種運(yùn)作，能指與能指之間、所指與所指之間以及能指與所指之間的所有關(guān)聯(lián)將不再是直接的、固定的，而是分化和滑動(dòng)的。由此，作為“原書(shū)寫(xiě)”游戲的語(yǔ)言系統(tǒng)就其實(shí)質(zhì)而言就是一種開(kāi)放性的差異游戲和系統(tǒng)。

至此，我們根據(jù)德里達(dá)的討論界定了文字在語(yǔ)言系統(tǒng)中的典范性意義。以此為基礎(chǔ)，如果說(shuō)漢語(yǔ)建構(gòu)了中國(guó)人的思維和體驗(yàn)，那么這種建構(gòu)將首先由漢字來(lái)完成。由此，漢字系統(tǒng)構(gòu)成了中國(guó)人經(jīng)驗(yàn)和思維世界的在先框架。正是在此意義上，我們恰好可以利用康德式的觀念來(lái)解釋漢字的意義。正如章啟群（2023）所推斷的，“康德所論的圖式具有與漢字高度重合或同構(gòu)的可能性”，對(duì)于中國(guó)人來(lái)說(shuō)，漢字恰好構(gòu)成了一種先驗(yàn)圖式。①

三、永恒來(lái)臨的實(shí)事本身與漢字系統(tǒng)的開(kāi)放性

在漢語(yǔ)系統(tǒng)中，漢字典范性地建構(gòu)了我們的思維和體驗(yàn)，它同康德式的圖式具有高度同構(gòu)性。依據(jù)這一觀念，我們立刻就會(huì)遇到一個(gè)批評(píng)：將漢字系統(tǒng)界定為中國(guó)式思維的在先圖式，似乎會(huì)讓我們陷人一種語(yǔ)言決定論，進(jìn)而會(huì)導(dǎo)向一種壞的特殊主義，即認(rèn)為我們只能故步自封于漢字系統(tǒng)之內(nèi)，進(jìn)而否定了任何普遍性的意義和任何溝通的可能性（詹文杰2023）。

針對(duì)這一批評(píng)，我們必須承認(rèn)，對(duì)漢字的圖式論解釋確實(shí)有走向壞的特殊主義和封閉性的可能性，而且這種可能性會(huì)由于如下這一點(diǎn)而得到強(qiáng)化，即漢字的圖式論解釋會(huì)以某種方式將我們導(dǎo)向康德式的不可知論。具體來(lái)講，如果說(shuō)作為中國(guó)人，我們對(duì)于事物或世界的經(jīng)驗(yàn)必然需要經(jīng)由漢字系統(tǒng)這個(gè)框架和中介，必然是由這個(gè)系統(tǒng)所篩選和解釋過(guò)的，那么，漢字系統(tǒng)就構(gòu)成了我們經(jīng)驗(yàn)的可能性條件。以此條件為基礎(chǔ)，事物本身實(shí)際上并不能原初親身地向我們顯現(xiàn)，而是需要依據(jù)漢字系統(tǒng)向我們顯現(xiàn)；我們實(shí)際上不可能通達(dá)事物本身，而是只能通達(dá)被篩選和解釋過(guò)的事物經(jīng)驗(yàn)。由此，我們也就有必要遵循康德的觀念，在顯象與物自身、現(xiàn)象與本體之間進(jìn)行關(guān)鍵性區(qū)分，我們能夠通達(dá)的只是顯象和現(xiàn)象，而不是物自身和本體。在這個(gè)意義上，事物或?qū)嵤卤旧韺?shí)際上可以依據(jù)德里達(dá)思想所暗含的一種彌賽亞主義來(lái)進(jìn)行理解，即它如同世界末日和最終審判一樣，是一個(gè)永恒在來(lái)臨但卻永遠(yuǎn)不抵達(dá)的東西。它在永恒來(lái)臨，然而，所有抵達(dá)的東西雖然都暗含了它的蹤跡，但卻并不是它本身。對(duì)于這一點(diǎn)，我們似乎也能在中國(guó)古代的文字觀念中找到一些確證，如《淮南子》：“昔者倉(cāng)頡作書(shū)而天雨粟，鬼夜哭。”東漢高誘等人在注解這句話時(shí)指出，“倉(cāng)頡始視?shū)B(niǎo)跡之文，造書(shū)契，則詐偽萌生。詐偽萌生則去本趨末”（張雙棣 2013：845）?？梢钥闯?，在高誘等人的敘述中，漢字的誕生恰恰呈現(xiàn)為一種原初的失落，這種失落使人喪失了同事物渾然同一的原初關(guān)系，而走向那些非自然的詐偽和分別。

然而，上述批評(píng)所呈現(xiàn)的可能性卻并不是必然的，這種可能性的實(shí)現(xiàn)需要依賴一個(gè)基本前提，即所有語(yǔ)言在本質(zhì)上都是特殊性的，且都是自身封閉、固化的，乃至是不變的。但是，依據(jù)現(xiàn)象學(xué)的視角，我們卻既可以設(shè)想漢字系統(tǒng)的普遍性，又可以設(shè)想其開(kāi)放性。

就普遍性而言，胡塞爾（ 2006:386 ）說(shuō)：“語(yǔ)言不僅具有諸多生理學(xué)的、心理學(xué)的和文化史的基礎(chǔ)，而且還具有諸多先天基礎(chǔ)。后者涉及到本質(zhì)含義形式以及它們的復(fù)合或變異的先天規(guī)律，并且，一個(gè)不受到這個(gè)先天一同規(guī)定的語(yǔ)言是無(wú)法想象的。”這些先天基礎(chǔ)構(gòu)成了所有具體語(yǔ)言的在先觀念框架和可能性條件，它們以某種完善性程度顯現(xiàn)在具體語(yǔ)言中。以此為基礎(chǔ)，我們可以說(shuō)，作為具體語(yǔ)言的漢字系統(tǒng)必然顯現(xiàn)和包含著屬于所有語(yǔ)言的那些先天基礎(chǔ)，因而包含且表達(dá)著普遍性。

實(shí)際上，我們甚至可以不依據(jù)這些先天基礎(chǔ)來(lái)理解漢字系統(tǒng)的普遍性。一方面，語(yǔ)言并不是獨(dú)屬于某個(gè)個(gè)體的東西，而是發(fā)生在自我與他人之間，也就是說(shuō)，語(yǔ)言是具有主體間性的；另一方面，某種語(yǔ)言也并不是先天地就被嵌人每個(gè)個(gè)體之中，而是由個(gè)體習(xí)得的，語(yǔ)言具有可習(xí)得性。以此為基礎(chǔ)，語(yǔ)言以及由語(yǔ)言所獲得和所表達(dá)的經(jīng)驗(yàn)就不會(huì)被局限于某個(gè)個(gè)體或某個(gè)共同體之內(nèi)，而是可以在不同的個(gè)體或共同體之間傳達(dá)；同時(shí)，不同的個(gè)體或共同體也可以通過(guò)習(xí)得某種語(yǔ)言來(lái)理解和獲得由這種語(yǔ)言所傳達(dá)的經(jīng)驗(yàn)。①具體到漢字，我們可以說(shuō)，由漢字系統(tǒng)所揭示和獲得的東西能夠在不同的個(gè)體、不同的族群之間進(jìn)行傳達(dá)和交流，由此是具有某種普遍性且可溝通的東西。

無(wú)論是依據(jù)胡塞爾意義上的語(yǔ)言的先天基礎(chǔ)，還是依據(jù)語(yǔ)言的主體間性和可習(xí)得性，我們都能夠揭示漢字系統(tǒng)的普遍性。然而，正是在這里，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，漢字系統(tǒng)作為具體的語(yǔ)言并不是完全先天的，而是具有其無(wú)法消除的歷史性。在此意義上，盡管漢字由于對(duì)思維的建構(gòu)功能而構(gòu)成了我們經(jīng)驗(yàn)的在先框架，進(jìn)而能被解釋為一種康德式的圖式，但是這種框架或圖式卻并不是先天的，而是只具有一種歷史的先天性。同時(shí)，正如前文所述，依據(jù)德里達(dá)式的觀念，作為原書(shū)寫(xiě)游戲的文字以及整個(gè)語(yǔ)言系統(tǒng)是一個(gè)由差異所界定的開(kāi)放性系統(tǒng)，這也就意味著，漢字系統(tǒng)并不是不變的、穩(wěn)固的和封閉的，而是處在一種滑動(dòng)和開(kāi)放的狀態(tài)。

以上述歷史性和開(kāi)放性為基礎(chǔ)，我們便可以設(shè)想一種還原的可能性和必要性。在胡塞爾的最初設(shè)想中，還原的最終旨?xì)w是回到實(shí)事本身，回到事物本身的原初被給予性直觀。由于漢字系統(tǒng)的圖式論意義，由于實(shí)事本身的永恒來(lái)臨的特征，這樣一種意義上的還原也就變得不再可能。然而，我們還是能夠延續(xù)還原的要義而設(shè)想另一種還原，即懸擱經(jīng)驗(yàn)所具有的表面意義，而指向那些被隱藏的意義，盡管這種被隱藏的意義仍然是已被解釋的和經(jīng)由某種框架的。具體到漢字的圖式論解釋，對(duì)于我們來(lái)說(shuō)，盡管事物本身的所有給予都是已然被漢字系統(tǒng)過(guò)濾和解釋過(guò)的給予，盡管事物本身并不是直接地顯現(xiàn)自身，而是經(jīng)由漢字系統(tǒng)的過(guò)濾和解釋顯現(xiàn)自身，但是，這卻并不意味著我們只能停留和封閉在這種過(guò)濾和解釋中。相反，我們可以并且有必要依據(jù)第二種還原的方式，在開(kāi)放性的漢字以及漢語(yǔ)系統(tǒng)中，不斷突破既有的框架，懸擱這些過(guò)濾和解釋，進(jìn)而走向新的過(guò)濾和解釋。同時(shí)，在這種突破和懸擱中，漢字系統(tǒng)也得到不斷的更新而呈現(xiàn)出一種開(kāi)放性的狀態(tài)。對(duì)于我們來(lái)說(shuō)，雖然實(shí)事本身的最終意義是無(wú)法通達(dá)的，必然需要經(jīng)過(guò)漢字以及整個(gè)漢語(yǔ)系統(tǒng)的網(wǎng)篩，但是，我們?nèi)匀荒軌虿⑶乙残枰ㄟ^(guò)讓漢字以及整個(gè)漢語(yǔ)系統(tǒng)保持開(kāi)放性而吸納不同的甚至無(wú)限的視角，進(jìn)而從這些不同的甚至無(wú)限的視角去趨近那個(gè)實(shí)事本身。

實(shí)際上，漢字系統(tǒng)的發(fā)展史也確證了上述依據(jù)理論可能性而設(shè)想的開(kāi)放性。在漢字的發(fā)展歷程中，人們總是會(huì)一再地強(qiáng)調(diào)漢字的規(guī)范化，進(jìn)而試圖將漢字系統(tǒng)徹底固定下來(lái)。對(duì)于漢字功能的發(fā)揮來(lái)說(shuō)，這種規(guī)范化具有其必要性，因?yàn)樗軌驈?qiáng)化我們的溝通和傳承，能夠有效地促進(jìn)知識(shí)的生產(chǎn)，等等。然而，另一方面，我們又會(huì)發(fā)現(xiàn)，漢字系統(tǒng)及其規(guī)范又并不是一成不變的框架。相反，它本身恰恰是具有生產(chǎn)性、變動(dòng)性的，它總是在不斷地吸納新的元素。在這種吸納中，漢字不斷更新著自己的詞匯元素（王力2013；汪維輝 2021），不斷重構(gòu)著自己的差異系統(tǒng)，進(jìn)而不斷形成和重構(gòu)自己的規(guī)范和框架，并在這種重構(gòu)中一再地激發(fā)著思想的活力，推動(dòng)著思想的重構(gòu)和創(chuàng)新。在此意義上，所謂的系統(tǒng)、規(guī)范、框架恰恰不是自然的、先天的、必然的、封閉的，而是一種持續(xù)生產(chǎn)性的效果。

海德格爾（ 2004:77 ）說(shuō)過(guò)，在現(xiàn)代世界中，科學(xué)和技術(shù)已經(jīng)成為本質(zhì)性現(xiàn)象。對(duì)于我們來(lái)說(shuō)，為了更為有效地進(jìn)行科學(xué)和技術(shù)知識(shí)生產(chǎn)，漢字的規(guī)范性顯得愈發(fā)重要。然而，如果漢字確實(shí)建構(gòu)了我們的思維方式，那么為了保持思想的活力，為了讓我們具有更多的未來(lái)可能性，我們又需要維持漢字以及整個(gè)漢語(yǔ)系統(tǒng)的生成性和開(kāi)放性。面對(duì)這一悖論性的處境，我們恰恰需要思考，在漢字以及整個(gè)漢語(yǔ)系統(tǒng)中，如何在穩(wěn)固與變動(dòng)、普遍與特殊、同質(zhì)與異質(zhì)、自足與開(kāi)放、現(xiàn)實(shí)與未來(lái)之間維持一種動(dòng)態(tài)的平衡。

參考文獻(xiàn)

埃德蒙德·胡塞爾2006《邏輯研究》（修訂本）（第二卷第一部分），倪梁康，譯，上海：上海譯文出版社。

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