“親親相隱”：儒家前沿倫理議題的再審視

關(guān)鍵詞：親親相隱；血親關(guān)系；親屬回避制

中圖分類(lèi)號(hào)：B822

DOI：10.19504/j.cnki.issn1671-5365.2024.10.07

當(dāng)代倫理學(xué)界不斷爭(zhēng)論的一個(gè)問(wèn)題便是傳統(tǒng)儒家的“親親相隱”，說(shuō)辭不一的爭(zhēng)論雙方各持相反不同觀點(diǎn)。正方主張“親親相隱”是中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的重要內(nèi)容，可以用以現(xiàn)代轉(zhuǎn)化與承接，從而發(fā)掘其現(xiàn)代意義。反方則認(rèn)為“親親相隱”有破壞國(guó)家正義秩序、滋長(zhǎng)貪腐風(fēng)氣的潛在可能，亟需予以理性批判。雙方各執(zhí)一端的爭(zhēng)論從根本上展現(xiàn)了軸心期時(shí)代的傳統(tǒng)儒家和人類(lèi)現(xiàn)代文明價(jià)值秩序之間的張力。因此，探究?jī)烧呦嗷フ{(diào)和的關(guān)節(jié)點(diǎn)，促進(jìn)彼此的相互貫通，是聯(lián)接兩者價(jià)值裂隙的關(guān)鍵所在。筆者試圖從儒家生命倫理出發(fā)，比較東西方的生命倫理思想，闡述“親親相隱”的生命倫理觀，消解傳統(tǒng)與現(xiàn)代的表面隔閡，探賾思索符合時(shí)代訴求的儒家生命倫理，從而為這一倫理學(xué)前沿問(wèn)題的應(yīng)對(duì)提供可能思路。

一、“親親相隱”命題的提出

孔子是儒家的創(chuàng)始者，由他第二代與第三代弟子共同編撰的《論語(yǔ)》最早記載了“親親相隱”這一議題，原典中如此說(shuō)道：“葉公語(yǔ)孔子曰：‘吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之?！鬃釉唬骸狳h之直者異于是：父為子隱，子為父隱，直在其中矣’”（《論語(yǔ)·子路》）?！半[”是“親親相隱”的核心概念，也是理解《論語(yǔ)》中此段對(duì)話的關(guān)鍵所在，許多學(xué)者也對(duì)其進(jìn)行了訓(xùn)詁考證。孫向晨以《論語(yǔ)》為基礎(chǔ)，并且聯(lián)系《詩(shī)經(jīng)》《孟子》等經(jīng)典典籍中“隱”的內(nèi)涵并加以深入闡釋與主觀發(fā)明，運(yùn)用了“以經(jīng)釋經(jīng)”的經(jīng)典詮釋方法，最終將“隱”解釋為“隱諱”，并認(rèn)為將其“解讀為‘隱痛’則較為牽強(qiáng)”[1]。王慶節(jié)則通過(guò)詳盡的字義考證后，嚴(yán)肅提出了“隱匿說(shuō)”“隱諫說(shuō)”“隱諱說(shuō)”等，也就是說(shuō)“隱”具有極其豐富的內(nèi)涵，而且它們都解釋得通，客觀上可以并存。只是說(shuō)，他認(rèn)為“隱諱”更貼合孔子這段話中“隱”的本義，需要有所揚(yáng)棄。楊伯峻、李零、錢(qián)穆、李澤厚等人在他們各自的現(xiàn)代譯本中都一致認(rèn)為“隱”應(yīng)當(dāng)闡釋為“隱瞞”。綜上所述，《論語(yǔ)》有關(guān)“親親相隱”的“隱”在學(xué)術(shù)界較為主流的解釋為“隱諱”和“隱瞞”。在那個(gè)時(shí)代，正如《呂氏春秋·當(dāng)務(wù)》中的相關(guān)記述，直躬者的父親犯下了“攘羊”的嚴(yán)重罪行，這種盜竊行為則是對(duì)國(guó)家法律的公然踐踏與無(wú)視，在當(dāng)時(shí)已足以判定為死刑。因此，直躬者對(duì)其父的起訴行為是一種維護(hù)國(guó)家公平正義，尊重公共意志的體現(xiàn)，也是將公共利益超越血親關(guān)系的體現(xiàn)。但對(duì)于倡導(dǎo)由親及人的愛(ài)有差等觀念，同時(shí)也推崇社會(huì)公平正義的傳統(tǒng)儒家而言，卻難以判別直躬者的行為是否得當(dāng)合宜?！墩撜Z(yǔ)》記載了孔子反對(duì)“告發(fā)父親”這一做法，認(rèn)為兒子替攘羊的父親隱瞞犯罪事實(shí)才是正確的做法，合乎儒家道德的客觀合理要求。由此可知，孔子采取對(duì)此攘羊之舉“隱”的態(tài)度展現(xiàn)了一種潛在的道德判斷的兩難困境：父親盜竊了別人的羊，兒子知道后，應(yīng)該起訴父親而捍衛(wèi)國(guó)家的公平正義和法律，還是應(yīng)該隱瞞父親盜竊的事實(shí)，堅(jiān)守“孝道”，維護(hù)了基本的人倫關(guān)系卻悖逆了公共意志，踐踏了國(guó)家的公平正義和法律尊嚴(yán)，關(guān)于兩種行為選擇哪種更合乎傳統(tǒng)儒家的道德要求，孔子明顯肯定的是“親親相隱”、血親關(guān)系高于國(guó)家正義的行為。因而，“親親相隱”也就潛在包含了“孝”與“正義”的悖論問(wèn)題，也就是“孝”與“正義”何者為先，如果二者發(fā)生了矛盾應(yīng)當(dāng)如何應(yīng)對(duì)的問(wèn)題。

孟子是儒家的“亞圣”，他的思想對(duì)孔子思想進(jìn)行了全面的傳承與發(fā)展，歷代以來(lái)為儒者所稱(chēng)頌。關(guān)于“親親相隱”的命題，除了《論語(yǔ)》中的明確記載，《孟子》也有“親親相隱”的相關(guān)記述：“桃應(yīng)問(wèn)曰：‘舜為天子，皋陶為士，瞽叟殺人，則如之何？’孟子曰：‘執(zhí)之而已矣?！粍t舜不禁與？’曰：‘夫舜惡得而禁之？夫有所受之也?！粍t舜如之何？’曰：‘舜視棄天下猶棄敝屣也。竊負(fù)而逃，遵海濱而處，終身欣然，樂(lè)而忘天下’”（《孟子·盡心上》）。《孟子》虛構(gòu)的“舜父殺人”的故事也印證了儒家對(duì)“親親相隱”的積極看法。舜是歷代儒者十分敬重的至圣先賢，但是在舜的父親瞽瞍犯法殺了人后，孟子認(rèn)為，舜既不能阻止身為執(zhí)法官的皋陶秉公執(zhí)法，但是又不能對(duì)他父親的危難處境置之不理，應(yīng)當(dāng)將他的父親“竊負(fù)而逃”，從而幫助他的父親躲避?chē)?guó)家法律的懲罰，帶其父到遠(yuǎn)方享受天倫之樂(lè)。顯而易見(jiàn)的是，在《孟子》“舜父殺人”這個(gè)故事中，社會(huì)的公平正義與子女對(duì)父母的愛(ài)護(hù)孝敬之間的矛盾展現(xiàn)得更為明顯。因?yàn)樗词菄?guó)家整體利益與社會(huì)公平正義的最高統(tǒng)治者和維護(hù)者，所以他在其父犯下殺人的罪行后理應(yīng)秉公決斷，將其父依法懲處，但是孟子卻認(rèn)為舜為了救助他的父親，應(yīng)當(dāng)毫無(wú)猶疑地幫助他的父親甚至可以不再做統(tǒng)治天下的君主，同他的父親一起奔逃遠(yuǎn)方，共同體驗(yàn)無(wú)憂無(wú)慮的快樂(lè)。因而可知，孟子認(rèn)為，通過(guò)“親親相隱”所表現(xiàn)的孝順行為比以“大義滅親”為代表的維護(hù)社會(huì)正義的行為更具有優(yōu)先性，也就是說(shuō)，血緣親情關(guān)系重于國(guó)家法律與社會(huì)公平正義。但是，不管是《論語(yǔ)》之中的“隱父攘羊”還是《孟子》當(dāng)中的“背父外逃”，兩個(gè)故事中的兒子都將親情置于國(guó)法之上的位置，致使“忠孝難兩全”的倫理悖論出現(xiàn)。也正因此，“親親相隱”的議題自古以來(lái)就廣為人們爭(zhēng)論，直至現(xiàn)今，也是倫理學(xué)前沿爭(zhēng)論的中心問(wèn)題之一，正方與反方的學(xué)者將此議題與現(xiàn)代社會(huì)相聯(lián)結(jié)，但是雙方各執(zhí)一詞，對(duì)此問(wèn)題各有見(jiàn)解，爭(zhēng)論不休。

關(guān)于“親親相隱”議題的爭(zhēng)論，本質(zhì)上是公眾利益與個(gè)體血親產(chǎn)生張力矛盾時(shí)，道德主體應(yīng)該如何進(jìn)行道德價(jià)值選擇的問(wèn)題，對(duì)于此問(wèn)題的兩極選擇代表了同一問(wèn)題的兩個(gè)陣營(yíng)。學(xué)界贊同“親親相隱”選擇的說(shuō)法可以分為三種：第一種，情理相通說(shuō)。此種說(shuō)法認(rèn)為在“親親相隱”的命題下，道德情感與道德理性不是非此即彼的關(guān)系，具體來(lái)說(shuō)，它不僅符合人的自然情感，同時(shí)也是一種符合人物的角色身份要求和具體情境的“理性抉擇和智慧”[2]，“親親相隱”將人的自然情感與理性智慧和諧統(tǒng)一，而不是非此即彼的關(guān)系。第二種，天然的道德情感說(shuō)。此種說(shuō)法認(rèn)為“親親相隱”是一種人類(lèi)天然生成而無(wú)任何矯飾的道德情感，超越了一切外在因素的制約，因而兒子對(duì)父親的罪責(zé)的“寬容”也是理所應(yīng)當(dāng)?shù)模@是一種由合情而至合理的主張進(jìn)路，認(rèn)為情高于理。朱熹評(píng)論這一“寬容”觀念為：“天理人情之至”[3]，他認(rèn)為“親親相隱”既合乎自然天理的客觀規(guī)定，也合乎人類(lèi)情感的主觀欲求。馮友蘭也認(rèn)為“親親相隱”是一種“樸素的情感主義”[4]，在這里，情感直覺(jué)高于權(quán)衡利弊的得失判斷，感性超越了理性。第三種，身份角色說(shuō)。此種說(shuō)法從親子的身份角色角度入手闡述“親親相隱”的觀點(diǎn)，認(rèn)為親子關(guān)系是一種不同于普通社會(huì)關(guān)系的基本的儒家人倫關(guān)系，處理親子“違法”的事件需就情而非依理，依據(jù)親子彼此的不同“身份”應(yīng)對(duì)，在“身份”語(yǔ)境下，親情關(guān)系高于社會(huì)公義。美國(guó)著名的漢學(xué)家安樂(lè)哲明確提出了角色倫理學(xué)，并且詳細(xì)詮釋了傳統(tǒng)儒學(xué)中的“親親相隱”命題，他認(rèn)為“隱親”的合理之處是：“人，作為關(guān)系的構(gòu)成，其人格的持續(xù)不斷改善與‘價(jià)值’提高，只能在人們的分享生活與共同經(jīng)驗(yàn)的環(huán)境內(nèi)發(fā)生?！盵5]可見(jiàn)，安樂(lè)哲也是從傳統(tǒng)儒家愛(ài)的差等性入手闡釋這一命題的，在差等性原則的基礎(chǔ)之上，每個(gè)個(gè)體應(yīng)當(dāng)由近及遠(yuǎn)，由親至疏，注重人們現(xiàn)實(shí)的利益需要，和睦發(fā)展人與人之間的關(guān)系，如此彼此間才能取得最大的效益。綜上可知，三種說(shuō)法都認(rèn)為儒家文化是典型的倫理性文化，其主張人倫關(guān)系基本無(wú)條件優(yōu)于個(gè)人德性，而這種“對(duì)‘固定關(guān)系’的強(qiáng)調(diào)必然導(dǎo)致‘親隱’[6]。然而，即使存在諸多擁護(hù)“親親相隱”觀念的論說(shuō)，但也同時(shí)有許多對(duì)這一觀念進(jìn)行無(wú)止息的辯駁。韓非就曾經(jīng)尖銳地批駁道：“楚之有直躬，其父偷羊，而揭之吏。令尹曰‘殺之’，以為直于君而曲于父，報(bào)而罪之。以是觀之，夫君之直臣，父之暴子也……以是觀之，夫父之孝子，君之背臣也。故令尹誅而楚奸不上聞，仲尼賞而魯民易降北。上下之利，若是其異也，而人主兼舉匹夫之行，而求致社稷之福，必不幾矣”（《韓非子·五蠹》）。韓非認(rèn)為，忠與孝之間彼此矛盾，應(yīng)當(dāng)以國(guó)家公共利益為上，絕不能讓儒家的父子道德干擾君臣之道，危害國(guó)家的安穩(wěn)和諧。統(tǒng)治者應(yīng)當(dāng)批判對(duì)待儒家的倫理道德，因?yàn)槌珜?dǎo)孝高于忠的忽視公德的行為勢(shì)必會(huì)致使社會(huì)的動(dòng)蕩不安。而現(xiàn)代由于各種腐敗行為的產(chǎn)生，許多學(xué)者試圖將此問(wèn)題的根源溯源至“親親相隱”，當(dāng)代學(xué)人亟需理性反思與審視這一問(wèn)題。

究其根本，國(guó)家正義和血緣親情的糾纏矛盾是“親親相隱”的中心問(wèn)題，是“親親相隱”的兩端。國(guó)家正義體現(xiàn)了公私之間的公義優(yōu)先與個(gè)人對(duì)國(guó)家應(yīng)當(dāng)承擔(dān)的義務(wù)問(wèn)題；親屬之間的血緣親情則是個(gè)人與親屬間的情分問(wèn)題。概而言之，“親親相隱”的中心問(wèn)題是處理生命倫理秩序的內(nèi)在邏輯先后問(wèn)題。

二、生命倫理秩序的原初邏輯及審視

作為中國(guó)傳統(tǒng)文化的主干，儒學(xué)文化的核心是倫理，倫理的關(guān)鍵問(wèn)題是價(jià)值問(wèn)題，因而也可以說(shuō)儒學(xué)文化的核心是價(jià)值。生命倫理是誕生于西方的現(xiàn)代概念，屬于現(xiàn)今“應(yīng)用倫理”研究的重要門(mén)類(lèi)。顧名思義，生命倫理關(guān)注的主要問(wèn)題是生命由存在到消失的“生、老、病、死”的必然過(guò)程以及從其中產(chǎn)生出的許多令人困惑的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，如克隆問(wèn)題、墮胎問(wèn)題、死亡問(wèn)題、養(yǎng)老問(wèn)題等，而生命倫理關(guān)于個(gè)人與親人或國(guó)家之間的倫理秩序問(wèn)題是一個(gè)重要問(wèn)題，但似乎在現(xiàn)代缺少應(yīng)有的審視，或許是因?yàn)樵谖鞣奖税段幕c人文主義中這一問(wèn)題便已得到了充分解決。在西方彼岸文化中，最高存在者上帝賦予了人們以寶貴的生命，因而個(gè)體生命與家庭之間的關(guān)系并沒(méi)有那么密切，上帝與個(gè)體的人反而有著先天“預(yù)設(shè)的”羈絆。而人文主義又高度肯定了個(gè)體存在的主體性和優(yōu)先性，并且國(guó)家的存在也是以個(gè)體生命為先，以契約為治理方式，絕對(duì)保障個(gè)體存在的權(quán)利與自由，維護(hù)基本的人權(quán)與個(gè)體生命的完整。因此，西方的生命倫理體系具有明確嚴(yán)格的秩序，彼岸的上帝和個(gè)體超越了國(guó)家，展現(xiàn)為“上帝——個(gè)體——國(guó)家”的次序與邏輯。

在西方生命倫理的原初邏輯中，上帝超越了現(xiàn)實(shí)世界，具有絕對(duì)的彼岸性與超驗(yàn)性。所以，我們需將“上帝”排除探討范圍，集中去研究個(gè)體與國(guó)家之間的關(guān)系。當(dāng)個(gè)體與國(guó)家發(fā)生矛盾時(shí)，個(gè)體的處理方式可以用到西方法律領(lǐng)域的重要規(guī)則“米蘭達(dá)規(guī)則”，也就是犯人可以選擇自我沉默的權(quán)利，即將先前已犯的過(guò)錯(cuò)進(jìn)行隱瞞的自隱權(quán)。這一權(quán)利已被上升至了美國(guó)憲法的高度，要求任何人不得被強(qiáng)迫在任何刑事訴訟中作為反對(duì)自己的證人，這就是沉默權(quán)，沉默權(quán)是啟蒙運(yùn)動(dòng)極力主張的個(gè)人意識(shí)與權(quán)利的產(chǎn)物。即國(guó)家的地位需要讓位于個(gè)人的生命與自由，當(dāng)國(guó)家與個(gè)人之間相互發(fā)生矛盾時(shí)，個(gè)人有權(quán)以沉默權(quán)維護(hù)自己的生命與自由，沉默權(quán)和自隱權(quán)可以相互等同，這在某種意義上調(diào)和了個(gè)人與國(guó)家之間的矛盾與隔閡。這既在一定程度上既避免了國(guó)家對(duì)個(gè)人施加強(qiáng)制性的不合理刑罰，同時(shí)也側(cè)面印證了國(guó)家存在的必要性與現(xiàn)實(shí)意義，防止過(guò)多人主動(dòng)投案自首致使國(guó)家存在價(jià)值的消失。因?yàn)閲?guó)家可以運(yùn)用外在力量（如法院）證明某個(gè)個(gè)體的罪行，用以維護(hù)國(guó)家的尊嚴(yán)與社會(huì)的公序良俗，而并不需非要迫使某個(gè)個(gè)體自認(rèn)其罪行。由此可知，自隱權(quán)或者沉默權(quán)的確立在邏輯上就保證了個(gè)體的生命及其權(quán)利的優(yōu)先性地位。然而，盡管某個(gè)個(gè)體有對(duì)國(guó)家自隱的權(quán)利與自由，但是他沉默的對(duì)象絕不能是上帝，因?yàn)樗腥硕紤?yīng)該對(duì)上帝絕對(duì)誠(chéng)實(shí)，都應(yīng)該對(duì)上帝絕對(duì)服從，而不能對(duì)其有任何的欺騙態(tài)度與行為，上帝是最高超自然原則的代表，是西方彼岸文化中的至上主宰。所以，在“上帝—個(gè)體—國(guó)家”的原初邏輯秩序中，上帝即代表絕對(duì)至高無(wú)上的統(tǒng)治者，是這一文化語(yǔ)境中的第一實(shí)體，個(gè)體則需要無(wú)條件地服從于上帝，對(duì)上帝自覺(jué)地反省犯下的過(guò)錯(cuò)，這是個(gè)體自我真實(shí)道德感的展現(xiàn)。在上帝之后依次排列為個(gè)體權(quán)利、個(gè)人自由和國(guó)家價(jià)值。個(gè)體在國(guó)家面前享有對(duì)已犯罪行或過(guò)錯(cuò)的沉默權(quán)與自隱權(quán)，國(guó)家也需要保證個(gè)體享有生命的權(quán)利。國(guó)家面對(duì)犯了罪行的個(gè)體，不可以迫使個(gè)體強(qiáng)制自認(rèn)其罪，但是可以合法使用外在力量（如法院）令個(gè)體證其罪行，這是一種合法間接而非法直接的處理方式，這樣既實(shí)現(xiàn)了社會(huì)的公平正義同時(shí)也兼顧了親情關(guān)系，在一定意義上調(diào)和了二者之間的張力與矛盾。

綜上可知，西方個(gè)體的沉默權(quán)與“上帝——個(gè)體——國(guó)家”的原初邏輯不可分割，沉默權(quán)是個(gè)體的權(quán)利與生命得以穩(wěn)定維護(hù)的重要保障。通過(guò)這一堅(jiān)實(shí)保障，個(gè)體的權(quán)利與生命得到捍衛(wèi)，象征了公共意志的國(guó)家法律和個(gè)體的權(quán)利、生命之間的矛盾得以調(diào)和，因此也生成了西方文化中以個(gè)人主義為本質(zhì)特征的現(xiàn)代倫理價(jià)值秩序，而且這一價(jià)值秩序的起點(diǎn)與終點(diǎn)都是個(gè)人。也正是因此，西方的生命倫理思想具有深刻的重視個(gè)人價(jià)值、輕視血緣親情的本質(zhì)特征，從而淪入了絕對(duì)淡漠親情的個(gè)體主義。在西方文化中，擁有自隱權(quán)的對(duì)象是個(gè)體，維護(hù)的是其生命健康與身心自由。而在儒家的“親親相隱”中，“隱”的是父母等血緣親情關(guān)系的生命健康與身心自由。因此可知，西方“自隱”與儒家“親隱”的共性在于二者的維護(hù)對(duì)象都是生命健康和身心自由。如此，“自隱”與“親隱”在原初邏輯與“隱”的對(duì)象這一層面都是相同的，可兩者所關(guān)懷的生命倫理秩序卻蘊(yùn)含著各自不同的內(nèi)容?！坝H親相隱”蘊(yùn)含了儒家個(gè)體的生命倫理秩序，也就是血緣親情在價(jià)值上高于國(guó)家，西方則以自由主義和個(gè)人主義為根本的意識(shí)形態(tài)，高揚(yáng)個(gè)體價(jià)值，這樣儒家的“親親相隱”文化就得到了確切的闡明。但是，我們需進(jìn)一步追問(wèn)的是，傳統(tǒng)儒家的此種生命倫理邏輯與秩序建構(gòu)的緣由何在？這一邏輯與秩序的具體表現(xiàn)是什么？在理論上，“親親相隱”調(diào)和了生命倫理秩序里的強(qiáng)大張力，那么從現(xiàn)實(shí)角度而言，消除這種張力是否可能？若可能，我們又應(yīng)當(dāng)以何種方式消解此種張力，實(shí)現(xiàn)彼此的和諧呢？

三、儒家生命倫理的秩序與結(jié)構(gòu)

傳統(tǒng)儒家“親親相隱”的本質(zhì)是賦予了血緣親情關(guān)系以至上地位，并將其置于現(xiàn)實(shí)的個(gè)體和整體性的國(guó)家之上。在古代中國(guó)社會(huì)，“親親”指血緣性的親情以及姻緣性的親情，這種關(guān)系統(tǒng)稱(chēng)作以血緣關(guān)系為核心的宗法團(tuán)體。那么，傳統(tǒng)儒家為何格外關(guān)注血緣親情的關(guān)系呢？是由于中國(guó)傳統(tǒng)文化是倫理性文化，生命倫理是中國(guó)文化的重要內(nèi)容，傳統(tǒng)倫理關(guān)系中血緣親情關(guān)系又最為基礎(chǔ)，因?yàn)橹袊?guó)傳統(tǒng)文化對(duì)以血親關(guān)系構(gòu)造的生命倫理秩序十分關(guān)注。生命倫理秩序包含了生之理與命之倫內(nèi)容，“生之理”是中國(guó)哲學(xué)中的最高實(shí)體“天理”，宋明理學(xué)中的理學(xué)將這一概念的地位發(fā)展至頂峰，它是種客觀存在的天然法則，屬于第一實(shí)體的范疇，規(guī)定了萬(wàn)物運(yùn)行發(fā)展的自然秩序?！懊畟悺笔切律霈F(xiàn)后能夠生存生長(zhǎng)并和周?chē)钠渌挛锉舜诵纬傻膫惱黻P(guān)系，此種關(guān)系是人們處在社會(huì)交相互動(dòng)下產(chǎn)生的動(dòng)態(tài)的倫理秩序，具有差序性與恒定性的特征。在中國(guó)傳統(tǒng)倫理思想史的發(fā)展中，“生之理”一直以來(lái)就受到關(guān)注。早在“群經(jīng)之首”的《易經(jīng)》中就將世界作為陰陽(yáng)和諧與生生不息的不斷變化的整體存在，“生生不息”是世間萬(wàn)物的最高德性。“生生”是自然之道，體現(xiàn)了生命生生不息、綿延不息的本質(zhì)形態(tài)。從形而上學(xué)的角度而言，“生生”就是一種本體論層面的規(guī)定，也就是世界本就是一種源源不斷的生命起源地。在“生生”之理的規(guī)定下，生命并不孤立，彼此關(guān)聯(lián)，相互依賴(lài)的統(tǒng)一體，這樣以天道為本的生命理念，體現(xiàn)在具體的現(xiàn)實(shí)就是“ 人道”。人類(lèi)是高級(jí)的生命存在，人類(lèi)的生命之理恒久不息，根基系于基礎(chǔ)的血緣親情關(guān)系。關(guān)于“生生”的生命倫理理念，傳統(tǒng)儒家對(duì)其進(jìn)行了具體的現(xiàn)實(shí)描述：“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也”（《孝經(jīng)·開(kāi)宗明義》），體現(xiàn)了親子間的生命聯(lián)系，這句話強(qiáng)調(diào)了父母是人的生命存在的基礎(chǔ)。父母不僅是子女生命的給予者，還是這些幼小生命無(wú)私的關(guān)懷者和照料者。正是“子生三年，然后免于父母之懷”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）。子女在完全沒(méi)有記憶的生命初期需要父母無(wú)微不至的悉心照顧，對(duì)子女的成長(zhǎng)發(fā)育負(fù)有完全的責(zé)任，這類(lèi)似于西方宗教文化中上帝的地位與職能。所以，作為子女的我們?cè)趽碛心芰?，自然而然?yīng)當(dāng)回報(bào)父母，這也正是儒家最為核心的文化即孝文化的展現(xiàn)。在中國(guó)優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化中，孝甚至可以說(shuō)是最高的善，“百善孝為先”（《圍爐夜話》）。父母在世，子女應(yīng)當(dāng)充分尊重與悉心照料，以回報(bào)父母的養(yǎng)育之恩；父母離世，子女也應(yīng)當(dāng)誠(chéng)心緬懷，儒家十分重視對(duì)逝者的崇敬與尊重，要依據(jù)禮節(jié)安葬和祭祀逝者，正如“死，葬之以禮，祭之以禮”（《論語(yǔ)·為政篇》）。孝闡明了子女對(duì)其父母應(yīng)盡的責(zé)任義務(wù)以及心靈狀態(tài)，也深切闡述出了生命的本然天理。除此之外，儒家還為傳統(tǒng)的孝文化注入了“生生”的理念，儒家認(rèn)為“不孝有三，無(wú)后為大”（《孟子·離婁上》），身在中國(guó)傳統(tǒng)孝文化意識(shí)形態(tài)中的人，認(rèn)為子女應(yīng)當(dāng)將血脈情感延續(xù)下去，這是孝的中心內(nèi)容。其中，孝的“生生”之道可以進(jìn)一步延展為對(duì)先祖的尊崇與敬重，孝之“大”在于“有后”，“有后”意味著生命的延續(xù)，“生生”意為生命的無(wú)限綿延與發(fā)展，以天人合一為基礎(chǔ)，對(duì)天道的遵循和對(duì)人道的弘揚(yáng)。正是“萬(wàn)物本乎天，人本乎祖”（《禮記·郊特牲》）。先祖是父母的進(jìn)一步延伸，具有聯(lián)接生命系統(tǒng)網(wǎng)絡(luò)的意義與宗親關(guān)系高于成員的現(xiàn)實(shí)價(jià)值。正是在此意義上，孔子得意弟子曾子也說(shuō)：“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚矣”（《論語(yǔ)·學(xué)而篇》）。概括而言，在中國(guó)的傳統(tǒng)文化中，自根本性的“生生”之本體論出發(fā)，再到儒家以血緣為紐帶的“祖輩——父母——子女”的親情關(guān)系，這便從根本上闡述了由血緣親情建構(gòu)的關(guān)系高于個(gè)別個(gè)體的倫理秩序，也就是血親超越個(gè)體的倫理觀，此即是儒家文化中的“生之理”的具體展現(xiàn)。

在由“父母—子女”建構(gòu)的倫理秩序中，子女的生命以及生命的保養(yǎng)源于父母，父母是人之為人的根本來(lái)源，因而子女對(duì)父母應(yīng)持有孝的道德情感與現(xiàn)實(shí)行為。儒家的“孝”是最重要的德性仁的理論基礎(chǔ)，是仁的根基所在，《論語(yǔ)·學(xué)而篇》明確提到：“孝悌也者，其為仁之本與?！蓖瑫r(shí)，仁孝一體的理念也維護(hù)了“命之倫”的基本理念。自從生命出現(xiàn)時(shí)起，父母和基本的家庭就是固定的，無(wú)論命運(yùn)如何，都只能無(wú)條件接受，這就是中國(guó)傳統(tǒng)觀念中的具有注定意義的“命”。不僅儒家講“命”，甚至追求精神逍遙境界的莊子都將孝親與“命”相關(guān)聯(lián)，他在《莊子·人間世》中明確說(shuō)道：“子之愛(ài)親，命也，不可解于心?！比宓蓝颊J(rèn)為人自從擁有生命以后，便形成了血親關(guān)系和其他社會(huì)關(guān)系，這是人不可解脫的“命”。一方面，血親關(guān)系是以父母子女為基本關(guān)系，以血緣為基礎(chǔ)的具有根本必然性的關(guān)系；另一方面，人們又以緣分為基礎(chǔ)，依靠這一非血緣的羈絆擁有不確定的、流變不居的人際關(guān)系，如同學(xué)、朋友等。在個(gè)人生命的變化過(guò)程中，血親關(guān)系與人緣關(guān)系是人類(lèi)生命過(guò)程中不可或缺的必要環(huán)節(jié)，也是生命生生不息的基礎(chǔ)條件。所以，儒家認(rèn)為，血緣關(guān)系與人緣關(guān)系是除了父母之外能夠促進(jìn)生命發(fā)展的重要因素，作為單個(gè)個(gè)體的人應(yīng)該充分關(guān)注并恰當(dāng)處理這些關(guān)系，以“親親”之道對(duì)待它們。孟子認(rèn)為：“親親而仁民，仁民而愛(ài)物”（《孟子·盡心章句上》）。因而孟子認(rèn)為，人們不僅應(yīng)當(dāng)對(duì)具有血緣親情關(guān)系的親人親近，也應(yīng)當(dāng)對(duì)普通的人民群眾施予仁愛(ài)情感，并且將其擴(kuò)而充之，推廣至對(duì)萬(wàn)事萬(wàn)物的仁愛(ài)。這樣，以孝親為基礎(chǔ)，儒家主張實(shí)行仁愛(ài)道德，仁愛(ài)不僅比親親更具有普遍性，而且更具有哲學(xué)性。在孟子看來(lái)，儒家“仁義禮智”的德性都和“孝”緊密關(guān)聯(lián)，正所謂“仁之實(shí)，事親是也。義之實(shí)，從兄是也。智之實(shí)，知斯二者弗去是也。禮之實(shí)，節(jié)文斯二者是也”（《孟子·離婁上》）。如此，以孝和仁為基礎(chǔ)，儒家創(chuàng)造了以個(gè)體生命為基礎(chǔ)的“命之倫”?！懊畟悺笔莻€(gè)體生命與個(gè)體外的他人相互之間的應(yīng)對(duì)法則，是以孝為基本情感擴(kuò)充而成的“五倫”，也就是“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有序，朋友有信”（《孟子·滕文公上》）。所以，由此可知，“生之理”和“命之倫”以“血親——他者”為漸進(jìn)邏輯，建構(gòu)了中國(guó)傳統(tǒng)儒家以差序分別為特征的基本的生命倫理秩序。具體的血緣親情相對(duì)于一般個(gè)體擁有本體論上的超越性，所以我們應(yīng)當(dāng)“親親”，敬愛(ài)父母以及祖先。因此，在個(gè)體生命成長(zhǎng)變化的過(guò)程中，個(gè)體需要“他者”的積極輔助，在此意義上，我們應(yīng)該以“仁愛(ài)”情感禮待他人，也就是實(shí)現(xiàn)“五倫”的差序格局。對(duì)一般人而言，“他者”既是指?jìng)€(gè)體性的親戚朋友，也是指整體性代表的國(guó)家君主，一開(kāi)始，個(gè)體生命的環(huán)境就受到了國(guó)家的預(yù)先規(guī)定，就像個(gè)人無(wú)法選擇出身與家境。國(guó)家確保個(gè)體生命的存在和發(fā)展，個(gè)人應(yīng)當(dāng)忠誠(chéng)于國(guó)家，兩者是相互和諧的統(tǒng)一體關(guān)系。儒家創(chuàng)始者孔子將處理人我關(guān)系的根本原則概括為忠恕之道，也就是“恕”的倫理精神。正所謂：“己所不欲，勿施于人”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）。朱子解釋道：“盡己之謂忠，推己之謂恕”《（ 論語(yǔ)集注》）。在傳統(tǒng)儒家看來(lái)，忠恕之道不僅是普通人的相互來(lái)往之道，而且也是君主臣民之間的相處原則。在此意義上，儒家認(rèn)為對(duì)父母的孝敬與對(duì)國(guó)家的忠誠(chéng)相比較，孝敬應(yīng)該超越忠誠(chéng)的地位，因?yàn)樾⒕刺幚淼氖侨祟?lèi)最基本的血緣親情關(guān)系，遵從了生命生生不息成長(zhǎng)發(fā)展的天理原則；而忠誠(chéng)處理的則是個(gè)體與非個(gè)體的他人之間的關(guān)系，在價(jià)值排序上低于孝敬。因此可知，盡管儒家致力于實(shí)現(xiàn)“忠孝兩全”的倫理目標(biāo)，但當(dāng)孝敬與忠誠(chéng)二者產(chǎn)生矛盾時(shí)，對(duì)孝敬的追求與維護(hù)則是儒家為維護(hù)生命生生不息之天理的首要選擇，這也是儒家主張“親親相隱”的根本原因。

儒家生命倫理秩序是系統(tǒng)完整的，包含了“生之理”和“命之倫”兩方面?！吧怼北举|(zhì)上是一種血緣親情關(guān)系為紐帶的本體論規(guī)定，“孝敬”則對(duì)此規(guī)定注入了倫理序列上的優(yōu)先地位，是一種差序環(huán)節(jié)的次第排列。“命之倫”的對(duì)象則是人類(lèi)社會(huì)整體，而這一整體又是以血緣親情為基礎(chǔ)而推導(dǎo)的由己及人的社會(huì)，建構(gòu)這一社會(huì)的道德基礎(chǔ)就是愛(ài)有差等的道德情感與仁義禮智信合于“仁”的道德理想。那么，在如此結(jié)構(gòu)性和系統(tǒng)性的生命倫理秩序中，父母血親基本是絕對(duì)高于子女的存在，這要求子女無(wú)條件地孝敬父母，這即是傳統(tǒng)儒家主張的“親親相隱”說(shuō)的根源所在。因而在此意義上，如果子女對(duì)父母不利，無(wú)疑就是對(duì)“血親——個(gè)體”之自然天理的悖逆，也是對(duì)生命倫理秩序合理性的損害。同樣地，當(dāng)矛盾出現(xiàn)在血緣親情與社會(huì)國(guó)家之間時(shí)，血緣親情仍然超越社會(huì)國(guó)家的優(yōu)先性，因?yàn)樯鐣?huì)國(guó)家的基礎(chǔ)也是由血親關(guān)系凝聚起來(lái)的巨大的宗族。但是，不可否認(rèn)的是，國(guó)家和法律是公平正義的代表，而血緣親情則往往處于國(guó)家法律得對(duì)立面，因此二者的矛盾又可以說(shuō)是公私之間的沖突。對(duì)于一般的普通個(gè)體，儒家主張以“親親相隱”的方式去消解二者之間的矛盾沖突，這與西方啟蒙思想中為了處理個(gè)體同國(guó)家的矛盾而建構(gòu)出“自隱”的方法基本一致。其實(shí)，自從漢代以來(lái)，在中國(guó)古代的法律中就出現(xiàn)了一種適用于親屬之間的“容隱權(quán)”。唐代法律則具體規(guī)定了“親親相隱”的原則，之后各朝的規(guī)定沿用了唐代的規(guī)定：首先，血緣親屬有罪而親親相隱，并無(wú)罪刑可判處；其次，起訴應(yīng)相隱的血緣親屬，反而應(yīng)當(dāng)判處罪刑；最后，造反叛亂以及滅絕人倫的此類(lèi)罪行則不能運(yùn)用“親親相隱”的原則?？梢?jiàn)，“親隱權(quán)”的法律規(guī)定在較大意義上緩解了個(gè)體對(duì)待親屬和國(guó)家時(shí)的矛盾與張力。在這種意義上，擁有國(guó)家要職、位高名顯的掌權(quán)官員在面對(duì)如此嚴(yán)峻的狀況應(yīng)該如何解決呢？孟子認(rèn)為，在國(guó)家君主與父子親情之間，舜應(yīng)當(dāng)盡人子的職分，舍棄君主的身份，這其實(shí)是一種回避的選擇。這種回避的實(shí)質(zhì)就是在特殊狀況下消解個(gè)體擔(dān)任國(guó)家公職的至高地位，從而也消解了血親關(guān)系和國(guó)家間的張力。

親屬回避制度的本質(zhì)是為了避免血緣親情的關(guān)系與絕對(duì)的契約形成的國(guó)家力量彼此矛盾而作出的制度規(guī)定。究其實(shí)質(zhì)而言，回避制也是一種“容隱權(quán)”，也就是容許身負(fù)國(guó)家職務(wù)的公職人員在血親關(guān)系的刑事案件里將事實(shí)隱藏，以避免雙重身份下的“對(duì)抗性”職責(zé)致使的尖銳矛盾。因此可知，潛在的“親隱”制與外在的回避制是調(diào)解血緣親情關(guān)系和國(guó)家法度規(guī)定之間張力的兩種途徑。這兩種途徑說(shuō)明，國(guó)家存在的現(xiàn)實(shí)意義不僅是維護(hù)國(guó)家公民的基本權(quán)利，而且也在于維持個(gè)體生命基礎(chǔ)的倫理秩序，即血緣親情關(guān)系。國(guó)家不僅不應(yīng)該否定親隱，反而應(yīng)當(dāng)肯定親隱的積極功能，從而維持社會(huì)整體的倫理秩序。而關(guān)于國(guó)家怎樣處罰違反法律的人，那就需要國(guó)家以“陌生”的“非親”力量（親人回避）而將獲罪者依法懲處，而絕非國(guó)家以鼓動(dòng)和激勵(lì)親屬的檢舉的方式將罪犯捕獲。因而，儒家認(rèn)為，血緣親情關(guān)系構(gòu)成了人類(lèi)生命的起源，也是人類(lèi)社會(huì)關(guān)系的基礎(chǔ)，為社會(huì)倫理秩序結(jié)構(gòu)的完整注入了道德力量，維護(hù)血緣親情關(guān)系的基礎(chǔ)地位是十分重要的。而關(guān)于維持國(guó)家法律的地位，它絕不能以損毀血緣親情為手段。國(guó)家對(duì)獲罪者的懲處問(wèn)題，只是普通的“他者”問(wèn)題，也就是依靠“陌生”的“非親”（親人回避）力量懲辦獲罪者的問(wèn)題，而和“親者”并無(wú)根本關(guān)聯(lián)，因而絕不能以踐踏血緣親情的合理尊嚴(yán)來(lái)維護(hù)社會(huì)的公平正義，二者并不是非此即彼的關(guān)系。因此可知，親人回避制是儒家調(diào)解血緣親情和社會(huì)公平正義之間張力的不可或缺的途徑與手段。

結(jié)語(yǔ)

當(dāng)代倫理學(xué)前沿中儒家的“親親相隱”命題可以用以現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化與發(fā)展。首先，以血緣為基礎(chǔ)的親子關(guān)系是人類(lèi)個(gè)體生命存在的基礎(chǔ)，也是人類(lèi)的生命生生不息、綿延發(fā)展的基礎(chǔ)。保持血親關(guān)系的完整需要維護(hù)孝道的倫理要求，孝是進(jìn)一步確證穩(wěn)定社會(huì)關(guān)系的前提，也是人類(lèi)社會(huì)最為重要的道德情感。其次，人類(lèi)個(gè)體生命的生長(zhǎng)發(fā)展需要血緣親情關(guān)系與普通社會(huì)人際關(guān)系的共同參與，所以在處理人際關(guān)系時(shí)應(yīng)該以孝為基礎(chǔ)，以仁為根本倫理原則，從孝與仁兩個(gè)維度促進(jìn)人類(lèi)個(gè)體生命的成長(zhǎng)。最后，異于西方的推崇個(gè)體高于他者的生命倫理秩序，儒家主張的是以血緣親情為基礎(chǔ)，普通社會(huì)人際關(guān)系在后的生命倫理秩序。在此生命倫理的秩序中，“親親相隱”便具備了本體論上的合理性。而且，人們擁有的親隱權(quán)并以此為基礎(chǔ)確立的親屬回避制則是調(diào)和血緣親情關(guān)系與社會(huì)公平正義之間較大張力的有效手段。

由上所述，盡管“親親相隱”問(wèn)題直到今天仍然是倫理學(xué)領(lǐng)域爭(zhēng)論不休的前沿問(wèn)題，但是在當(dāng)代社會(huì)，我們應(yīng)當(dāng)以一種寬容和諧的視野對(duì)待“親親相隱”問(wèn)題。一方面，“親親相隱”是中國(guó)傳統(tǒng)儒家文化中“生生”的傳統(tǒng)議題，這一議題深刻建構(gòu)了合理有序的生命倫理秩序，為古代中國(guó)親屬差等化社會(huì)秩序的完整奠定了倫理基礎(chǔ)，也塑造了中國(guó)人潛在道德心理的基本形態(tài)。另一方面，我們既要接納認(rèn)可西方“自隱權(quán)”的現(xiàn)實(shí)邏輯，也要探尋“自隱權(quán)”同現(xiàn)代法律的“親隱權(quán)”與親屬回避制度之間的聯(lián)系，把握二者的內(nèi)在聯(lián)系，認(rèn)識(shí)到即便是純粹的個(gè)人主義者，“系于個(gè)人情感的家庭倫理對(duì)于一個(gè)社會(huì)的穩(wěn)定、繁榮和發(fā)展是具有積極意義”[7]，更別說(shuō)在集體主義價(jià)值觀的引導(dǎo)下，血緣親情的重要地位，因此應(yīng)在較大程度上消解“親隱”和社會(huì)公平正義之間的矛盾。在此意義上，我們既可以在微觀上，為“親親相隱”這一儒家前沿倫理議題的爭(zhēng)論提供新的應(yīng)對(duì)思路和解決策略；也可以在宏觀上承繼和發(fā)掘中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的基因，促進(jìn)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)生與綿延，并以現(xiàn)代性文明下的法律制度調(diào)和傳統(tǒng)文化中的可能矛盾與張力，從而實(shí)現(xiàn)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化與中華現(xiàn)代文明的接續(xù)與發(fā)展。