唐君毅先生論價值

關(guān)鍵詞：價值；體知；本末；超選擇

中圖分類號：B261

DOI：10.19504/j.cnki.issn1671-5365.2024.10.06

在20世紀(jì)的中國哲學(xué)界，唐君毅先生（1909—1978）是較早對價值問題進行研究的哲學(xué)家之一①。他在《哲學(xué)概論》（1961）一書中，專列一部（編）——“人道論、價值論”——圍繞價值的存在（或來源）、價值的分類（或類型）、價值的次序、價值的選擇等問題展開對價值哲學(xué)的介紹②。并在此基礎(chǔ)上，從中國哲學(xué)的立場出發(fā)，對各家價值理論進行“判教”和疏通中提出了自己的對價值問題的思考。

一、價值及其存在之本質(zhì)

“價值”是一個日常生活中頻繁使用到的詞，不同的人對“價值”有不同的理解。據(jù)馬克思的考證，“價值”一詞源于梵文Wer和Wal以及拉丁文vallo和valeo，含有掩蓋、加固、保護之義，引申為有利、有用[1]25。一般而言，“價值”作為一種哲學(xué)范疇被使用是自休謨與康德之后漸漸流行起來的，但人們對何為“價值”的看法并不一致，主要有三種類型：主體方面、客體方面或者主客關(guān)系方面[2]21。如杜威認(rèn)為，“價值”既是具體名詞也是抽象名詞，當(dāng)作為具體名詞時，它指稱一種具有價值性的東西，當(dāng)作為抽象名詞時，它指稱“一種本質(zhì)、一種實體?！盵3]184烏爾班認(rèn)為，“價值（worth or value）是客體對待不同態(tài)度的主體的累積意義?！盵3]260當(dāng)代著名學(xué)者李德順先生認(rèn)為，價值屬關(guān)系范疇，它是對主客體相互關(guān)系的一種主體性的描述，代表了客體之主體化過程的性質(zhì)及程度，“即客體的存在、屬性和合乎規(guī)律的變化與主體尺度相一致、相符合或相接近的性質(zhì)和程度?！盵4]53又如，當(dāng)代新功用主義代表王海明先生指出，從本質(zhì)上來說，價值是客體的屬性，它屬于屬性范疇，也就是說它沒有獨立自存性，確切地說，它是客體的事實屬性對于主體的需要及其經(jīng)過意識的各種轉(zhuǎn)化形態(tài)，如欲望、興趣、目的等的效用[1]17。

在對價值的界定上，與上述諸賢的做法不同，唐先生實際上并未給“價值”一個最終的定義，而是以孟子所說的“可欲之謂善”[5]110暫作為“價值”的定義[6]708。所謂“可欲之謂善”，其原意是說，善就是追求自己想要追求的東西，若將“善”換成“價值”，則可表述為“凡是能滿足人的某種欲求、某種需要、某種愿望的事物就是價值”[2]21。顯然，唐先生對價值的理解整體上是從主體性的經(jīng)驗方面予以把握的。在此，需要指出的是，此處的“暫”，可理解為“姑且”，意味著這是一種權(quán)說或方便說，而非究竟之說。這是因為：唐先生明確指出，以“可欲之謂善”只是一指示性的定義，即指示我們?nèi)グl(fā)現(xiàn)種種善或價值之所在的定義，換句話說，它主要是在于告訴人們應(yīng)該從自己的所欲所好、所喜悅處去發(fā)現(xiàn)了解價值，更為重要的是，唐先生認(rèn)為真正的價值不是一種認(rèn)識論意義上的知識，而是一種體知。

從孟子的“可欲之謂善”這一暫時性的定義出發(fā)，唐先生隨順人的心靈活動由低趨高的超升歷程，將中西哲學(xué)史上關(guān)于價值存在的理論約之為十三種，并對每一種理論都予以申述和反省，點出其足與不足之處，最后會歸至儒家的價值理論。

一是“價值等同于存在”論。唐先生指出：將價值等同于存在有悖于常識，并非所有的存在之物皆有價值，此說顯然不能成立。二是價值等同于“為人所實際欲望”論，唐先生認(rèn)為以人的實際欲望來判斷事物是否有價值，雖近于常情，但卻過于寬泛，不夠準(zhǔn)確，此中實際上可析為兩種情況：其一，“實際所欲”的內(nèi)涵與外延全同于價值的內(nèi)涵與外延，此種情況同于將“價值等同于存在”論，不能成立；其二，二者的內(nèi)涵同一，外延不同一，此說可以成立。三是“價值即快樂”論。此說以快樂為唯一有價值之事，如西方的伊壁鳩魯學(xué)派、邊沁，中國的列子、楊朱等，都持此說。唐先生指出：此說將“快樂”與“價值”或“善”的外延等同起來，如此，則有“一切快樂都是善的”或“一切善的都是快樂的”兩個判斷，這兩個判斷顯然不符合事實，實際上二者的外延并不相同?！翱鞓分炼嘀粸橛斜旧韮r值之事物中之一種?！盵6]713四是“價值為客觀事物所具之性質(zhì)”論。此說認(rèn)為價值是客觀事物本身所具有的性質(zhì)，但價值性的來源卻是主觀的，最典型的代表如洛克等。唐先生認(rèn)為，此說首先與人的主觀的心理經(jīng)驗不符合，如人覺得風(fēng)景美的時候，明顯覺得美就在風(fēng)景自身，而非來源于人，但如果說人可以從本身具有價值性的事物身上發(fā)現(xiàn)其價值性是能夠成立的。五是“價值自存于客觀事物自身”論。此說可由前“價值為客觀事物所具之性質(zhì)”論發(fā)展而來，西方的柏拉圖、哈特曼等皆持此說，此說得以建立的理由或邏輯是：事物的價值性是一種普遍的表現(xiàn)，即在不同的事物之中表現(xiàn)出同一性質(zhì)的價值，則價值性本身為一共相或概念。唐先生認(rèn)為，價值性為一共相或概念并不能真正說明價值性能夠自存，因為我們很難說一個共相與概念本身就具有價值性，如我們可以說山川是美的具有一定的價值性。但我們不能說當(dāng)山川銷盡時，“美”這一共相仍然為美，此論難以成立的最大困難在于我們很難離開現(xiàn)實存在之物而去思維一抽象的價值性。六是“價值依附于完全存在”論。唐先生指出：此論實際上是自亞里士多德關(guān)于“善”的理論③發(fā)展而來的，最典型的代表就是西方中世紀(jì)以上帝為至善之說。唐先生指出此論本身就是矛盾的。因為，依此說做進一步反省便可知道，當(dāng)未實現(xiàn)之善已實現(xiàn)時，“即無所謂善，亦無所謂價值，”[6]717只是一事實而已。七是“價值存在于事物之發(fā)展歷程中”論。此論不同意“價值依附于完全存在”之說，而是堅持認(rèn)為價值存在于事物的發(fā)展歷程之中，簡言之，價值存于“動”之中，西方之柏格森、斯賓塞的價值說均屬此列。唐先生指出：此論之失在于過于重視“動”的價值，而忽視了“靜”的價值。八是“價值為一關(guān)系性質(zhì)”論。此說認(rèn)為價值存在于兩個（及其以上）事物所建立的某種關(guān)系之中，如西方的培里（R. BFerry）的“興趣說”。唐先生認(rèn)為，此說“為西方現(xiàn)代之價值理論中，一較有價值之學(xué)說”[6]720。九是“價值存在于事物之和諧關(guān)系中”論，此說可由前之“興趣說”引申而出。重要的代表有西方的萊布尼茲、懷特海、杜威等價值哲學(xué)思想，中國的《易傳》《中庸》等亦屬此列。十是“心靈之理性的道德意志具有本身價值”論。此論最為著名的代表即康德的善良意志說。十一是“以不存在為價值實現(xiàn)之條件”論。如中國的老莊思想、印度的六派哲學(xué)思想、西方黑格爾的辯證法等。唐先生特別指出：黑格爾哲學(xué)中論矛盾沖突的價值不如其論“合一”的價值高，進而他說，黑格爾哲學(xué)的形上學(xué)意味濃，而價值論的意味輕，他論價值反倒不如受其影響的英國新唯心論，代表如格林、布拉德萊、鮑?？取Ｊ恰熬哓?fù)價值者之超越而成為表現(xiàn)正價值者”論。此說的代表有西方的格林、鮑桑葵，東方如印度吠檀多思想中的“我即梵”，佛教的“煩惱即菩提”“生死即涅槃”，中國道家的“息妄歸真”思想等。唐先生指出，此論的特色在于由負(fù)價值的不存在來顯示正價值的存在，同時，實際上負(fù)價值超化自身，也成為“具正價值者之材料或內(nèi)容，因而存在于具正價值者之中”[6]731。十三是儒家的“致中和”論。此說本質(zhì)上屬于前“和諧關(guān)系”論中之特殊的一種，但“中和”其并不止于關(guān)系，同時亦指事物之本性，此論雖與黑格爾辯證法同主“變化”，但黑格爾所說的變化是事物內(nèi)在矛盾的展開，而儒家所說的變化是指事物內(nèi)在的中和性的表現(xiàn)。在唐先生看來，儒家的致中和之價值理論實際上可以涵攝其前的十二種價值論之勝義，是最為理想的價值哲學(xué)。

需要指出的是：在唐先生那里，這十三種價值理論每一種價值都有其特殊之“價值”，是不容抹殺的，它們之間并非水火不容，而是可以會通的，事實上唐先生也做了一定的會通，當(dāng)然，在會通過程中唐先生實際上是以儒家“致中和”之價值理論作為前見和標(biāo)準(zhǔn)的。另外，唐先生對各種價值理論的遍觀與超升歷程之本身亦是以極具價值意義的過程，此中透顯了唐先生自己的價值選擇及歸宿。

二、價值的分類及次序

前文曾言，在唐先生看來，價值就是對人的“欲求”“需要”的滿足，作為生活在現(xiàn)實世界中的人，其欲求和需要是多種多樣的，所以，“人類生活中的價值關(guān)系和價值現(xiàn)象，是一個極其豐富的、無限多樣化的領(lǐng)域”[4]71。因此，對人類生活中的各種價值類型劃分的標(biāo)準(zhǔn)和結(jié)果亦復(fù)雜多樣，如在中國傳統(tǒng)哲學(xué)（以儒家為主流）中價值一般可按天、地、人三才系統(tǒng)進行分類[2]27。西方價值哲學(xué)的早期代表培里把價值分為道德、宗教、藝術(shù)、科學(xué)、經(jīng)濟、政治、法律、習(xí)俗。舍勒把價值從低到高分為感覺價值、生命價值、精神價值、宗教價值等。李德順先生按照價值主體——人的尺度（需要、能力等），把價值劃分為兩類：一是目的性和工具性的需要；二是物質(zhì)的需要、精神的需要、物質(zhì)和精神綜合的需要[4]77。

與以上所舉分類標(biāo)準(zhǔn)和類型有所不同，唐先生從形式④、內(nèi)容及各種價值之間的關(guān)系三個維度對價值予以分類。

第一，從形式上來看，總的來說事物可以分為不具價值性和具價值性兩類，不具價值性者，即非價值（價值中立）。在具價值性事物中又可分出正、負(fù)兩種價值。正價值“即指正面的某價值之顯于某事物，而吾人亦可對某事物，做一肯定的價值判斷，說某事物具某價值者之謂”[6]741。相對于正價值，負(fù)價值是對事物做的否定的價值判斷，需要指出的是，負(fù)價值并不僅僅在于表明事物不具有某種價值，而重點是表明一事物具有某種負(fù)性的價值，使得其正價值暫時無法顯現(xiàn)出來。除正、負(fù)價值的劃分之外，具價值性的事物的價值在形式上亦可分為內(nèi)在價值與外在價值、本身價值與工具價值，絕對價值與相對價值等，此為西方哲學(xué)中對價值的常規(guī)劃分類型。唐先生特別指出：在中國哲學(xué)中亦有對價值進行形式分類的思想——“善德”（價值）的陰、陽之分，簡單地說，就是根據(jù)善德在動靜兩種狀態(tài)或開始和結(jié)束兩個階段中的表現(xiàn)將其分為陽德和陰德，“動為陽，靜為陰，成始為陽，成終為陰。由此而動中表現(xiàn)者為陽德，靜中表現(xiàn)者為陰德?！盵6]745在中國哲學(xué)中最能體現(xiàn)這一點的莫過于《易》“乾”“坤”二卦，從卦象上來看，乾卦六爻皆為陽爻，取象于天，主動，顯陽德；坤卦六爻皆為陰爻，取象于地，主靜，顯陰德。在此需要指出的是：表面上看價值的陰陽之分與價值的正負(fù)之分近似，但實際上二者并不等價，正與陽，負(fù)與陰并不對應(yīng)。陰、陽二德皆為正價值，因為在中國哲學(xué)系統(tǒng)中，事物之陰、陽二德并非對立，也非對立統(tǒng)一，而是相輔相成，相資相生。陰、陽二德之間也不會相互消耗，所以，其價值總量是不會減少的。雖然從形式上價值可以分為以上諸類，但唐先生認(rèn)為，價值的正負(fù)內(nèi)外，絕對與相對，陰與陽等并非凝然不動、涇渭分明、不可逾越，而是可以轉(zhuǎn)化和會通的，否則，其很難稱為真正的價值。

第二，從內(nèi)容上來說，西方哲學(xué)中以古希臘哲學(xué)的“真、善、美”的價值三分說最具代表性，而劃分相對完備的要屬德國哲學(xué)家斯普朗格（EduardSpranger）“真、美、愛、利、權(quán)力、神圣”的六種基本價值理論。中國哲學(xué)從內(nèi)容上對價值（善德）進行分類的當(dāng)屬價值的本末之分的思想或精神，“此種善德價值之本末之分之精神，貫徹于先哲之一切關(guān)于價值與知行的理論中，先生者為本，繼生者為末”[6]749。

第三，從各種價值之間的關(guān)系來看，價值大概可分為相斥型和相生型兩類。相斥是說不同的價值不能同時俱得，它們之間是一種相互矛盾、相互排斥的關(guān)系。相生指不同的價值之間是一種次第生起、相資為用的關(guān)系，即“此未終即有彼之始，而始終相涵”[6]751。

由相生型的價值類型，唐先生進一步分析指出價值生起或形成的兩種方式：一是由外而內(nèi)，先知后行；二是由內(nèi)而外，先行后知。就前者而言，即由真而善，因事物本身為真或?qū)r值的認(rèn)識判斷的知識為真，而使其成為有價值的、善的；就后者而言，即由善而真，由心靈直接面對具價值性事物之價值或善本身體驗價值或善，而體認(rèn)其真實性。需要補充指出的是，“體知”不同于在西方哲學(xué)中占主流地位的“認(rèn)知”，“認(rèn)知”是以“主客二分”的思維方式為前提的，它強調(diào)“客觀”合于“主觀”，關(guān)注的重心在“客體”，而且排除主體的情感等經(jīng)驗因素，保證認(rèn)識對象的“客觀性”，而“體知”更加強調(diào)主體的主體意識，重視主體的內(nèi)在體驗、情感，體現(xiàn)的是一種“天人合一”“主客不分”的思維方式。

簡言之，人們對價值的認(rèn)識有認(rèn)知和體知兩種方式，在此二者之中，顯然，唐先生重視的是后者，他認(rèn)為后者是本，前者是末。所以，在唐先生這里，價值實際上是一種直面是非善惡等有價值性（其自身尚未自覺）事物時的一種體驗，再由此體驗進而有一種反省與自覺，形成一種價值感和關(guān)于價值的知識。此中還有一個問題尚未回答——人為何能夠直接體驗有價值性事物之價值？這一問題的關(guān)鍵就在于人的心靈不是一張白紙，也不是機械地接受刺激然后作出反應(yīng)，而是具有一種不慮而知、自覺活動的能力，即孟子所說的良知良能。正是從這個意義上來說，心靈活動本身就是一種有價值的活動。由于心靈之活動有種種，故與之相應(yīng)的價值亦有種種，在心靈活動的諸種價值中，最高的、最根本的就是“仁”，其他諸種價值為末。唐先生把人對各種價值的體驗由本及末、從高到底依次排列成：人之仁德，人對于他人之人格之善與不善之直接好惡，人對他人之人格之善與不善之價值之自覺了解之智，人對人之一切倫理道德，人對自然之德，社會價值，自然生命世界的價值，物質(zhì)世界的價值，時空的價值。

需要指出的是：唐先生的這一排序是以其價值“體知”獲取模式為前提的，它與西方價值體系的排序有很大的不同，具有典型的中國哲學(xué)特別是儒學(xué)的特征。在西方價值體系的排序中，最典型和流行的如人本主義心理學(xué)的代表人物馬斯諾，他將人類價值體系由低到高劃分為五個層次的需求，即生理需求、安全需求、愛和歸屬感、尊重、自我實現(xiàn)（包含自我超越需求）。若依唐先生的標(biāo)準(zhǔn)，馬斯諾的五個層級的價值，皆可歸屬到“末”的范疇，如此以來，則其價值系統(tǒng)中缺乏一個“本”，即便有“本”，也只是在人的自然生命層面，這一點恰恰是中西價值系統(tǒng)次序的不同之處，中國哲學(xué)（以儒家為主流）始終強調(diào)和重視“人的道德生命”之?dāng)U充和挺立，所以，其始終將“人之仁德”作為其他諸價值之本，即唐先生所說的人之“仁心之充量發(fā)展，乃一切事物之價值之所依恃，因而為宇宙間最有價值之事物，亦人生之一切價值之根源”[6]805。由此看來，在對人類各種價值的重要性及次序排列的問題上，顯然，唐先生自身的價值立場是中國哲學(xué)的，確切地說是儒家哲學(xué)的。

三、價值的選擇原則

在價值選擇的問題上，唐先生將人類的價值選擇原則大致分判為質(zhì)的原則、量的原則、本身價值高于工具價值原則、心靈生命物質(zhì)的價值等差原則、適合原則、次第原則和理性原則。

價值選擇的第一個原則——質(zhì)的原則，具體有三種實際情形：（1）在非價值（以N表示）、負(fù)價值（以F表示）二者之中，選N；在正價值（以T表示）與負(fù)價值（F）之間，選T。（2）在不同的正價值之中，首選能夠引生次正價值的價值，次選能夠引生非價值的價值。如在正價值T₁與T₂中，T₁能夠引生另一正價值T₃，T₂能夠引生一非價值N₂；或者T1能夠引生另一正價值T₃，T₂能夠引生一負(fù)價值F2。這兩種情況下首選T1。又如由正價值T₄ 和T₅，T₄ 能夠引生非價值N₄，T₅ 能夠引生負(fù)價值F₅，則選T₄。（3）不同的正價值之間發(fā)生沖突、并存、相互促進時，首選促進，次選并存，棄其沖突。在此，需要指出的是，根據(jù)質(zhì)的原則所選擇的價值，并不一定是最高的價值，在唐先生看來，最高的價值來源于通過負(fù)價值來實現(xiàn)正價值，使負(fù)價值成為實現(xiàn)正價值的途徑或方式，如《論語·子罕》：“歲寒，然后知松柏之后凋也?！盵5]110《孟子·告子下》：“天將降大任于斯人也，必先苦其心志……增益其所不能?！盵5]325第二個原則——量的原則，它是對質(zhì)的原則的補充，具體有兩種情形：一是在不同的事物所實現(xiàn)的價值相同時，其所實現(xiàn)的價值量越多越好，如相同單位的煤和汽油所釋放的熱量，顯然是汽油的價值高于煤的價值；二是同一事物能同時實現(xiàn)多種不相沖突的價值時，也是多多益善。唐先生所說的“多”，包含數(shù)量、時空、強度、涵容量等方面。在量的原則中所選擇的價值最高的是能夠以少為多，如珠寶美玉等因為少所以比較貴重，唐先生特別予以褒贊的是人類歷史中的大人、圣人，其之所以貴（價值高），“在其與人同長不滿七尺，壽不過百年，力不若牛馬，其卑謙自處，若一無所能，而其心量之所涵，則可以天下為一家，中國為一人，則至大至廣也?！盵6]802-803第三個原則——本身價值優(yōu)先于工具價值。它主要是說當(dāng)一具有價值性的事物和其因作為實現(xiàn)其他價值的工具所具有的工具價值發(fā)生沖突時，首選本身價值。這一原則最典型的表述莫過于康德所說的人不把自己和別人僅僅當(dāng)作手段“而是在任何時候都同時當(dāng)作自在的目的本身來對待?！盵7]70重視人本身的價值，使人成之為人是最高的目的，也是最高的價值。第四個原則——心靈生命物質(zhì)的價值之等差原則，即生命價值高于物質(zhì)價值，心靈的價值高于一般的自然生命價值。第五個原則——適合原則，它是說“一特定之人在一具體情境中，只有由某方式以選擇某物，乃能與人求實現(xiàn)價值之意識相配合，并不相抵觸而說?！盵6]807簡言之，就是價值理想要符合于價值實現(xiàn)之實際條件。第六個原則——次第原則，遵循某種步驟和順序，從近處、小處、切實可行處，逐步實現(xiàn)價值理想，簡言之，就是“千里之行始于足下”。第七個原則——理性原則，即價值選擇要合乎理性。合乎理性的標(biāo)準(zhǔn)為：個體的價值選擇原則能否作為一個普遍法則，同樣適用于其他人，行則合理；反之，則不合理。需要說明的是，唐先生所說的理性，不是一般意義上的道德理性或價值理性，而是他所說的“具體理性”。何為“具體理性”，這一點他在《哲學(xué)概論》中并沒有特別予以說明，但他在《生命存在與心靈境界》中卻有明確的描述，將人的理性大致分為三種類型：一是邏輯理性，追求思想與言說的統(tǒng)一；二是知識理性，追求主觀思想與客觀事實的統(tǒng)一；三是實踐理性，追求知與行、理想與現(xiàn)實的統(tǒng)一。在此三者中只言其一即為抽象理性，言其二即為半具體理性，三者皆說方為具體理性，此種理性貫通于主客、知行、宇宙人生之全，或生命存在與心靈境界之全，“ 內(nèi)在于生命存在與心靈境界，與之如如不二”[8]19。

整體上來說，在價值選擇的七個原則中，前兩個原則，即質(zhì)、量原則，相應(yīng)于正價值、負(fù)價值和非價值（價值中立）的價值類型或形態(tài)。第三個原則，即本身價值優(yōu)先于工具價值原則，相應(yīng)于本身價值與工具價值的價值類型或形態(tài)。第四個原則生命高于物質(zhì)或心靈高于一般生命的原則、第五個原則適合原則和第六個原則次第原則皆相應(yīng)于相生型的價值類型或形態(tài)。唐先生認(rèn)為，理性原則是價值選擇的根本原則，其他原則皆可統(tǒng)于理性原則之下，理性原則是其他諸原則得以成立的前提。需要指出的是，唐先生雖然分列價值選擇的各個原則，但他真正的用意卻是要人超越以上原則，而臻于“超選擇之境界”，即在道德上如孔子所說的“從心所欲不逾矩”，在藝術(shù)上如莊子所言的“得于心而應(yīng)于手”，在思想上如《中庸》所說的“不勉而中”，在言語上如宋明儒所說的“才問即答，更無安排假借”，在日常行為上如《中庸》所說的“不思而得，從容中道”。當(dāng)人達到超選擇之境時，人的意念行為，即全都是天理流行，善善相繼的歷程，也就是人成圣而與天合德之境界，人的價值選擇“以達至精至粹之境，而更無待于選擇。人生之一切選擇之最后目標(biāo)，亦終將求選擇此一超選擇之境界”[6]811。

結(jié)語

作為20世紀(jì)的重要哲學(xué)家，唐君毅先生對中西一切價值理論始終抱以開放的心態(tài)，對各種價值理論皆能正面肯定，認(rèn)為它們皆有一特殊的“價值”，正因為如此，他“有時甚至費心為某些不易成立的主張曲成其說”[9]，以求得各種價值之間的相生與貫通，唐先生的這一做法可謂是“仁者心態(tài)”，亦是典型的中國傳統(tǒng)哲學(xué)的價值思維，這一思維最大的特征是重視融通性，這一特征“最大的弊端是將價值泛化……突出優(yōu)勢是追求價值與事實，‘應(yīng)然’與‘實然’的統(tǒng)一”[2]373。這一點是不得不指出的。同時，唐先生重視對中國哲學(xué)之價值思想的研究，并以儒家哲學(xué)的價值立場來融攝和貫通西方價值理論的做法本身，在當(dāng)時乃至今日仍然具有重要的價值。