腦機(jī)接口技術(shù)(BCI)能夠帶來永生嗎？

［摘 要］ 鑒于腦機(jī)接口技術(shù)（BCI）能令人“永生”之假說帶來的困惑，運用傳統(tǒng)生死哲學(xué)對其技術(shù)實質(zhì)進(jìn)行分析和反思。首先，應(yīng)對核心問題，即BCI是否實現(xiàn)了對生命存在主體的復(fù)制和存續(xù)。依據(jù)作為生命存在主體之心智的雙重體用性分析發(fā)現(xiàn)：（1）具有本體性的心智是非功能主義的，因此不等同于腦信號采集后的數(shù)據(jù)化集合；（2）具有主體性的心智是非計算主義的，因此不等同于程序化運行，所以BCI始終沒有實現(xiàn)心智的復(fù)制與存續(xù)，只是脫離了生命真實存在的，耽于部分生理表象的觀測和模擬程序演算。其次，反思同類“數(shù)字永生”技術(shù)對生命理解的局限。正因其缺乏對生命存在的主體性乃至本體性的理解層次，導(dǎo)致對生命的物質(zhì)化和表象化認(rèn)同，從而耽于對局部生理信號的抓取、數(shù)據(jù)化和程序化，這樣的“數(shù)字永生”是不可能真正實現(xiàn)的。

［關(guān)鍵詞］ 腦機(jī)接口（BCI） 永生 生死哲學(xué) 自性 功能主義 計算主義

［作者簡介］ 張靜（1979—），女，河南南陽人，東南大學(xué)人文學(xué)院中國哲學(xué)博士研究生，研究方向：傳統(tǒng)心性哲學(xué)、佛教哲學(xué)。

① Vadal J J，“Towards Direct Brain-Computer Communication”，Annual Review of Biophysics and Bioengineering，1973，2（1），pp.157-180.

② 呂寶良、張亞倩、鄭偉龍：《情感腦機(jī)接口研究綜述》，《智能科學(xué)與技術(shù)學(xué)報》2021年第3期。

③ 章戈浩：《傳播與媒介研究的死亡盲點：一個生存媒介研究的視角》，《全球媒介研究》2020年第2期。

腦機(jī)接口技術(shù)（brain-computer interface，即BCI或brain-machine interface，即BMI，文中簡稱BCI）指大腦與外部設(shè)備（一般是計算機(jī)或機(jī)器肢體）之間的直接通信路徑，從1973年Vidal提出概念①至今，歷經(jīng)了從研究目的到技術(shù)手段的不斷轉(zhuǎn)變，在醫(yī)療輔助及機(jī)器控制方面發(fā)揮了積極作用②，而隨之出現(xiàn)的一些目標(biāo)設(shè)想也值得慎思。近年來，BCI公司Neuralink提出將“意識上傳”至計算機(jī)形成“數(shù)字大腦”，以實現(xiàn)人的“永生”這一假想，該技術(shù)也稱為技術(shù)永生或數(shù)字永生（Digital Immortality）。2024年1月30日，創(chuàng)始人馬斯克宣稱該公司在前一天實施了首次人類接受腦機(jī)接口芯片的植入，并稱植入者“恢復(fù)良好”，且初步結(jié)果顯示“神經(jīng)元尖峰檢測很有希望”，故其認(rèn)為BCI實現(xiàn)“永生”又近了一步，使得這一技術(shù)愈發(fā)引發(fā)關(guān)注。

因為在中西文明史上，無不蘊含著各種形式對生命終極問題，包括生死由來及永生問題的探尋，而當(dāng)有機(jī)構(gòu)聲言僅通過某種技術(shù)設(shè)備就可以“包攬”這一古今難題的解決，的確出乎意外；且其將數(shù)據(jù)等同于人，試圖使“在線的逝者”成為“生者的未來”，本身也挑戰(zhàn)了人存在的意義③。那么這一技術(shù)是否會加劇對于生命意義的困惑而導(dǎo)致人生消極主義？而另一個極端是，是否會導(dǎo)致越來越多的人因寄望于技術(shù)永生，而投身對技術(shù)和機(jī)器的競爭，從而造就新的技術(shù)惶恐乃至社會混亂？

所以，BCI技術(shù)“永生”實際結(jié)果為何，值得進(jìn)一步探究。目前爭議中，正面提出質(zhì)疑的研究仍屬有限，且集中于對技術(shù)局限和倫理困境的探討，對其核心環(huán)節(jié)相對缺乏足夠關(guān)注，即人的生命存在主體是否可能經(jīng)由腦信號的技術(shù)采集后，再如實原樣地“復(fù)制”到機(jī)器上實現(xiàn)存續(xù)，也就是對腦信號的采集、解編碼和程序化過程，是否始終保持著生命主體的“同一性”，只有進(jìn)一步明晰這一核心問題，關(guān)于技術(shù)和倫理的探討才能有所依托。除此之外，這一技術(shù)帶來的關(guān)于技術(shù)與永生關(guān)系的深層拷問，也值得反思。

對這兩個問題進(jìn)行解答，超越了技術(shù)本身，需要從生命哲學(xué)，具體如生死、心智哲學(xué)的視角來看待。盡管這樣做是困難的，一方面因為對于死亡問題包括死后生命情狀，人們一般是相對隱秘而慣于避諱的，另一方面人們對生死觀念的關(guān)注度和包容度往往受到時代背景的影響。但是，當(dāng)科技發(fā)展到無法回避生死問題之際，唯有直面。中國傳統(tǒng)哲學(xué)以生命為中心，儒釋道在基本問題上既有共識，也呈現(xiàn)一種相續(xù)遞償?shù)年P(guān)系，共同形成了具備經(jīng)典記載和歷史傳承的生死哲學(xué)，涵蓋了從生死現(xiàn)象、生死一體到超越生死之永生的完整層次，適用于觀察BCI“永生”假說的實際結(jié)果并進(jìn)一步反思生死與技術(shù)的關(guān)系。

本文在文獻(xiàn)綜述后梳理出核心問題和反思議題，第二部分從傳統(tǒng)生死哲學(xué)提煉出能夠回應(yīng)兩大問題的思想資源，隨后在第三、四部分，分別討論BCI是否能夠如實“復(fù)制”生命存在，其實質(zhì)結(jié)果和影響如何，最后就同類技術(shù)對生命理解之局限作出反思。

一、文獻(xiàn)綜述

宣稱用BCI實現(xiàn)跨越生理限制的生命“永生”，將對社會帶來多方面沖擊并引發(fā)探討，下文綜合分析迄今對此技術(shù)的主要質(zhì)疑，進(jìn)一步明晰研究問題。

（一）研究概述

當(dāng)前對BCI“永生”技術(shù)最為相關(guān)的質(zhì)疑或反對研究，體現(xiàn)為三種類型。

第一，強(qiáng)調(diào)技術(shù)局限。多項研究指出了腦機(jī)接口技術(shù)在信號獲取難度、解碼技術(shù)、算法、如何理解思想意圖、友好界面研發(fā)等方面的難題呂寶良、張亞倩、鄭偉龍：《情感腦機(jī)接口研究綜述》，《智能科學(xué)與技術(shù)學(xué)報》2021年第3期；肖峰：《腦機(jī)接口技術(shù)的倫理難題與應(yīng)循原則》，《中州學(xué)刊》2022年第7期。，指出無論是掃描大腦、采集信號，還是模擬神經(jīng)元組成人工大腦，在當(dāng)前都是不可能的，都只是對大腦極其有限的表象之模擬。陳言作指出BCI技術(shù)難以走遠(yuǎn)，所謂數(shù)字化永生實為無本之木陳言作：《腦機(jī)簡史》，杭州：浙江教育出版社有限公司，2022年，第325頁。 。

第二，指出目標(biāo)荒謬性來反證其悖論。多項研究通過假設(shè)目標(biāo)實現(xiàn)后的荒謬后果，以示質(zhì)疑。如霍金斯指出，假設(shè)“數(shù)字永生”實現(xiàn)，那么直到當(dāng)事人死亡前，都至少會有“生物的”和“計算機(jī)里”的兩個當(dāng)事人存在，而這兩者之間會有不同經(jīng)歷甚至互相矛盾。由此推之，如果將計算機(jī)中的信息人復(fù)制更多份，其與原來的人都是不同個體[美]杰夫·霍金斯：《千腦智能》，廖璐、熊宇軒、馬雷譯，杭州：浙江教育出版社，2022年，第246-248頁。，即這些“信息人”與當(dāng)事人之間已然不存在一致性了，何來永生？國內(nèi)也提出類似的推理質(zhì)疑。

第三，直陳反駁。被譽(yù)為BCI先驅(qū)的杜克大學(xué)米格爾·尼克來利思教授（Miguel Nicolelis）曾公開在2020年的騰訊科學(xué)大會（WE）上駁斥BCI永生假想，認(rèn)為目前腦機(jī)接口技術(shù)最主要的應(yīng)用在醫(yī)院，以幫助特定群體實現(xiàn)一定程度的康復(fù)，但是“不會有心靈感應(yīng)，也不會有永生”，因為“沒有任何科學(xué)依據(jù)”，并指出這種說法更像是吸引眼球的手段《腦機(jī)接口開拓者怒懟馬斯克》，（2020-11-10）[2024-03-30]， https：//baijiahao.baidu.com/s？id=1682987619659488191amp;wfr=spideramp;for=pc。，他還指出把大腦的想法下載、儲存在光盤或云端，或者將大量信息上傳到大腦，這樣的假想“永遠(yuǎn)都不會發(fā)生”。劉永謀指出，無論怎么進(jìn)行技術(shù)描摹，數(shù)字永生技術(shù)都只是在企圖“復(fù)制意識”，實際是“放棄了肉身，又不關(guān)心靈魂”劉永謀：《元宇宙陷阱》，北京：電子工業(yè)出版社，2022年，第66頁。，即虛擬信息人在物質(zhì)身體與精神生命上都與當(dāng)事人無關(guān)，所以“數(shù)字之中沒有永生”。章戈浩進(jìn)一步指出，當(dāng)逝者以計算媒介的方式重“回”人間，實際是基于以往的數(shù)據(jù)而做出的“算法推演”，所以，“數(shù)字媒介生存兼具烏托邦與惡托邦的未來”章戈浩：《傳播與媒介研究的死亡盲點：一個生存媒介研究的視角》，《全球媒介研究》2020年第2期。作者不僅否認(rèn)了數(shù)字永生，更直指其弊端。

此外，還有多項國內(nèi)外研究關(guān)注BCI產(chǎn)生以來在各種運用中的倫理困境，包括隱私與安全、法律與道德、身心健康等問題，這些分析也同樣適用于其永生技術(shù)，此處不再列舉。

以上研究從多個角度提出質(zhì)疑或反對。其中，第一類關(guān)注技術(shù)局限，集中于證實技術(shù)難以如實對大腦活動、心理意圖進(jìn)行監(jiān)測和復(fù)制，其隱含的問題在于，人的心智屬性如何，是否可以經(jīng)過技術(shù)采集和編碼而“復(fù)制”。第二類通過對技術(shù)目標(biāo)進(jìn)行推演得出荒謬性結(jié)果，有力反證目標(biāo)悖論。第三類則直陳辯駁，觀點犀利卻還需要展開分析，尤其是從哲學(xué)角度展開邏輯論證。

（二）綜合分析

這些研究為全面審視BCI“永生”技術(shù)假想的局限與弊端提供了豐富的視角，為推動進(jìn)一步研究提供了基礎(chǔ)并蘊含啟示。

研究成果體現(xiàn)三個特點：第一，相對更注重“生前身后”事，對核心環(huán)節(jié)的探討較為薄弱。例如，對當(dāng)前技術(shù)水平和倫理探討，以及假設(shè)目標(biāo)實現(xiàn)的悖論反證較多，這些當(dāng)然都有積極作用，但中間的核心問題關(guān)注不足，相當(dāng)于跳過了關(guān)鍵節(jié)點。且不說所謂“永生”的“永”字能否實現(xiàn)，整個技術(shù)之中是否實現(xiàn)了生命存在之“生”，即是否如實復(fù)制了生命存在的主體，這一點并未有直接研究。第二是假設(shè)其目標(biāo)實現(xiàn)的荒謬性推論，成為有力的反駁方法，同時隱含一個重要的前提問題，即永生的依據(jù)，或者說生命存在的主體是什么。第三，哲學(xué)論證的缺失。技術(shù)和倫理角度的探討相對屬于細(xì)節(jié)問題，還不足以從生死的哲學(xué)層面進(jìn)行討論，因而顯見生命哲學(xué)介入的必要性，例如上述第三類研究中，中外學(xué)者的辯駁明確而犀利，若能繼續(xù)從哲學(xué)層面進(jìn)行展開論證，則能加強(qiáng)說服力。

（三）研究問題

從以上分析可見，值得進(jìn)一步討論的核心問題在于，BCI是否實現(xiàn)了人的“永生”，也就是對腦信號的采集、解編碼和程序化過程，是否始終保持著生命主體的“同一性”。只有對此作出回應(yīng)，一系列的技術(shù)和倫理的討論才有依托。

在此基礎(chǔ)上，值得反思的問題在于，人類的生命存在是否可能永生，是經(jīng)由自己還是必須依賴脫離生命存在的外在技術(shù)來實現(xiàn)。 如果這一問題不清晰，那么類似的技術(shù)還將層出不窮，并且仍會施加極大的社會影響。

本文以解答這兩個核心問題與反思問題為研究目標(biāo)，其中針對核心問題，需要回應(yīng)的要點在于，生命存在的主體或者永生的依據(jù)是什么，以及這一主體有怎樣的屬性。據(jù)此才能具體考察其在BCI技術(shù)中是否被如實原樣地“復(fù)制”。針對反思問題，則需要了解生命是否可以永生及其基本途徑。

二、傳統(tǒng)生死哲學(xué)對兩大研究問題的回應(yīng)

生死哲學(xué)的概念出現(xiàn)于當(dāng)代，思想發(fā)展則歷史悠久。相較于注重生活的人生哲學(xué)的探討，生死哲學(xué)之“生”更多是從與“死”相對的角度進(jìn)行探討，也就是說，生死哲學(xué)是重在生死之區(qū)別與內(nèi)在關(guān)聯(lián)的角度。

就思想史而言，傳統(tǒng)生死哲學(xué)上溯至儒道共同的源頭《易經(jīng)》，“精氣為物，游魂為變，故知鬼神之情狀也”（《周易·系辭上》），其意為，精氣所支撐的物質(zhì)身體結(jié)束，游魂則變換了存在方式，“鬼神”泛指當(dāng)時所能認(rèn)知的死后生命形態(tài)。可見當(dāng)時已關(guān)注到物質(zhì)身體與之精神生命之關(guān)系，且已有靈魂不滅的思想。其后儒道均相對注重“生”，對“死”的部分則發(fā)揮有限，存而不論。東漢釋家傳入以后，三教之間就此發(fā)生過辯論，釋家不僅解釋了死后生命之存續(xù)，更指出生命具備超越生死即永生的層次，最終三教在對話中形成了基于共識而相續(xù)互補(bǔ)的傳統(tǒng)生死哲學(xué)，是當(dāng)代生死學(xué)研究的基本思想資源。

當(dāng)代立足三教視野的生死學(xué)研究，體現(xiàn)出不同程度的會通性。如鄭曉江提出，傳統(tǒng)死亡思想分為不能溝通生死及能夠溝通生死的兩類，后者又分為四層次，分別是精神境界上的溝通生死，區(qū)分“陰”“陽”間的生死，生死一體的智慧，以及“了生死”的智慧，其中前兩者為儒家所側(cè)重，第三為道家側(cè)重，第四為佛教獨特的思想與實踐體系，把實現(xiàn)涅槃的不生不死之永恒生命當(dāng)作人生最高追求

鄭曉江：《論中國傳統(tǒng)死亡智慧與“生死互滲”觀》，《中國哲學(xué)史》1999年第3期。陳戰(zhàn)國、強(qiáng)昱研究認(rèn)為，儒家、道家和佛教生死思想，有所沖突而又能“相互融合”，共同創(chuàng)造了獨具特色的中國人的生死智慧，并對全人類提供重大而有益的啟示

陳戰(zhàn)國、強(qiáng)昱：《生死超越：中國傳統(tǒng)文化中的生死智慧》，開封：河南大學(xué)出版社，2004年，第1頁。傅偉勛立足三教視角，提出“以心性體認(rèn)為本位”而以“人人必能超越死亡”為理想終點的生死學(xué)

傅偉勛著，商戈令選編：《生命的學(xué)問》，杭州：浙江人民出版社，1996年，第26頁。，共同推動生死學(xué)研究。

儒釋道在生死問題上，形成了具有基本共識而互補(bǔ)遞償?shù)膫鹘y(tǒng)生死哲學(xué)脈絡(luò)。本文據(jù)此采取從表象到實質(zhì)的三層次認(rèn)識，分別是生死分段之生命現(xiàn)象、生死一體之生命存在主體、超離生死或永生之生命存在本體，其中蘊含著堪以回應(yīng)和解決上述兩大研究問題的智慧資源。

（一）生命存在之主體的雙重體用性

判斷BCI經(jīng)過腦信號采集、數(shù)據(jù)化和程序化所呈現(xiàn)的“虛擬信息人”是否實現(xiàn)永生，涉及兩個要點。其一是前提，即如何看待生命存在的主體，也就是永生的依據(jù)為何。其二是這一主體有何屬性，據(jù)此來考察其是否可經(jīng)BCI實現(xiàn)“復(fù)制”和“永生”。

1.精神生命作為生命存在之主體

盡管語言表述或有差異，古今哲學(xué)看待生命存在的一個相對普遍的基本共性，是分為物質(zhì)身體與精神屬性的身體來看待。在《易經(jīng)》中表達(dá)為“物”身與“游魂”之身兩部分。其中如何看待生命存在的主體？鑒于“精氣”支撐的“物”質(zhì)身體有生有滅，是無法擔(dān)當(dāng)這一生命存在之主體的，所謂生死一體中的存在，只能是精神一面才堪當(dāng)。道家明確提出生死一體的相續(xù)性，“方生方死，方死方生”（《莊子·齊物論》），生死一體互聯(lián)，在《知北游》中假借孔子言“死生有待邪，皆有所一體”（《莊子·知北游》），死生相互依循、轉(zhuǎn)化，連成一體，而只有生命存在之主體才能相續(xù)。釋家則將與物質(zhì)生命相對的精神生命稱為“神識”，也稱為“業(yè)識”，是生死相續(xù)中的生命存在主體，相當(dāng)于《易經(jīng)》之“魂”，指出一期生命的死亡只是生命歷程的一個節(jié)點，生命具有跨越一生的相續(xù)性、承接性和廣延性

王富宜：《佛教生命倫理的儀式表達(dá)》，《東南大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》2015年第9期。，可見，遠(yuǎn)古就認(rèn)為生死并非決然割裂，而是一如相續(xù)的“生死互滲”

鄭曉江：《論中國傳統(tǒng)死亡智慧與“生死互滲”觀》，《中國哲學(xué)史》1999年第3期。，而存續(xù)于生死之中的生命存在之主體，是相對于物質(zhì)身體的精神身體或精神生命，在三教來說是基本共識。

2.精神生命或心智之雙重體用性

考量精神生命是否在BCI中被保持了“同一性”，需要依據(jù)其屬性。實際上，精神生命也就是傳統(tǒng)哲學(xué)中精神意義上的人心或心智。“精神”一詞并不見于目前的《中國哲學(xué)大辭典》版本，但其中出現(xiàn)了“精”與“神”分別單列的詞條，其中釋“神”為“人的生命現(xiàn)象之主宰”

張岱年主編：《中國哲學(xué)大辭典》，上海：上海辭書出版社， 2010年，第322頁?？梢姡m然現(xiàn)代漢語所用“精神”一詞作為組合是采用了新語言，實則有著傳統(tǒng)內(nèi)涵的淵源，與《易經(jīng)》之“魂”含義相通?！墩軐W(xué)大辭典》（分類修訂本）列有兩個“精神”詞條，分別從一般哲學(xué)和西方哲學(xué)史而釋，兩者基本含義近同，大意為人類的一切精神現(xiàn)象，包括思維、意志、情感等有意識的方面，也包括一般心理活動無意識的方面，與“物質(zhì)”相對

金炳華主編：《哲學(xué)大辭典（分類修訂本）》（上冊），上海：上海辭書出版社， 2007年，第35、1468頁。可見以上都偏向從精神活動來界定“精神”，并將與物質(zhì)相對，所以當(dāng)從生命存在的角度看待與物質(zhì)身體相對的精神活動主體，也可稱之為精神身體或精神生命。而現(xiàn)代語言中，一般將心智（mind）與肉身（body）相對，也對應(yīng)于與物質(zhì)身體相對應(yīng)的精神生命，從這個意義上，精神生命與心智是相當(dāng)?shù)暮x。

與局限于思維、情感及意志等心理活動及其內(nèi)容的現(xiàn)代心理學(xué)不同，傳統(tǒng)心智觀不僅涉及心智活動與功能，還包含心智功能與活動背后的根源，體現(xiàn)出主體性乃至本體性，也就是雙重的體用性。具體來說，即：第一，從各種心智活動主體性而言的“主體-活動”式“體用”性；第二，從心智各種功能的本體性而言，則是具有自性本體的“本體-功能”式的，依體起用、體用一如的“體用”性，心智則是體用結(jié)合的整體

張靜：《儒釋心智體用論視角中的機(jī)器人有“心”論》，《東北大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》2022年第5期。所以本文中，將精神生命對應(yīng)于傳統(tǒng)意義上的心智整體，從其雙重體用性可以考察BCI的技術(shù)實質(zhì)。

（二）生命存在之本體的本具性與自證性

BCI“永生”假說企圖用某種技術(shù)“復(fù)制”人的心智，搭載于計算機(jī)而稱之為“永生”，當(dāng)今也出現(xiàn)了更多類似的數(shù)字永生技術(shù)。其中隱含著一個值得反思的問題：人是否有永生，是經(jīng)由自證還是依賴生命之外的技術(shù)而實現(xiàn)？

《易經(jīng)》指出了生死現(xiàn)象背后生命存續(xù)的主體，釋家在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步揭示了生命存在的本體性，也就是心智“不生滅”的本體，也稱為佛性、自性或本覺等，決定了生命具有超離生死的“永生性”?！氨娚び蟹鹦?，煩惱覆故，不知不見。是故應(yīng)當(dāng)勤修方便，斷壞煩惱?！?/p>

《大般涅槃經(jīng)》，（北涼）曇無讖譯，大正藏，第12冊，第405頁。眾生包括人及動物，皆有超離生死的涅槃潛因即佛性，當(dāng)因為煩惱覆障，還不能如實知見這一點，也就尚未能證得這一潛因。相應(yīng)地，只要通過對治的修為，也就能凈除煩惱，即“永離妄想執(zhí)著，自于身中得見如來光大智慧，與佛無異”

《華嚴(yán)經(jīng)》，[唐]實叉難陀譯，大正藏，第10冊，第272頁。，通過破除妄想執(zhí)著的煩惱，而“證得”如來德相，進(jìn)入涅槃即永生。唐代《壇經(jīng)》中惠能描述自性為本自清凈、本不生滅、本自具足、本無動搖而能生萬法

[唐]惠能述，[元]宗寶編輯：《壇經(jīng)》，大正藏，第48冊，第349頁。，自性本體“不生滅”即超離生死，所以禪宗教人證悟自性而涅槃。

可見佛性或自性是破生死之對立，而獲致涅槃解脫之本，其具備兩個屬性：其一是本具性，所以一定有望實現(xiàn)；其二是自證性，乃經(jīng)由自身的修為而證，而為他人或外物所不能替代，這有助于進(jìn)一步反思同類“數(shù)字永生”技術(shù)之邊界。

三、以生命存在主體之雙重體用性分析BCI“永生”技術(shù)過程與實質(zhì)結(jié)果

那么，技術(shù)是否實現(xiàn)“永生”，需要從生命存在的主體即整體心智來考量，也就是說，該技術(shù)是否在每一個環(huán)節(jié)都實現(xiàn)了對心智的如實、原樣的“復(fù)制”？依據(jù)技術(shù)兩大階段，可分為兩個子問題：（1）心智是否等同于對部分腦信號經(jīng)過技術(shù)采集和解碼、編碼后的數(shù)據(jù)集合？（2）將部分腦信號進(jìn)行數(shù)字化以后，再經(jīng)編程呈現(xiàn)的虛擬信息人，是否還等同于當(dāng)事人的心智整體？實際上第一個子問題為第二個子問題的前提，如果第一否定，第二則無須回答，為了審視的全面性，在這里對兩個問題都加以觀察。

BCI宣稱，通過技術(shù)手段采集部分腦信號之后，分析這些信號將能夠解碼大腦的神經(jīng)通路，同時“情感、意識與思想的密碼也會被破譯”，“破譯”之后再進(jìn)行編碼、編程，由此創(chuàng)建一個大腦的復(fù)制品將成為可能

陳言作：《腦機(jī)簡史》，杭州：浙江教育出版社有限公司，2022年，第6頁。也就是認(rèn)為通過腦信號采集之后的數(shù)據(jù)化，再經(jīng)程序化就實現(xiàn)了“復(fù)制”心智的過程，其實際上是屬于當(dāng)代人工智能（AI）中認(rèn)為人類心智可復(fù)制的觀點，源于其關(guān)于心智的基本觀念及其推理邏輯。BCI永生技術(shù)不僅是這一觀點的翻版，并且還要譜寫“續(xù)集”，即“復(fù)制”之后裝進(jìn)計算機(jī)里面，認(rèn)為是永生。Byron Reese指出秉持這種觀點的人“相信人類本質(zhì)上就是機(jī)器”

Byron Reese， The Fourth Age Smart Robots， Conscious Computers， and the Future of Humanity， Atria Books，2018，pp.3-4.，而這種觀點所根源的兩大理念，即心智的計算主義及功能主義

Schick，Theodore， Doing Philosophy： An Introduction through Thought Experiments（2nd ed.），McGraw-Hill，2002，pp.139-142.，根據(jù)心智的雙重體用特征，結(jié)合兩個階段分別凸顯出的這兩種理念，可以進(jìn)行具體觀察。

（一）心智具有“本體-功能”之體用性而不等同于腦信號的數(shù)據(jù)化集合

BCI技術(shù)的第一步，是對部分腦神經(jīng)的生理信號進(jìn)行儀器采集，并進(jìn)行數(shù)據(jù)化。那么，這個數(shù)據(jù)集合是否與人的心智具有同一性？此時，BCI“永生”技術(shù)隱含的前提在于，部分腦信號經(jīng)過采集、解碼和編碼所形成的數(shù)據(jù)，就可以等同人的心智，用等式表現(xiàn)為“腦信號的數(shù)據(jù)化=心智”，實際上，這來源于將心智等同于運算功能的“功能主義”觀念，以及由此而來的一系列推論邏輯，以下依次分析。

心智功能主義根基于將大腦看作計算機(jī)一般的物理符號運算系統(tǒng)，將心智看作程序運算

Newell Allen，Simon，Computer science as empirical inquiry： symbols and search，Communications of the ACM，1976，19（3），pp.113-126.，且更進(jìn)一步提出“心靈就是大腦所做的事”，認(rèn)為心智的運行狀態(tài)就是心智本身

Schick，Theodore， Doing Philosophy： An Introduction through Thought Experiments（2nd ed.），McGraw-Hill，2002，pp.139-142.，因而心靈狀態(tài)是由它們的因果職能，也就是其輸入和輸出來定義，從中可以解讀出BCI“永生”技術(shù)在這一階段的一系列邏輯。首先，心智功能主義觀點用公式可以表達(dá)為“心智=某種功能”，也就是把心智等同于心智的活動本身，而在BCI技術(shù)中則更甚一步，也就是第二步，把心智等同于腦功能產(chǎn)生的信號，即“心智=腦功能信號”，這種邏輯更進(jìn)一步到第三步，將腦神經(jīng)信號的監(jiān)測數(shù)據(jù)等同于心智，即“心智=腦神經(jīng)信號的監(jiān)測結(jié)果”，再到解碼的第四步，即“心智=腦神經(jīng)信號的監(jiān)測及解碼數(shù)據(jù)”。

這一系列過程可謂把心智功能主義推到極致，而從心智的“本體-功能”的體用性來看，從基礎(chǔ)觀點到推論過程都存在問題。感知、思維、情感與意志等心智功能皆是本體之起用，體用之間是依體起用、用本其體的“非一非異”之關(guān)系，體用結(jié)合構(gòu)成了人的心智整體。其中，這一自性本體，也稱為“本妙圓心”，“非眼非耳鼻舌身意，……非眼識界如是乃至非意識界”

《楞嚴(yán)經(jīng)》（卷4），[唐]般剌密帝譯，大正藏，第19冊，第121頁。，其中前半句指五種感官和物質(zhì)身體，后半句中“眼識界”指眼見的這一認(rèn)識功能，類推后半句統(tǒng)指人所具有的各種感知、思維的功能，所以此句意為，心智本體一方面不等同于眼睛、耳朵、鼻子等感知思維器官及物質(zhì)身體本身，另一方面也并非這些器官的任何感知乃至思維功能。所以“依體起用”意味著體用“非一”，此“非一”有兩種含義，即本體與其功能或功能器官皆不等同，也就是說，人的心智是非功能主義的。那么，本體尚且如此，作為體用結(jié)合的整體心智，自然也更不同于任何的功能或功能體。所以“以人的能力來展示作用和作用結(jié)果的前提是存在”，即人不是因為覺知、思維和行動的能力和行為才存在，而是因為生命存在才有這些作用，存在展示作用，作用體現(xiàn)存在，存在與作用不二

劉豐河：《解決人類生死煩惱的根本智慧——由人工智能引起的思考》，宋冰編：《智能與智慧》，北京：中信出版集團(tuán)，2020年，第307-317頁。 。

具體來看腦神經(jīng)活動信號。鑒于任何的功能與活動現(xiàn)象，包括功能器官，如腦、神經(jīng)、心臟等皆是本體之起用現(xiàn)象，都不能等同于心智本體與整體，而腦神經(jīng)活動實則是心智活動時引起的腦神經(jīng)生理現(xiàn)象，其形成介乎于心智活動及其所引起的器官運作之間，既然兩者都不能等同于心智本身，那么介乎其間的任何腦神經(jīng)活動也自然不具備與心智的同一性。所以，BCI所能探測并采集的有限信號，或許能體現(xiàn)腦活動的某種變化表征（這也是其為何在醫(yī)療康復(fù)和機(jī)械操作中能發(fā)揮一定的作用），但與真實的心智整體無關(guān)，也就是說，根據(jù)腦信號及其外在觀測和數(shù)據(jù)化結(jié)果，全都不具備與心智的“同一性”。腦機(jī)信號探測不能真正感知人的精神世界或思想感受本身。所以BCI同樣面臨數(shù)字技術(shù)與心智之間的“解釋鴻溝”

肖峰：《腦機(jī)接口與他心通達(dá)》，《哲學(xué)分析》第2023年第2期。，也就是，任何的程序、機(jī)器都不能真正理解人的思想、情感和意圖，也就不可能“復(fù)制”并且“攜帶”人的真實心智到某臺計算機(jī)上。

可見，在這個采集和數(shù)據(jù)化的階段，沒有任何一個環(huán)節(jié)真正實現(xiàn)了心智的如實復(fù)制。BCI的“永生”假說，在第一步就已經(jīng)遠(yuǎn)離了真實的生命存在。

（二）心智具有“主體-活動”之體用性而不等同于程序運行

既然此時BCI所得來的數(shù)據(jù)集，已然與當(dāng)事人的心智無關(guān)，由此而來的后續(xù)的程序化階段也就不可能實現(xiàn)“永生”，上述第二個問題已經(jīng)無須論證。為了全面看待這一問題，同樣對后續(xù)階段進(jìn)行觀察，也就是，人的心智有可能是經(jīng)過解編碼后的編程演算嗎？

這一環(huán)節(jié)集中體現(xiàn)了關(guān)于人心智的計算主義觀念，將人的一切心智活動看作可還原為數(shù)學(xué)計算。1943年，麥卡洛克與皮茨提出“心靈的計算理論”（computational theory of mind），該理論認(rèn)為，“心智過程就是計算”，到后來演變?yōu)椤靶撵`和數(shù)字計算機(jī)都是物理符號系統(tǒng)”，明確了計算主義觀念Newell Allen，Simon，Computer science as empirical inquiry： symbols and search，Communications of the ACM，1976，19（3），pp.113-126.。盡管這類觀點曾受到批評，但仍在技術(shù)領(lǐng)域擁有很大影響力，后來的數(shù)字永生主義者將人的意識視為純粹是“高級的、復(fù)雜的程序，可以‘復(fù)制’到計算機(jī)和網(wǎng)絡(luò)上”劉永謀：《元宇宙陷阱》，北京：電子工業(yè)出版社，2022年，第63頁。

哲學(xué)中的主體性一般指人在實踐中表現(xiàn)出來的自主、能動、自由和有目的的活動的地位和特性，因此視心智活動如計算機(jī)的程序運算，即是主張心智無主體性。早在先秦，傳統(tǒng)心智思想就強(qiáng)調(diào)心智活動的主體性，也就是“主體-活動”式的關(guān)系?！睹献印费浴靶闹賱t思，思之則得，不思則不得”（《孟子·告子上》），意為人的心智“官領(lǐng)”思維等活動，只有心智領(lǐng)導(dǎo)了“思”，才會有所得，否則就沒有思維和思想?！盾髯印酚涊d“心者形之君也，而神明之主也，出令而無所受令。自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也”（《荀子·解蔽》），明確強(qiáng)調(diào)心對于形體和精神活動的主體性，而且是能夠自我驅(qū)動和制止、自我選擇和取舍的。中醫(yī)典籍指出“心者，生之本也，神之變也”，且心“主神志”（《黃帝內(nèi)經(jīng)·素問》），心是生命之本，是精神活動的主宰，可見傳統(tǒng)即對心之主體性的有著深刻認(rèn)識。而結(jié)合心智在“本體-功能”的這一重體用性來看，這種主體性來源于本體性的“起用”

張靜：《儒釋心智體用論視角中的機(jī)器人有“心”論》，《東北大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》2022年第5期。，體用之間既是“非一”，也是“非異”的不二關(guān)系，如“本妙圓心”又“即眼識界如是乃至即意識界”

《楞嚴(yán)經(jīng)》（卷4），[唐]般剌密帝譯，大正藏，第19冊，第121頁。，也就是體用之間又是相“即”之關(guān)系，表示“用”本其“體”的統(tǒng)一性，因而人的一切心智活動是有其本體性根源的，具體表現(xiàn)為心智活動的主體性特征。

程序運行在目標(biāo)和方法上依賴于外在指令下達(dá)，在能源上依賴外界賦予，搭載計算機(jī)以后，機(jī)器功能的任何環(huán)節(jié)皆需外在賦予來實現(xiàn)運轉(zhuǎn)，而心在主導(dǎo)心智活動的同時自主自驅(qū)，所以在主體性上，心智活動與程序運行具有根本區(qū)別。因而對于心智活動的內(nèi)在機(jī)制及其體現(xiàn)出的靈活性、選擇性和自涌性，科學(xué)始終未能完全解釋，也就是“認(rèn)知是算法不可完全的”

劉曉力：《認(rèn)知科學(xué)研究綱領(lǐng)的困境與走向》，《中國社會科學(xué)》2003年第1期。所以，即使用BCI去采集和解讀部分的神經(jīng)信息，也不代表掌握了神經(jīng)編碼的具體機(jī)制，就不可能真正實現(xiàn)人腦和計算機(jī)之間的通信

陳言作：《腦機(jī)簡史》，杭州：浙江教育出版社有限公司，2022年，第423頁。，依賴BCI將會“導(dǎo)致對生命主體性的漠視及消極怠惰”

Drew，Liam，Agency and the Algorithm，Nature，2019，（571），pp.S19-S21.。總之，這種脫離了心智本身的信號采集，再經(jīng)數(shù)據(jù)化和程序化的呈現(xiàn)，與人的真實心智毫無關(guān)聯(lián)，不具備任何的“同一性”。

至此，經(jīng)由傳統(tǒng)雙重心智體用觀的觀察，BCI“永生”技術(shù)過程中始終都沒有實現(xiàn)“復(fù)制”真實的心智。那么如何看待其實際結(jié)果，以及可能的影響？

（三）BCI“永生”技術(shù)實為脫離生命存在的編程演算而無關(guān)“永生”

生命存在的主體是須臾不曾脫離其本體的體用結(jié)合的整體心智，而BCI技術(shù)在任何一個階段，都沒有實現(xiàn)如實原樣的“復(fù)制”心智，因此其并沒有得出真實的生命主體，已經(jīng)與真實的精神主體無關(guān)，因而是無關(guān)任何“同一性”和“永生”的。

從其過程看來，實際只是脫離于精神生命本身的，耽于局部生理現(xiàn)象的探測和數(shù)據(jù)化、程序化過程，也就是人為的“算法推演”。這種耽于局部現(xiàn)象的探測和運算，正如有研究所指出的，當(dāng)下一些人工智能研究拆解人類智能的方式是“降維處理”，從社會、文化范疇，降為生物、化學(xué)范疇，最后降為電子乃至數(shù)字范疇?！八枷敫星楸惶涂?，個性稟賦被消除”，最后剩下的只有流經(jīng)神經(jīng)元的脈沖電流。這時候，人與人沒有什么區(qū)別，人與其他動物之間也無非是若干物理量的差異

許春明、顧駿：《意志與責(zé)任——法律人工智能》，上海：上海大學(xué)出版社，2020年，第5頁。而這正是由于不能認(rèn)識生命存在依“本體”而起“功用”的依起性，也就拋卻了精神主體性，而從有限的外在現(xiàn)象去試圖模擬，其所操作的對象和結(jié)果早已不成其為人的心智了。

因此，其所表呈出來的“數(shù)字信息人”，既不是當(dāng)事人本人，也不成其任何的真實人格，所以也不等同于任何一個真實的精神生命，無關(guān)于任何“永生”，即所謂“既脫離了肉體，也不關(guān)心靈魂”，因而“數(shù)字之中沒有永生”?，F(xiàn)下該技術(shù)甚至設(shè)計出令人與“虛擬信息人”進(jìn)行對話的場景，那么這種情況實則與參與一款經(jīng)過編程的互動電子游戲沒有本質(zhì)區(qū)別。

但是，假如一定要將虛擬信息人作為當(dāng)事人來對待，如部分研究指出，則會出現(xiàn)荒謬局面。Liam提出，“虛擬信息人”的一切反應(yīng)與決策的責(zé)任主體并不在于“逝者”本人。因為在一切的解碼、編碼和程序化過程中貫穿著算法，所以“信息體”的反應(yīng)決策常常是算法提供，決策的一部分來自用戶，而另一部分來自算法，從而責(zé)任主體究竟是誰就成為一個問題

Drew，Liam，Agency and the Algorithm，Nature，2019，（571），pp.S19-S21.。未來很難預(yù)料這種“虛擬信息人”會不會更多地出現(xiàn)在公眾生活視野，當(dāng)下一些宣稱“AI復(fù)活”的技術(shù)，已經(jīng)進(jìn)入市場推廣，其引發(fā)的一系列問題值得關(guān)注。所以，當(dāng)人面對這類現(xiàn)象，最重要的是能夠了解其程序?qū)嵸|(zhì)，區(qū)分真實與虛擬。

四、以生命存在之本體反思“數(shù)字永生”對生命理解之局限

BCI“永生技術(shù)”的實質(zhì)如是，而當(dāng)下類似的企圖通過種種表象模擬而“復(fù)制”“復(fù)活”真人的技術(shù)很可能還會層出不窮，吸引諸多的社會注意力和資源，因此有必要進(jìn)一步反思人類是否有永生，是自證還是需要依賴外在的技術(shù)來實現(xiàn)？

傳統(tǒng)生死哲學(xué)的第三層次，指出生命主體具備不生滅的本體即離于生死的潛能，而生命存在的主體，精神生命或“神識”也是從本體“依體起用”的不同形態(tài)而已。這一永生性具有本具性和自證性，本具性決定了人皆能實現(xiàn)，自證性則意味著有待人自身的踐行落實而無法依賴外在。如傅偉勛提出的現(xiàn)代生死學(xué)，建立在“心性（本心本性）體認(rèn)本位”上，以“人人必能超越死亡”作為生死學(xué)的理想終點，體現(xiàn)了這些特征。

如何自證，在于“勤修方便，斷除煩惱”，也就是“永離妄想執(zhí)著，自于身中得見如來光大智慧，與佛無異”，對自身的妄想執(zhí)著“破執(zhí)”而凈化，即能完全證得不再生死的本性，實證永生或涅槃。

所以，這事關(guān)生命自身的修為實踐，無法交由某種外在的技術(shù)或設(shè)備來“包攬”。如《壇經(jīng)》中慧能示眾：“世人生死事大，汝等終日只求福田，不求出離生死苦海，自性若迷，福田何救?！?/p>

[唐]惠能述，[元]宗寶編輯：《壇經(jīng)》，大正藏，第48冊，第348頁。意為，超脫生死對人來講是一件大事，而“了生死”在于破除自性之“迷”，即證悟自性而涅槃。如果人只求福報享受，不思出離生死輪回，那就是不悟自性而迷失，即使擁有再大的福報也拯救不了，也就是不得不落于“生死苦?！保幢粍印⒎磸?fù)地陷入生與死的過程。那么反觀當(dāng)代，物質(zhì)繁盛，技術(shù)發(fā)達(dá)且推廣迅速，例如不斷有人制造出試圖模仿人類種種活動的機(jī)器人并推廣至現(xiàn)實生活，似乎給人帶來了很大的“福報”享受，實則始終伴隨著各種問題和挑戰(zhàn)，一度引發(fā)諸多的倫理研究。尤其在生死問題上，“福田何救”，若不致力于證悟自性，無論有如何發(fā)達(dá)的、繁多的外在技術(shù)和機(jī)器，諸如包括BCI永生在內(nèi)的，時下風(fēng)行的所謂“AI復(fù)活”技術(shù)，對真正的永生都無濟(jì)于事，因其與生死無關(guān)。

何以如此？正因為諸如此類的“數(shù)字永生”技術(shù)缺乏對生命的深度理解，認(rèn)識不到這種依“本體”而起“功用”的依起性，所以不能了解人本具超越生死的“永生性”。因此，死不可懼，亦無可避，只要著眼于自性本體來提升自己，自然邁向生死超越。而罔顧一切生命活動背后的主體性特征與本體性根源，一再地認(rèn)同表面現(xiàn)象為生命本身，從而耽于對局部生理信號的抓取，試圖將之?dāng)?shù)據(jù)化和程序化來宣稱永生，這樣既不能復(fù)制“生”，也不能逃避“死”，也即不可能制造出“永生”。

（責(zé)任編輯 劉 英）