孟子性善論的倫理使命

［摘 要］ 孟子性善論試圖打通天道與人道、真與善、外在環(huán)境與內(nèi)在自我之間的鴻溝。此宏大的理論抱負(fù)集中體現(xiàn)為三大倫理使命：（一）人性存在論確立人性的本體根據(jù)，斷定人性是人人生而固有的先天之心；（二）人性價(jià)值論肯定人性善是人性先天具有的、源自“四心”的道德價(jià)值，是不受任何外在因素影響的內(nèi)在善，是人之為人的內(nèi)在價(jià)值；（三）人性方法論主張人性善的實(shí)踐程序是天道通過君子實(shí)踐人道，也就是說，君子秉承天道，自覺地保持善、追求善、彰顯善。孟子性善論既有其生命力與合理性，亦有其不足之處。其倫理使命的當(dāng)下踐行，尚需注入新的時(shí)代要素。

［關(guān)鍵詞］ 性善 論人性 存在論 人性價(jià)值 論人性方法 倫理使命

［基金項(xiàng)目］ 國家社會(huì)科學(xué)基金一般項(xiàng)目“人類命運(yùn)共同體視角下應(yīng)用倫理學(xué)的邏輯結(jié)構(gòu)與實(shí)踐功能研究”（18BZX124）階段性成果。

［作者簡介］ 任丑，西南大學(xué)國家治理學(xué)院哲學(xué)系教授，研究方向：倫理學(xué)。

① 謝蒙：《倫理學(xué)精義》，北京：朝華出版社，2018年，第46頁。

② 張岱年：《中國倫理思想發(fā)展規(guī)律的初步研究中國倫理思想研究》，北京：中華書局，2018年，第141頁。

③ 謝蒙：《倫理學(xué)精義》，北京：朝華出版社，2018年，第47頁。

④ 蔡元培：《中國倫理學(xué)史》，北京：東方出版社，1996年，第16頁。

⑤需要說明的是，本文中孟子言論均引自：《孟子》，方勇譯注，北京：中華書局，2010年。

一般而言，倫理的根本目的是求善向善，各個(gè)具體層面的善（科技向善、人生向善、社會(huì)向善等）最終都源自人性善。從倫理的歷史進(jìn)程和現(xiàn)實(shí)使命看，孟子性善論無疑是值得重新思考和深度研究的重要課題。

人性與善惡關(guān)系的討論是中華傳統(tǒng)倫理文化的亮點(diǎn)。謝蒙說：“中國學(xué)者于倫理上尤重人性論。蓋以性為善惡之本原?！雹?/p>

張岱年也認(rèn)為：“在中國古典哲學(xué)中，關(guān)于人性，討論得最多的是人性善惡問題?！雹诳梢哉f，孟子性善論與荀子性惡論是人性論的兩大典范。與荀子性惡論相比，孟子性善論似乎是對(duì)中華倫理精神影響更為深遠(yuǎn)、更為廣泛的人性論。謝蒙肯定“孟子為性善論之宗”③。蔡元培認(rèn)為，“性善之說，為孟子倫理思想之精髓”④。不過，孟子并未集中建構(gòu)系統(tǒng)的人性論，其性善論散見于《孟子》的各個(gè)篇章。這就需要立足人類倫理歷史進(jìn)程，從當(dāng)代人性論的高度，全面系統(tǒng)地研究和反思之，以期挖掘、提煉孟子性善論的倫理使命。

一般而言，人性論主要思考并回應(yīng)三大基本問題：（一）人性存在論，回答人性事實(shí)問題即人性是什么；（二）人性價(jià)值論，回答人性價(jià)值問題即人性應(yīng)當(dāng)如何；（三）人性方法論，回答人性存在與人性價(jià)值的實(shí)踐程序和過程。也就是說，人性論主要是由人性存在論、人性價(jià)值論、人性方法論共同構(gòu)成的理論系統(tǒng)，三者缺一不可。孟子性善論正是這三個(gè)層面構(gòu)成的人性論系統(tǒng)⑤，其倫理使命就體現(xiàn)在這個(gè)系統(tǒng)中。

一、孟子人性存在論

人性存在論回答“人性是什么？”或“什么是人性？”的問題，也就是人性的事實(shí)問題。一般而言，對(duì)“人性是什么”這一問題的回應(yīng)有兩個(gè)基本層面：形式層面的人性是什么？內(nèi)涵層面的人性是什么？當(dāng)然，這也隱含著另一個(gè)問題：人性不是什么？孟子是如何回答這些問題的呢？

孟子的總體思路是厘清人禽之別、人人之別，否定或排除人禽相同之處、人人不同之處，肯定或選擇人人生而固有的與禽獸不同之處，進(jìn)而確立人人共同具有的本質(zhì)屬性。也就是說，把各種可能的人性要素羅列出來，排除不屬于人性的要素，選擇屬于人性的要素。

（一）形式層面的人性是什么？

人性形式主要有兩類情況：（A1）人的普遍性，（B1）人的特殊性或個(gè)性。孟子選擇（A1），排除（B1），因?yàn)槊献诱J(rèn)為人性是人人共同具有的普遍性，而非人人有別的特殊性或個(gè)性。

孟子運(yùn)用類比推理的方法，論證自己的這一觀點(diǎn)。其基本思路如下：

1.大前提：同類事物具有相同性質(zhì)，“口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉”（《孟子·告子上》）。由此看來，“故凡同類者，舉相似也”（《孟子·告子上》）。

2.小前提：人與人屬于同類，“何獨(dú)至于人而疑之？圣人與我同類者?！保ā睹献印じ孀由稀罚┐_定無疑的是，圣人君子與普通百姓都是同類的存在者。

3.結(jié)論：人與人具有相同性質(zhì)，“堯、舜與人同耳”（《孟子·離婁下》）。孟子甚至明確斷言：“人皆可以為堯舜”（《孟子·告子下》）。人與人沒有本質(zhì)差異，都具有成為圣人的可能性，因?yàn)槭ト伺c每個(gè)人一樣，具有人人共有的普遍性。

孟子認(rèn)為人與人的差別不屬于人性。就是說，孟子把人的特殊性、具體性或個(gè)性排除出人性之外，主張人性是人人皆有的普遍性、共同性。

（二）內(nèi)涵層面的人性是什么？

人性的普遍形式或共同性所蘊(yùn)含的內(nèi)涵包括：（A2）人禽之別范疇的人人具有的共同的先天性（“心”），（B2）人禽之同范疇的人人具有的共同的自然性（“命”）。孟子選擇（A2），排除（B2），因?yàn)槊献诱J(rèn)為每個(gè)人的共同性的內(nèi)涵是指“人之異于禽獸者”的先天之“心”。

在孟子這里，人性是人禽之別的人人之同，是“人之異于禽獸者” 的人人先天具有的共同性。孟子說：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也。”（《孟子·離婁下》）“人之異于禽獸者”的“性”或人性是純粹的先天具有的秉性即“心”，而非后天的經(jīng)驗(yàn)品格。孟子認(rèn)為“人皆有不忍人之心”（《孟子·公孫丑上》）。這里的“不忍人之心”（同情之心）就是惻隱之心，“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之”（《孟子·告子上》）。每個(gè)人都具有的“惻隱之心”“羞惡之心”“恭敬之心”“是非之心”是“心”（良心）的四種類型?！靶摹笔鞘裁茨?？

“心”是仁義禮智之發(fā)軔的原初根據(jù)：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。”（《孟子·公孫丑上》）“仁義禮智”的四端歸于一端即“心”。人性具體體現(xiàn)為君子之心，“君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉，分定故也。君子所性，仁義禮智根于心”（《孟子·盡心上》）。心作為“人之異于禽獸者”是生而固有的先天人性，而非后天習(xí)得的經(jīng)驗(yàn)規(guī)則。就是說，“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也”（《孟子·告子上》）。這就是人人生而具有的良能、良知、良心即心。孟子說：“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者；及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也。無他，達(dá)之天下也?！保ā睹献印けM心上》）心是先天的道德直覺（良知、良能、良心），是人與非人的區(qū)別，是仁義禮智之根據(jù)，是人禽之別（甚至是人與非人之別）的先天人性之內(nèi)涵。所謂“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也”（《孟子·公孫丑上》）。每個(gè)人都有先天的心，圣人君子、堯舜庶民等皆是如此。這就是“性”即人性之心。

綜合（A1）與（A2），從形式和內(nèi)容相統(tǒng)一的角度看，孟子的人性是指人人普遍（形式A1）具有的異于禽獸的先天之心（內(nèi)涵A2）。在這個(gè)意義上，孟子的人性就是形式（A1）與內(nèi)容（A2）的綜合體。如果用HN代表人性（human nature）的話，那么孟子的人性就可以表述為：HN=A1+A2。由此可以看出，孟子對(duì)“人性不是什么”這一問題的理解和回應(yīng)。只有把握了這個(gè)問題，才能切實(shí)把握“人性是什么”的真正意義。

（三）人性不是什么？

孟子把人性規(guī)定為人人共同（形式）具有的異于禽獸的先天之心（內(nèi)涵）。這就同時(shí)規(guī)定了人性不是什么：人性不是人人共同（形式A1）具有的同于禽獸的生而具有的自然性（內(nèi)涵B2），不是人人共同（形式A1）具有的異于禽獸的后天特性（內(nèi)涵B3），也不是人人不同（形式A2）的具體個(gè)性（內(nèi)涵B4）。如果用HN代表人性，那么這些觀點(diǎn)可以分別表示為：HN≠A1+B2，HN≠A1+B3，HN≠A2+B4。

1.人性不是人禽之同范疇的人人之同（形式）的生而具有的自然性即“命”（內(nèi)涵）。孟子通過對(duì)告子自然人性的激烈辯論反駁，把“人之同于禽獸者”的特性排除出人性范疇。告子認(rèn)為“食色，性也”，“生之謂性”（《孟子·告子上》）。孟子明確反對(duì)告子的這一觀點(diǎn)。在孟子看來，人人之同的命，屬于人禽之同的自然屬性范疇，不是人性?！懊笔侨巳斯餐哂械淖匀粚傩?，是人禽之同的共同性。孟子說：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也。有性焉，君子不謂命也。”（《孟子·盡心下》）在這里，第一個(gè)“性”是指告子意義上的天性、自然性（孟子稱之為“命”，否定其為“性”），第二個(gè)“性”是孟子人性意義上的先天的人性。換言之，在小人（指告子之類的人）看來，口目耳鼻身體等喜好味色聲等是（自然之）性，父子、君臣、賓主、賢者、圣人等追求仁義禮智天道等是（價(jià)值之）“命”。與此相反，君子（實(shí)指孟子及其所認(rèn)為的君子）則認(rèn)為，口目耳鼻身體等喜好味色聲等能否實(shí)現(xiàn)是“命”決定的，所以不是（人）“性”，而是“命”；父子、君臣、賓主、賢者、圣人等追求仁義禮智天道等能否實(shí)現(xiàn)是由（先天的人）“性”決定的，所以是（人）性，不是“命”。就是說，人的自然屬性是“命”，仁義禮智天道等（社會(huì)屬性）是“性”。孟子把人的自然性規(guī)定為“命”，把“命”排除在人性范疇之外，因?yàn)椤懊笔恰叭酥谇莴F者”。在孟子這里，人之自然性（耳目感官之欲求）不是“性”，而是“命”。耳目感官之欲求富貴，完全受外在的命支配，“求之有道，得之有命，是求無益于得也，求在外者也”（《孟子·盡心上》）。孟子把受外在影響的現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)的人生或行為后果排除在人性范疇之外，原因是，就不具有善心的現(xiàn)實(shí)性而言，小人與禽獸相同（“命”），而與君子不同。人人共同具有的先天或后天的同于禽獸的特性是自然性的“命”。“人之同于禽獸者”的“命”（自然性）被排除在人性之外，其目的在于肯定人性是“人之異于禽獸者”。

2.人性不是人禽之別范疇的人人之同，每個(gè)人共同（形式）具有的異于禽獸的后天特性（內(nèi)涵），如人的社會(huì)性或人性善惡的現(xiàn)實(shí)性或道德行為等。善心的現(xiàn)實(shí)性并不屬于孟子說的人性，而是人性的經(jīng)驗(yàn)體現(xiàn)。否則，不具有善心現(xiàn)實(shí)性的小人或庶民就不具有人性。這與孟子的普遍人性是自相矛盾的。在孟子這里，只有善心的可能性屬于人性（性的本質(zhì)意義），善心的現(xiàn)實(shí)性或善的行為不屬于人性。孟子把人的后天經(jīng)驗(yàn)屬性排除在人性之外。

3.人性不是人人之別范疇的人的不同特性或人的個(gè)性（形式）的具體體現(xiàn)（內(nèi)涵）。孟子認(rèn)為：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也”（《孟子·離婁下》）。可見，孟子關(guān)于人人之別思想的重點(diǎn)在于君子與普通人（或君子與小人）的區(qū)別。君子與一般人的不同之處是，君子能夠保持、維系人性可能性（善心）使之變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)（言善或行善），小人則不能保持其固有人性而喪失善良之心。孟子說：“君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心?！保ā睹献印るx婁下》）君子自覺地反省言行是否合乎道德，而小人則不能。孟子說：“有人于此，其待我以橫逆，則君子必自反也：我必不仁也，必?zé)o禮也，此物奚宜至哉？其自反而仁矣，自反而有禮矣，其橫逆由是也，君子必自反也：我必不忠。自反而忠矣，其橫逆由是也，君子曰：‘此亦妄人也已矣。如此則與禽獸奚擇哉？于禽獸又何難焉？’”（《孟子·離婁下》）其實(shí)，君子和小人都是有個(gè)性的存在者。然而，在孟子這里，圣人與一般人的區(qū)別猶如一道鴻溝，圣人君子之外的人（小人、庶民）甚至被歸入非人、禽獸之列。孟子的這一思想更明顯地體現(xiàn)在他對(duì)君父的推崇上：“圣王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言，盈天下。天下之言不歸楊則歸墨。楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君是禽獸也?！保ā睹献印る墓隆罚拿献幼陨韥碇v，這與他“人皆有不忍人之心”（《孟子·公孫丑上》）、“圣人與我同類者”（《孟子·告子上》）等思想并不矛盾，因?yàn)槊献又v的人性只是可能的共同人性的應(yīng)當(dāng)，而不是經(jīng)驗(yàn)的人性事實(shí)。人人之不同主要體現(xiàn)為圣人君子與小人的迥然差異，任何人的獨(dú)特性、差異性都不屬于孟子的普遍人性。

孟子人性存在論運(yùn)用排除方法，通過論述人與禽獸、人與人（君子與常人）的關(guān)系，厘定人性內(nèi)容的界限，探究人性的內(nèi)涵。換言之，孟子把人先天具有的自然性（人之同于禽獸者）與后天的經(jīng)驗(yàn)性（人之異于禽獸者）以及每個(gè)人的個(gè)性、特殊性都排除在人性之外，僅僅把“人之異于禽獸者”的先天性（心）作為人性。這為其人性價(jià)值論奠定了先天的存在根據(jù)。

二、孟子人性價(jià)值論

人性價(jià)值論回答的問題是：人性應(yīng)當(dāng)（或不應(yīng)當(dāng)）如何？也就是人性的價(jià)值問題即廣義的人性善惡問題?！叭诵詰?yīng)當(dāng)（或不應(yīng)當(dāng)）如何”的回應(yīng)通常有四種選項(xiàng)：（V1）人性善；（V2）人性惡；（V3）人性既善又惡；（V4）人性非善非惡。

孟子如何回答這個(gè)問題的呢？如前所述，在“人性是什么”問題上，孟子把人性規(guī)定為“人之異于禽獸者”的人人生而固有之“心”。這就預(yù)示著孟子選擇（V1），排除（V2）（V3）（V4）。

（一）人性善的確證

孟子把人性規(guī)定為人之為人或人區(qū)別于禽獸的本質(zhì)屬性，即人先天固有的惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心。孟子認(rèn)為，人皆有“心”，心皆有“理”、有“義”。孟子說：“至于心，獨(dú)無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口?！保ā睹献印じ孀由稀罚靶摹比巳私杂?，“人皆有不忍人之心”（《孟子·公孫丑上》）。值得注意的是，“心”共同具有的“義”“理”已經(jīng)涉及人性的價(jià)值。

在孟子看來，“四心”（道德事實(shí)）是仁義禮智（道德價(jià)值）之發(fā)軔的原初根據(jù)：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也?！保ā睹献印す珜O丑上》）由此斷定，“惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣?！保ā睹献印じ孀由稀罚八男摹笔窍忍旃逃械娜柿x禮智（善），人性生而為善，“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也”（《孟子·告子上》）。誠如徐復(fù)觀所說：“孟子之所謂性善，是說一般人的本性都是善的?！?/p>

《徐復(fù)觀文集》（第三卷），李維武編，武漢：湖北人民出版社，2002年，第154頁。人性作為人區(qū)別于禽獸的規(guī)定性在價(jià)值上應(yīng)當(dāng)是善的。就具有善、仁的可能性而言，小人與君子相同（人性），而與禽獸不同。或者說，人人具有善的可能性，禽獸則不具有善的可能性，也不具有善的現(xiàn)實(shí)性。

如果某人或某物不具有“四心”，孟子就會(huì)毫不含糊地明確判定其為“非人也”（《孟子·公孫丑上》）?？梢?，孟子的善（仁義禮智等價(jià)值）就在其人性（“四心”等事實(shí)）之中。換言之，在“人性應(yīng)當(dāng)善”這一命題中，謂詞（善）就包含在主詞（人性）之中。這一推論過程可以歸結(jié)如下：

大前提：人性是固有的善心（“四心”）;

小前提：善是善心固有的價(jià)值;

結(jié)論：人性應(yīng)當(dāng)善。

顯而易見，其結(jié)論包含在前提之中，性善論并沒有帶來大前提所不能包含的新的信息內(nèi)容?；蛘哒f，該結(jié)論（人性應(yīng)當(dāng)善）是分析命題。

問題是，四心存在的根據(jù)何在？“四心”為何是仁義禮智之端或等同于仁義禮智？進(jìn)一步說，事實(shí)（“四心”）為何是價(jià)值或等同于價(jià)值（善：仁義禮智等）？孟子對(duì)此并沒有給出有力的論證，甚至也沒有給出基本的說明。雖然我們不能苛求孟子意識(shí)到這個(gè)問題，但是我們要明白，這個(gè)問題的實(shí)質(zhì)在于，把事實(shí)（“四心”）等同于價(jià)值（善：仁義禮智等），這是典型的自然主義謬誤。

孟子確證選擇（V1）人性善，也就意味著否定或排除人性惡。

（二）人性惡的否定

既然人性本善，人人皆可為堯舜，人性為何有惡呢？為何沒有人人成為堯舜？或者說，孟子為什么排除（V2）（V3）（V4）？公都子向孟子提出了這方面的疑問。在公都子看來，告子認(rèn)為性無善無不善，也有人認(rèn)為“性可以為善，可以為不善”，有人主張有性善、有性不善，“今曰‘性善’，然則彼皆非與？”（《孟子·告子上》）這些人性善惡的觀點(diǎn)，難道都錯(cuò)了嗎？

針對(duì)公都子的質(zhì)疑，孟子回應(yīng)說，人性本是善的，“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫?yàn)椴簧疲遣胖镆??！柿x禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求而得之，舍則失之’”（《孟子·告子上》）。惡是人性固有之善在各種外在因素影響下失其本心所致，“富歲子弟多賴，兇歲子弟多暴。非天降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也”（《孟子·告子上》）。由于各種外在不良環(huán)境的影響，人性失去其本心（善），“雖存乎人者，其無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以為美乎？” （《孟子·告子上》）失去仁義，放其良心就是“失其本心”（《孟子·告子上》），失其本心也就意味著失去善，失去善也就是惡。換言之，惡是人性的喪失或遮蔽所致，是善的缺失或遮蔽導(dǎo)致的負(fù)面價(jià)值。失去善心者，就是小人甚至禽獸，所謂“無君無父是禽獸也”（《孟子·滕文公下》）。

我們可以把孟子關(guān)于惡的推論過程歸結(jié)如下：

1.大前提：人性固有的善心（四心）可失；

2.小前提：失去善心（四心）是惡，惡是人性善的喪失；

3.結(jié)論：人性不應(yīng)當(dāng)惡。

因此，孟子排除了（V2）。出于同樣的原因，孟子排除了（V3）。

孟子也不認(rèn)同（V4）即告子的人性無善惡觀：“告子曰：‘性猶湍水也，決諸東方則東流，袂諸西方則西流。人性之無分于善不善也，猶水之無分于東西也。’孟子曰：‘水信無分于東西，無分于上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今夫水，搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢(shì)則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也?！保ā睹献印じ孀由稀罚┟献诱J(rèn)為，人之惡（或“不善”）是后天的外在原因造成的，而非人性本身不善。換言之，人性應(yīng)當(dāng)善、不應(yīng)當(dāng)惡。所以，人性并非無善無惡，（V4）也被排除了。

現(xiàn)在需要追問的是，既然四心是先天的善心的不同形式，善源自先天的“四心”或“四端”（惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心），那么“四心”（四端）源自何處呢？這是孟子性善論的應(yīng)有之義，涉及孟子性善論的程序問題即人性方法論。

三、孟子人性方法論

人性方法論主要研究人性存在論（是）與人性價(jià)值論（應(yīng)當(dāng)）的實(shí)踐程序或倫理進(jìn)程。在孟子看來，天是人類不可違逆的最高權(quán)威。所謂“順天者存，逆天者亡”（《孟子·離婁上》）。雖然天是凌駕于人和自然之上的最高根據(jù)，但是天自身并不直接發(fā)揮實(shí)際作用，“莫之為而為者，天也”（《孟子·萬章上》）。天不積極主動(dòng)地對(duì)人發(fā)號(hào)施令（無用），而是通過一定的中介（圣人君子）彰顯自身、確證自身權(quán)威（無用之用）。孟子說：“天不言，以行與事示之而已矣。”（《孟子·萬章上》）這就是天的形而上的無用之實(shí)踐的大用即天道。孟子的這一觀點(diǎn)與孔子的思想是一致的?？鬃诱f過：“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？”（《論語·陽貨》）。天自身不言不行，而是通過圣人君子知天、事天等彰顯天道。這是因?yàn)榫油ㄟ^盡心、知性而知天，通過存心、養(yǎng)性而事天。孟子曰：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也?！保ā睹献印けM心上》）由此可見，天是四心（四端）的形上根據(jù)，知天、事天是維系、保持和實(shí)踐先天之性（性善）的必要條件。

圣人君子彰顯的天道就是自覺的人道（性善）?；蛘哒f，人道就是圣人君子自覺彰顯的天道。孟子人性方法論就是人性存在論和人性價(jià)值論的大用之道即性善論的天人之道。孟子人性方法論回答的具體問題是：天道與人道是何種關(guān)系？天道如何通過人道彰顯自身？人道如何踐行天道？

（一）天道與人道是何種關(guān)系？

天道是人道的形式，人道是天道的內(nèi)涵。蔡元培認(rèn)為，子思把誠看作宇宙本體和人性本體。孟子作為子思門人，論述了天道與人道的關(guān)系，“蓋子思既以誠為性之本體，而孟子進(jìn)而確定之，謂之善”

蔡元培：《中國倫理學(xué)史》，北京：東方出版社，1996年，第16頁。孟子探究人道的天道根源，論述了誠與善的關(guān)系。他說：“居下位而不獲于上，民不可得而治也。獲于上有道；不信于友，弗獲于上矣；信于友有道，事親弗悅，弗信于友矣；悅親有道，反身不誠，不悅于親矣；誠身有道，不明乎善，不誠其身矣。是故誠者，天之道也；思誠者，人之道也。至誠而不動(dòng)者，未之有也；不誠，未有能動(dòng)者也?！保ā睹献印るx婁上》）天道是事實(shí)（誠），人道是應(yīng)當(dāng)（思誠而明善）。天道體現(xiàn)為人道即人性之善，人道（善）應(yīng)當(dāng)自覺地思考和踐行天道（誠）。

天道（誠）是形上善即真（誠），人道是具有仁之精神的人所體現(xiàn)的道德法則即善（思誠而明善）。孟子曰：“仁也者，人也。合而言之，道也?！保ā睹献印けM心下》）天道作為人道的形上根據(jù)，是人道的可能性。人道是合乎天道的天下有道，是天道的現(xiàn)實(shí)性。與此相應(yīng)，悖逆天道的天下無道則是非人道。所謂“天下有道，小德役大德，小賢役大賢；天下無道，小役大，弱役強(qiáng)。斯二者，天也”（《孟子·離婁上》）。就是說，人道源自天道，體現(xiàn)天道之真。如果天道在人類社會(huì)體現(xiàn)為人道，那么踐行天道的人道就是具有仁義禮智的倫理精神的人性善。如果悖逆天道的非人道（惡）統(tǒng)治人類社會(huì)生活，那么它必定追求利益而踐踏仁義，奉行弱肉強(qiáng)食之動(dòng)物法則。由此看來，人道是出自天道且合乎天道的自覺的善（思誠而明善），非人道則是人與天道的悖逆或違背天道的惡。換言之，天道是善的形上根據(jù)，悖逆天道則是惡的形上根據(jù)?；蛘哒f，天道是善的可能性，悖逆天道則是惡的可能性。就此而言，孟子性善論實(shí)際上是“為天立心”，即天之心或天道應(yīng)當(dāng)是真心（誠）?！盀樘炝⑿摹蓖瑫r(shí)也是為人立心，即人之真心是自覺的理性的良心或道德之心（思誠而明善）?？梢哉f，這是實(shí)踐理性的古典表述或?qū)嵺`理性的萌芽。歸根結(jié)底，天道是人道之根據(jù)，人道是天道之顯現(xiàn)。那么，天道如何通過人道彰顯自身呢？

（二）天道如何通過人道彰顯自身？

天道通過人道的實(shí)踐，以彰顯其誠。孟子認(rèn)為，天生萬民，萬民有先知先覺者，亦有后知后覺者。天道選擇先知先覺的圣人君子對(duì)后知后覺的普通百姓的教化而體現(xiàn)自身，“天之生此民也，使先知覺后知，使先覺覺后覺也”（《孟子·萬章上》）。雖然每個(gè)人都具有先天的善，但是只有君子才是先天善的道德主體。圣人君子是體現(xiàn)天道的人道主體，是把天道與人道統(tǒng)一為一體的實(shí)踐理性存在者。這就涉及圣人君子與普通百姓的關(guān)系問題。

只有厘清圣人君子與百姓小人的關(guān)系，才能把握天道通過人道展現(xiàn)自身的邏輯進(jìn)程。根據(jù)是否擁有天下，人可以分為兩大類：無有天下者（簡稱臣民）和擁有天下者（簡稱君王）。根據(jù)是否有道，臣民有兩類，即有道臣民（即君子或圣人）和無道臣民（即小人）；君王亦有兩類，即無道君王（小人）和有道君王（君子或圣人）。在孟子看來，擁有天下者有兩個(gè)必要條件：1.圣人之德；2.天子之薦。二者缺一不可。因此，“匹夫而有天下者，德必若舜禹，而又有天子薦之者，故仲尼不有天下。繼世以有天下，天之所廢，必若桀紂者也，故益、伊尹、周公不有天下”（《孟子·萬章上》）?？鬃?、伊尹、周公等具備圣人之德，但是缺少天子之薦，故不能擁有天下。桀紂得到天子之薦，卻無圣人之德，德不配位，其天下得而復(fù)失，也不能真正擁有天下。孟子曰：“桀紂之失天下者，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道，得其民，斯得天下矣；得其民有道，得其心，斯得民矣；得其心有道，所欲與之聚之，所惡勿施，爾也?！保ā睹献印るx婁上》）這是因?yàn)槭ト酥略醋蕴斓?，天子之薦必須源自天道且合乎天道。

如果從是否合乎天道來看，人可分為兩類：君子或圣人（有道君王、有道臣民）與小人（無道君王、無道臣民）。君子是把天道落實(shí)為人道的行道者，因?yàn)榫又灾哺谛?，由?nèi)定而外現(xiàn)，“其生色也睟然，見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻”（《孟子·盡心上》）。君子內(nèi)外一致，其美的形體和面容，是天生之性的外在體現(xiàn)。君子“四體不言而喻”具有天道無言的神圣性，也具有教化人倫的現(xiàn)實(shí)性。君子通過人倫教化而成其天道之善，“人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫，父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”《孟子·滕文公上》）。君子教化體現(xiàn)天道精神的人性倫理，使人擺脫禽獸狀態(tài)，達(dá)成合乎天道的人之為人的人性尊嚴(yán)。天通過君子（包括有道君王和有道君子）的言行彰顯天道，實(shí)踐人道（仁、義、禮、智等善性）。孟子說：“仁義忠信，樂善不倦，此天爵也?！保ā睹献印じ孀由稀罚┻@里的“天爵”就是指先天的德性。天道體現(xiàn)為人道，人道出自天道、合乎天道，更要踐行天道。天通過君子實(shí)踐人道，也是彰顯天道。那么，人道如何踐行天道呢？

（三）人道如何踐行天道？

天道的實(shí)質(zhì)是人人具有善的可能性，也是人道的可能性。君子把人道的可能性（天道）轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)（人道），是可能與現(xiàn)實(shí)相統(tǒng)一的道德主體。小人由于外界環(huán)境影響而未能把這種可能性轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)，是可能的道德主體，而非現(xiàn)實(shí)的道德主體。在此意義上，君子既是替天行道，又是為己行道，也是為人行道。

君子根據(jù)天道法則把可能性與現(xiàn)實(shí)性落實(shí)為人道的倫理實(shí)踐。君子行道是守正和踐行相統(tǒng)一的道德實(shí)踐過程。君子行道的總法則是鐵肩擔(dān)道義，所謂“居仁由義，大人之事備矣”（《孟子·盡心上》）。君子秉持仁義原則，矢志不移地信奉、遵循、維系天下大道。孟子曰：“孔子登東山而小魯，登泰山而小天下。故觀于海者難為水，游于圣人之門者難為言。觀水有術(shù)，必觀其瀾。日月有明，容光必照焉。流水之為物也，不盈科不行；君子之志于道也，不成章不達(dá)。”（《孟子·盡心上》）無論天下有道或無道，君子都應(yīng)當(dāng)意志堅(jiān)定地投身天下大道，“天下有道，以道殉身；天下無道，以身殉道”（《孟子·盡心上》）。無論環(huán)境如何變化無常，君子都要堅(jiān)守正道，決不可因?yàn)槭艿酵庠谝蛩赜绊懚Ｄ娲蟮?，“大匠不為拙工改廢繩墨，羿不為拙射變其彀率。君子引而不發(fā)，躍如也。中道而立，能者從之”（《孟子·盡心上》）。君子行道不是空中樓閣，不是冥想沉思，而是勇于直面艱難困苦，善于提升解決現(xiàn)實(shí)問題的能力。孟子曰：“舜發(fā)于畎畝之中，傅說舉于版筑之間，膠鬲舉于魚鹽之中，管夷吾舉于士，孫叔敖舉于海，百里奚舉于市。故天將降大任于是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動(dòng)心忍性，曾益其所不能?！保ā睹献印じ孀酉隆罚┚幼杂X地?fù)?dān)當(dāng)天之大任、身體力行，不可碌碌無為、無所事事。孟子曰：“身不行道，不行于妻子；使人不以道，不能行于妻子?！保ā睹献印けM心下》）君子應(yīng)當(dāng)言行一致，內(nèi)外兼修，為人道之楷模。君子之性，“形色，天性也；惟圣人，然后可以踐形”（《孟子·盡心上》）。君子具備擔(dān)當(dāng)大任的各種素質(zhì)，把內(nèi)在之善自然而然地外化為形體之美，善美在圣人這里實(shí)現(xiàn)有機(jī)結(jié)合。君子內(nèi)在善的人性能夠?qū)崿F(xiàn)出外形之美，是天人合一的道德主體。君子實(shí)現(xiàn)天人之道的轉(zhuǎn)化，是人性打通形上形下的邏輯進(jìn)程，也是人性本體存在與人性價(jià)值追求相統(tǒng)一的倫理進(jìn)程。人道踐行天道就是圣人君子替天行道，也是為己行道、為人行道?？梢?，人道合乎天道是人性的實(shí)踐過程，是人之為人的本質(zhì)，是人脫離動(dòng)物狀態(tài)，否定自然法則的自由精神實(shí)踐。

四、孟子性善論反思

毋庸諱言，孟子性善論既有其生命力與合理之處，亦有其自身缺陷與不足之處。誠如蔡元培所言：“蓋孟子為雄偉之辯論家，而非沈靜之研究家，故其立說，不能無遺憾焉?！?/p>

蔡元培：《中國倫理學(xué)史》，北京：東方出版社，1996年，第19頁。只有認(rèn)真反思孟子性善論的問題，才能真正理解把握其理論價(jià)值和實(shí)踐意義，進(jìn)而理性、全面（而非盲目、片面）地理解其倫理使命。

孟子性善論的根本問題是素樸的思維方法導(dǎo)致的舊形而上學(xué)問題。一般而言，舊形而上學(xué)假定，在兩個(gè)對(duì)立的論斷中，“一個(gè)論斷必定是真的，另一個(gè)論斷則必定是假的”

[德]黑格爾：《哲學(xué)全書·第一部分·邏輯學(xué)》（第一卷），梁志學(xué)譯，北京：人民出版社，2002年，第87頁。而且，二者只能擇其一。孟子性善論的思維方法亦是這樣，如人禽對(duì)立、善惡對(duì)立、君子小人對(duì)立、命性對(duì)立、欲性對(duì)立、義利對(duì)立等。總體看來，孟子性善論有待完善或轉(zhuǎn)化之處主要有四個(gè)方面：（一）人性的普遍與特殊的對(duì)立；（二）“四心”說的一與多的對(duì)立，（三）人性的善與惡的對(duì)立；（四）人性的“是”與“應(yīng)當(dāng)”的對(duì)立即自然主義謬誤問題。孟子把“四心”（事實(shí)）等同于仁義禮智（價(jià)值），這是典型的自然主義謬誤（鑒于自然主義謬誤的有關(guān)問題已有專文論述

關(guān)于自然主義謬誤的有關(guān)問題，參見任丑、周碧雯：《自然主義謬誤的中國傳統(tǒng)倫理審視》，《理論學(xué)刊》2024年第1期。，故從略）。我們主要研究前三個(gè)問題。

（一）人性的普遍與特殊的對(duì)立

眾所周知，康德曾在《邏輯學(xué)講義》中提出著名的人類學(xué)問題：“人是什么？”

[德]康德：《邏輯學(xué)講義》，許景行譯，楊一之校，北京：商務(wù)印書館，1991年，第15頁。這是思考人類共同問題的邏輯起點(diǎn)，是對(duì)人性的哲學(xué)拷問。盡管軸心時(shí)代的孟子與啟蒙時(shí)代的康德在諸多方面有所不同，但是，孟子人性論也要思考、回應(yīng)類似的普遍問題。如前所述，孟子肯定人性的先天普遍性，否定或排除人性的自然性、后天性和個(gè)性。這就導(dǎo)致人性的普遍性與特殊性的對(duì)立。然而，人性不可能完全排除或徹底放棄孟子所否定的三大基本要素。相反，人性應(yīng)當(dāng)肯定、包含這些要素。

1.設(shè)若人性不包括自然人性，那么人就不具有身體，也就不可能具有先天的四心，以四心為基的人性也就不復(fù)存在。我們可以從孟子與告子的辯論中思考其理論矛盾。告子認(rèn)為“食色，性也”，“生之謂性”（《孟子·告子上》）。孟子批判這一觀點(diǎn)說：“‘生之謂性，猶白之謂白與？’曰：‘然?！子鹬滓?，猶白雪之白；白雪之白，猶白玉之白與？’曰：‘然?！粍t犬之性，猶牛之性；牛之性，猶人之性與？’”（《孟子·告子上》）在這段著名的孟子與告子的相互詰問和反駁中，“白”遵循同一律，都是指白色之白?！靶浴眲t不然，犬、牛之性的“性”指禽獸之性，人之性的“性”則是指人性（人之異于禽獸者）。可見，孟子違背同一律，自覺或不自覺地偷換了概念。如果孟子不偷換概念，嚴(yán)格遵循同一律，那么他所說的人之性就是人與動(dòng)物相同之性，或者說，犬牛之性與人之性是一樣的“性”（自然性）。這恰好證明了告子的觀點(diǎn)，也從反面說明，自然性是人性的有機(jī)組成部分。

2.設(shè)若沒有經(jīng)驗(yàn)的后天人性，那么人就不具有各種社會(huì)性，也就沒有善惡或仁義禮智的各種言行，也無法分辨君子與小人、圣人與庶民。先天人性脫離了后天經(jīng)驗(yàn)的根據(jù)，就是無事實(shí)根據(jù)的抽象人性。如此一來，倫理主體、倫理實(shí)體、倫理價(jià)值都將喪失殆盡。人性善也不能自圓其說。

3.設(shè)若沒有人的特殊性或個(gè)性，那么每個(gè)人就不可能成為獨(dú)立人格的個(gè)體，也就不可能成為君子或小人。事實(shí)上，人不僅具有普遍性，也具有豐富多樣的特殊性與具體性。忽視甚至不考慮人的特殊性與具體性，否定人性的多樣性、偶然性和可變性，很容易簡單機(jī)械地把人歸為人與非人、君子與小人的二元對(duì)立，常常導(dǎo)致非此即彼、非善即惡的尖銳沖突。這就必然遠(yuǎn)離人性豐富具體的活生生的現(xiàn)實(shí)世界，遮蔽人性的豐富內(nèi)涵和生命活力，直接影響人性的價(jià)值判斷（善惡）以及道德實(shí)踐。

孟子對(duì)人性內(nèi)涵的否定性限制具有自身的缺憾。孟子的人性排除、遮蔽人的自然性、社會(huì)性與個(gè)性，預(yù)示著孟子的性善論陷入先天與后天的沖突。荀子曾針對(duì)孟子的這種觀點(diǎn)進(jìn)行了尖銳深刻的批評(píng)，認(rèn)同告子的自然人性觀，因?yàn)槿酥匀恍詫?shí)際上是不可完全否定的?？梢哉f，在一定程度上，告子、荀子的自然人性彌補(bǔ)了孟子先天人性的缺憾。至于荀子人性論，則另當(dāng)別論，茲不贅述。

（二）“四心說”一與多的對(duì)立

舊形而上學(xué)的有限的思維方式的基本問題是，“把客體假定為現(xiàn)成的”

[德]黑格爾：《哲學(xué)全書·第一部分·邏輯學(xué)》（第一卷），梁志學(xué)譯，北京：人民出版社，2002年，第86頁。這種缺少審視的形而上學(xué)思想是典型的獨(dú)斷論。孟子說：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”（《孟子·告子上》）孟子把四心假定為人人生而具有的絕對(duì)規(guī)定，這是缺少理論根據(jù)的獨(dú)斷教條，隱含著“四心”說的一與多的對(duì)立。

為什么人性只有“四心”？人性是否也可以有五心、六心甚或九心？其實(shí)，“對(duì)這些環(huán)節(jié)加以計(jì)數(shù)一般說來可以被看作是無益之事”，一方面被區(qū)別開的東西本身也只是一，另一方面“把多包含在一之中的思想必須從自己思想中分解出來，并且被區(qū)別為比三個(gè)或四個(gè)有更多區(qū)別的東西”

[德]黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2017年，第465頁。如果四心只有“一心”，就是善心、良心。如果“一心”可以分為“四心”，善心、良心也可以有“五心”“九心”等多心。這就是“四心說”所蘊(yùn)含的一與多的沖突。對(duì)于人性而言，這里的數(shù)字（四心等）是空洞多余、言之無物的獨(dú)斷?！八男摹笔且惑w的，缺一不可。比如，無惻隱之心，也就不能有羞惡之心、恭敬之心、是非之心。只有辯證地理解一與多的關(guān)系，才能把握道德直覺（“四心”、良知、良能、良心等）的多重意義和復(fù)雜內(nèi)涵。其實(shí)，仁義之心或良心也就是古代意義上的樸素的善良意志。

從否定層面看，孟子把無“四心”等同于非人或禽獸，把所謂無父無君的楊朱、墨翟等歸為禽獸之類，這既不合邏輯，也與實(shí)踐相抵牾。從理論上講，無四心并不能說是非人，無父無君不能簡單地歸為禽獸。無君者可能是民主自由之公民或高度文明之人。

（三）人性善與惡的對(duì)立

這是孟子性善論的核心問題。究其實(shí)質(zhì)，四心作為仁義禮智四端的性善說只是孟子自以為是的獨(dú)斷論的假定，并無真正的現(xiàn)實(shí)根據(jù)，也缺少深刻嚴(yán)密的理論論證。這種極端的善的思路因其純粹形式常常可以走向惡的對(duì)立面。據(jù)此思路考慮，也可以得出相反的結(jié)論，“然則循其例而求之，即諸惡之端，亦未必?zé)o起原于性之證據(jù)也”

蔡元培：《中國倫理學(xué)史》，北京：東方出版社，1996年，第16頁。諸惡之端與諸善之端似乎是相同的。實(shí)際上，每個(gè)人都具有惡的可能性與善的可能性，二者是一致的。這就暴露了孟子性善論的問題：善的可能性否定或取代惡的可能性。

如果善是人生而固有的心，任何外在影響都不能剝奪，那么人性可失所導(dǎo)致的惡只能是與人性無關(guān)的外在價(jià)值。既然惡是外在的影響所致，善是固有的根本秉性，那么惡的責(zé)任就只能歸因于外在因素，惡的主體就不應(yīng)承擔(dān)道義責(zé)任。善對(duì)惡而言很難具有真正的規(guī)范和導(dǎo)向作用，因?yàn)樵谕庠谝蛩孛媲?，善只不過是被動(dòng)防御惡的實(shí)踐力量，而非主動(dòng)祛惡的實(shí)踐力量。如此一來，祛惡就成為與善并無必然聯(lián)系的事情，也成為沒有人性固有根據(jù)的事情。善也只是消極的自我修身、自我維系先天的善心，不能對(duì)客觀外在的力量如制度、君主、禮崩樂壞等發(fā)揮積極作用。這是孟子性善論僅僅認(rèn)可先天善（完全否定先天惡）導(dǎo)致的問題。

善掩蓋或否定惡的在人性這里的體現(xiàn)是“心”與“欲”的沖突。誠如蔡元培所言，孟子“惟既立性善說，而又立欲以對(duì)待之，于無意識(shí)之間，由一元論而嬗變?yōu)槎摚聼o以確立其論旨之基礎(chǔ)”

蔡元培：《中國倫理學(xué)史》，北京：東方出版社，1996年，第19頁。孟子認(rèn)為，善惡是欲與心的沖突，是欲之問題。欲望多，心被欲遮蔽不彰，善性損失多；欲望少，心被欲遮蔽薄弱，善性損失少。孟子說：“養(yǎng)心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣?！保ā睹献印けM心下》）不過，孟子沒有解釋欲的根據(jù)。對(duì)此，蔡元培批評(píng)說：“孟子之意，殆以欲為善之消極，而初非有獨(dú)立之價(jià)值。然與其起原，一無所論究，亦其學(xué)說之缺點(diǎn)也。”

蔡元培：《中國倫理學(xué)史》，北京：東方出版社，1996年，第17頁。就是說，欲與心一樣，也是獨(dú)斷論的假定。其實(shí)根據(jù)孟子的先天人性的規(guī)定，欲與心都是人人先天的共同具有的特性，欲也是人性，也應(yīng)當(dāng)是善。孟子對(duì)善的一種解釋是，“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實(shí)之謂美，充實(shí)而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神”（《孟子·盡心下》）。既然“可欲之謂善”，那么心與欲并非相互沖突。其實(shí)，欲求能力就是意志，是善惡的邏輯起點(diǎn)。因此，善的可能性同時(shí)也是惡的可能性，人人都具有善與惡的可能性。不過，理性的欲求能力是自由意志，或者是善良意志。

質(zhì)言之，求善以祛惡為邏輯前提，因?yàn)殪類菏腔A(chǔ)的、消極的善，是人性尊嚴(yán)的底線和根基所在。如果性善論的價(jià)值主要是達(dá)成人性尊嚴(yán)的目的，那么性惡論的價(jià)值則主要是達(dá)成人性尊嚴(yán)的基石途徑（荀子性惡論的使命正是如此）?；蛟S，性善論與性惡論深度融合的基本原則在于，祛惡是人性尊嚴(yán)的消極途徑，向善是人性尊嚴(yán)的積極途徑。

五、結(jié)語

盡管孟子性善論存在諸多問題，但是其卓越的理論地位和實(shí)踐價(jià)值依然熠熠生輝。孟子性善論的強(qiáng)大生命力主要在于，它試圖打通天道與人道、真（誠）與善（思誠明善）、外在環(huán)境與內(nèi)在自我的鴻溝，這一宏大高遠(yuǎn)的理論抱負(fù)彰顯了孟子性善論的三大倫理使命。

（一）人性存在論的倫理使命。孟子把人性規(guī)定為人人生而固有的內(nèi)在道德根基即善的四端（四心），主要通過人禽之別、性命之別、人人之別的辨析確立人性（性）相對(duì)于自身物性（命）和外在物性（禽獸等）的尊嚴(yán)。關(guān)于人禽之別的思想，黑格爾曾公允地評(píng)價(jià)說：“認(rèn)為人之所以異于禽獸在于人能思想，乃是一種古老的看法，我們贊成這種看法。人之所以比禽獸高尚的地方，在于他有思想?！?/p>

[德]黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第一卷，賀麟、王太慶譯，北京：商務(wù)印書館，1997年，

第10頁。孟子的人禽之別、性命之別、人人之別思想的獨(dú)特之處是，不是從認(rèn)識(shí)論而是從人性存在論的角度，斷定人禽之別、性命之別、人人之別在于人性的先天固有的善的四端。這就肯定了每個(gè)人都具有先天善心的普遍性，確立了所有人自身具有的而非外在賦予的人性存在根據(jù)。一定意義上講，孟子的善良之心可以看作康德純粹實(shí)踐理性的中國傳統(tǒng)表述方式。

（二）人性價(jià)值論的倫理使命。孟子認(rèn)定人性本善。善是人性先天具有的、源自天意的四端的道德價(jià)值，惡是后天形成的即后天受外在環(huán)境影響而失去其善心所導(dǎo)致的反道德價(jià)值或負(fù)道德價(jià)值。天意是善的形而上根據(jù)，悖逆天意則是惡的經(jīng)驗(yàn)的形下根據(jù)。這就彰顯了先天內(nèi)在的人性善對(duì)后天外在的（并非來自人性的）惡的優(yōu)越價(jià)值地位，確立了人性善是不受外在因素影響的內(nèi)在善的價(jià)值。質(zhì)言之，人之為人的價(jià)值在于人人生而具有的人性之善，在于人人固有的良知、良能和良心。就是說，人之為人的價(jià)值神圣不可侵犯，這是因?yàn)槿诵詢r(jià)值的喪失源自外在的惡，人性善只能被外在影響遮蔽，但是人性善絕對(duì)不會(huì)由于外在影響而喪失。

（三）人性方法論的倫理使命。孟子性善論從人性存在論和人性價(jià)值相統(tǒng)一的實(shí)踐角度，從天道借助圣人君子實(shí)踐人道的角度，弘揚(yáng)人之為人的善的特質(zhì)的程序和過程。在孟子性善論那里，經(jīng)驗(yàn)的后果的外在的現(xiàn)象（環(huán)境、行為等）都不屬于人性，都不具有自在的善的價(jià)值。孟子斷定惡與人性毫無關(guān)系，而是外在的非人性對(duì)人性的污染、遮蔽所導(dǎo)致的人性光輝的暗淡無光。只有本體的自在的不可剝奪的自主自由的善良之心才是人性。善是源自天道的人道，是純粹的無條件的人性價(jià)值。天道通過圣人君子彰顯人性，君子通過寡欲、養(yǎng)心、人倫教化、仁政、大丈夫精神等途徑自覺地保持內(nèi)在善、追求內(nèi)在善，對(duì)抗外在惡、祛除外在惡。既然君子能夠憑借這種自信和力量保持本心善良，那么小人也可能憑借這種自信和力量轉(zhuǎn)化為君子。原因是，善良的人性之光是源自天道的人道，是人人生而具有的先天的自由精神，絕不屈從于任何外在淫威或后天脅迫。

孟子性善論堅(jiān)定地探索人性善的倫理途徑，體現(xiàn)出強(qiáng)烈的為天地立心、為人性立善的舍我其誰的倫理精神。宋代理學(xué)家張載曾提出振聾發(fā)聵的“橫渠四句”：“為天地立心，為生民立道，為去圣繼絕學(xué)，為萬世開太平?！?/p>

[宋]張載：《近思錄拾遺》，《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，北京：中華書局，1978年，第376頁。一定意義上講，橫渠四句概括了孟子性善論的倫理使命。或許，這就是孟子性善論認(rèn)可度高、生命力強(qiáng)的重要原因，更是其倫理使命和時(shí)代擔(dān)當(dāng)。當(dāng)然，我們既不苛求孟子人性論的完善，也不停留在其樸素思維水平上，而是試圖提煉其具有普遍意義的價(jià)值，融合當(dāng)代理論和現(xiàn)實(shí)問題，希冀對(duì)其進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，為推進(jìn)人類倫理文明建設(shè)提供理論資源和思路。

（責(zé)任編輯 萬 旭）