淺談孟子的心性論

【摘要】有關(guān)孟子性善論的看法可以分為性本善論和性向善論。性本善論以形上道德本體為理論根據(jù)，結(jié)果卻可能壓制人的本真情感，而性向善論在《孟子》文本中又難以自圓其說(shuō)?！靶摹奔吹赖卤拘?，人人先天具有的本性善，是“舉斯心加諸彼”的本真情感。而“四端之心”及仁民愛(ài)物都是此道德本心的向外推及的結(jié)果，即“盡心-知性-知天”。孟子仁政思想也是基于其心性論，人的修養(yǎng)要“擴(kuò)充本心”“存心”，因優(yōu)秀的品德而為“大人”，獲信于君主，進(jìn)而幫助君主明本心之善，向下推及百姓，就是施行“仁政”。

【關(guān)鍵詞】性善；道德情感；道德本心

【中圖分類(lèi)號(hào)】B222.5 " " "【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A 【文章編號(hào)】2097-2261（2024）32-0004-04

【DOI】10.20133/j.cnki.CN42-1932/G1.2024.32.001

孟子確立性善論，但后人對(duì)此的理解卻不相同，大致分為“性本善”和“性向善”兩種詮釋。在《孟子·告子上》一篇中孟子與告子關(guān)于人性的辯論。在此篇中，告子曰：“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無(wú)分于善不善也，猶水之無(wú)分于東西也?！边@便是“生之謂性”，無(wú)好惡之分，人的好惡只是因?yàn)椤笆成边@類(lèi)的生理欲望導(dǎo)致的。孟子接著反對(duì)說(shuō)“人性之善也，猶水之就下也。人無(wú)有不善，水無(wú)有不下”。毫無(wú)疑問(wèn)，孟子主張“人性善”，但問(wèn)題是他主張的是“人性本善”，即本體論意義上的；還是“人性向善”，即反對(duì)人性善的本體論詮釋?zhuān)J(rèn)為人性只是一種向善的可能或者趨勢(shì)。理解孟子的性善論應(yīng)該從“道德本心”的角度入手，從而解讀孟子的仁民愛(ài)物、修身治國(guó)的思想。

一、性善論與向善論詮釋

唐宋之間“孟子升格運(yùn)動(dòng)”，將孟子的地位從之前的一般儒者提到配享孔廟的地位。與此同時(shí)，《孟子》一書(shū)也從“子”部提升到了“經(jīng)”部，進(jìn)而超越“五經(jīng)”而進(jìn)入“四書(shū)”行列[1]。程朱理學(xué)偏向討論本體，在本體論意義上詮釋《孟子》，以“心、氣、理”解讀孟子心性論，認(rèn)為人心本然具有眾理，學(xué)者應(yīng)窮理以達(dá)德。但性本善論有其理論缺陷，以朱熹對(duì)《孟子》的詮釋為例，朱熹將性善等同于先驗(yàn)的天理，其理論后果必然是“潔凈空闊”的形而上之“理”壓制了人的本真情感和合理欲求[2]。而人的本真情感，即潛藏在人心中的“惻隱之心”被“天理”“天命之性”掩蓋，同時(shí)先驗(yàn)絕對(duì)的“天理”拒絕任何對(duì)其正當(dāng)性的質(zhì)疑，從而導(dǎo)致判斷人們言行善惡、對(duì)錯(cuò)的標(biāo)準(zhǔn)只有外于心的、客觀的、先驗(yàn)的“天理”，結(jié)果就是禮儀規(guī)范束縛了人心，出現(xiàn)戴震所說(shuō)的“以理殺人”。朱子的學(xué)說(shuō)本就有對(duì)人性欲望和情感的否定，盡管這種否定的目的其實(shí)是使欲望情感變得適當(dāng)而非抹除。但是在后來(lái)的繼承演變中，尤其是被統(tǒng)治者加以利用而成為意識(shí)形態(tài)的工具后，其所代表的道學(xué)阻礙了人體認(rèn)踐履內(nèi)心的本真情感，使學(xué)者重“天理”而輕人的情感欲求。孟子性善論的立論根基應(yīng)該是人們心中都具有的善意，是一種道德意識(shí)、道德本心，是人人皆有的“不忍人之心”，而不應(yīng)該是絕對(duì)的善本體。那么，人性向善論的詮釋思路呢？

向善論支持者傅佩榮指出：“‘善’作為一種價(jià)值，絕對(duì)不是一個(gè)人天生即立具完備，人之初生，只具有生物性的潛能，此種潛能，在他的成長(zhǎng)過(guò)程中，萌發(fā)為特定的心理狀況，此種心理狀況會(huì)在具體情境下出現(xiàn)‘不安’‘不忍’的情態(tài)，而使他進(jìn)一步要求在社會(huì)上設(shè)定倫理規(guī)范，使其‘不安’與‘不忍’能獲得恰當(dāng)?shù)谋憩F(xiàn)形式，使社會(huì)整體的倫理情感得以互通，維持共識(shí)，達(dá)致和諧?！盵3]明顯可以看出他不認(rèn)為存在“性善本體”而僅僅是人的生物性的潛能，這種潛能可以通過(guò)后天的影響進(jìn)一步擴(kuò)大，最終在全社會(huì)人與人之間建立起合理的倫理規(guī)范。正如張新和黃玉順?biāo)f(shuō)的，向善論是反基礎(chǔ)主義的，不求形而上的源頭[2]。孟子在反駁告子時(shí)曾說(shuō)“人性之善也，猶水之就下也。人無(wú)有不善，水無(wú)有不下”（《孟子·告子上》）。孟子不同意告子的人性如河水，導(dǎo)向何方便流向何方的說(shuō)法，而是也用水來(lái)類(lèi)比人性，指出人性有其固有向善的趨勢(shì)，或有流向不同的時(shí)候，但那是因?yàn)橥庠诘摹皠?shì)”的影響而不是人性本有屬性。向善論者認(rèn)為人性善不是一種“完成時(shí)態(tài)”，而是“進(jìn)行時(shí)態(tài)”，并且為善只是一種可能、選擇。

向善論主張也有無(wú)法避免的論證缺陷，因?yàn)槿绻怀姓J(rèn)形而上的、無(wú)法否認(rèn)的、絕對(duì)的性善本體，又該如何確定善的正當(dāng)性和普遍性，又該如何確認(rèn)人們一定要向善。儒家倫理道德的大廈根基會(huì)被動(dòng)搖，何況經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)告訴我們，人們往往順從于自私自利的欲望，這是作為自然界動(dòng)物的本能，道德教化在很多情境下是無(wú)力的。同時(shí)，否定形而上基礎(chǔ)，會(huì)使孟子哲學(xué)僅剩下倫理教化的內(nèi)容，這也無(wú)法解釋《孟子》里的某些句子，如“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也”（《孟子·盡心上》），這是孟子思想中十分重要的內(nèi)容，其中“知天”“事天”，明顯是形而上的概念。除此之外，孟子還說(shuō)“親親而仁民，仁民而愛(ài)物”（《孟子·盡心上》），這里明確提出了“親-民-物”的進(jìn)路，而向善論少了“愛(ài)物”層面的詮釋。孟子繼承自子思一派的儒學(xué)思想，思考天與人的關(guān)系以及“誠(chéng)”的概念：“誠(chéng)者，天之道也；思誠(chéng)者，人之道也”（《孟子·離婁上》），即《中庸》中“誠(chéng)者，天之道也；誠(chéng)之者，人之道也”?！叭室舱撸艘?。合而言之，道也”（《孟子·盡心下》）。此外，《中庸》還講“誠(chéng)者非自成己而已也，所以成物也”，儒家講“仁”，不只是人與人之間的和睦關(guān)系，而是上升為“天人合一”的境界。

因此，不應(yīng)該忽略孟子思想中的形而上內(nèi)容，同時(shí)應(yīng)該克服宋明儒以來(lái)“性善本體論”中“清凈空闊”的“理”代替人本真情感，從而導(dǎo)致儒學(xué)失去根本的人文關(guān)懷的缺陷。孟子性善論集中于他對(duì)“心”的表述，其有關(guān)個(gè)體修養(yǎng)以及治國(guó)的思想都是以本心為理論根基的。

二、“心”為道德本心

心性論是宋代儒學(xué)討論的重點(diǎn)，朱熹站在理學(xué)的角度注《孟子》，其對(duì)于孟子“心”的理解也帶有自己的心性論思想。朱熹主張“心統(tǒng)性情”，“性”分為“天命之性”和“氣質(zhì)之性”；“情”則是情感，是“心之所發(fā)”；“心”兼有性與情，卻又統(tǒng)領(lǐng)二者。心性論要對(duì)善惡的產(chǎn)生做出解釋。朱熹認(rèn)為人性本善，是“天命之性”，但人的形體是“理”與“氣”相雜而成，“天命之性”受到“氣”的遮蔽，從而表現(xiàn)出惡。因此需要去掉過(guò)分的欲望還原本來(lái)之性，甚至“存天理，滅人欲”，在日常工夫中消除與義理相沖突的欲望。雖然朱子肯定人的正常生理欲望的合理性，但他的工夫論鮮明地壓制情欲，這在以后的發(fā)展中，逐漸為統(tǒng)治者所利用，結(jié)果壓制了人的合理情感欲求。朱子學(xué)的流弊并不是因?yàn)閷?duì)性本善的過(guò)分強(qiáng)調(diào)導(dǎo)致的“動(dòng)機(jī)善”與“行為結(jié)果善”的爭(zhēng)論問(wèn)題，而是缺乏對(duì)內(nèi)心道德情感的直接體悟或連接。

朱子認(rèn)為性善來(lái)源于天命，但對(duì)此天命之性的體認(rèn)需要做修養(yǎng)工夫達(dá)到一定程度才能做到，因而實(shí)際上學(xué)子道德踐履的動(dòng)機(jī)大多是外部的“禮”，陷入被動(dòng)。人如果不能直接覺(jué)悟到此心本善、性善之“應(yīng)然”，那道德的踐履就容易流于虛偽。此外，高懸于現(xiàn)世的形上天理終究是與“實(shí)然”的內(nèi)心的知覺(jué)感受隔著難以愉悅的鴻溝，天理雖然就存在于可感知的外部事物和人事之中，但對(duì)其中天理的挖掘仍是難以把握的，這就讓學(xué)子道德踐履工夫難以堅(jiān)持到底。

如此，基于性本善論而建立的天命之性，在實(shí)際生活中的踐行存在兩個(gè)問(wèn)題：一是幫助體認(rèn)天理的“禮”，逐漸成為對(duì)合理生理欲求的壓制；二是天理與內(nèi)心知覺(jué)感受之間的鴻溝，令學(xué)子們的道德踐履工夫或信念難以貫徹到底。

孟子人性思想的核心是“不忍人之心”，即“見(jiàn)孺子將入井”的“怵惕之心”“惻隱之心”。這種普遍的本真情感來(lái)源于人的道德本心，孟子認(rèn)為這是先天具有的“良知良能”。同時(shí)道德本心也包括“仁義禮智四端”：“君子所性，仁義禮智根于心?！保ā睹献印けM心上》）?！八亩恕毕忍齑嬖谟诿總€(gè)人的道德本心中，“非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣”（《孟子·告子上》）。人的自我修養(yǎng)便是要擴(kuò)充這“四端之心”，“凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母”（《孟子·公孫丑上》）。仁義禮智四端實(shí)則皆是“惻隱之心”，知羞惡之義，知辭讓之禮，知是非之智，都是“舉斯心加諸彼”不同展開(kāi)而已。孟子所說(shuō)的道德踐履工夫是基于對(duì)其真正的認(rèn)同，是基于此“不忍人之心”的本真情感的自然而然地行善。

在《盡心》篇中，孟子提到了“盡心-知性-知天”的形而上進(jìn)路。首先，“盡心”即明了、發(fā)掘自己的道德本心。朱熹認(rèn)為孟子所謂“盡其心者”，“心”是“人之神明”，具有萬(wàn)物之理；“性”則是“心”所具有的理，并且由于“心”受到形氣的遮蔽，所以“盡心”便是要恢復(fù)其原有的清明，以明了眾理[4]。朱熹站在理學(xué)視角理解“盡心”二字，以理氣解釋人性中的善惡?jiǎn)栴}，以“居敬窮理”為工夫論，甚至“存天理，滅人欲”。惻隱之情被朱熹視為“心”之用，相較于天理，人的情感處在次一等的位置，情感是接觸外界而有的，需要對(duì)情感是否符合天理或者“禮”來(lái)進(jìn)行審視，結(jié)果會(huì)是在經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)中忽視人內(nèi)心重要的情感及合理的欲求。其“窮理以至于盡性”的為學(xué)進(jìn)路很容易少了對(duì)人性的關(guān)懷。此外，以純粹至善的理為人修養(yǎng)自身的目標(biāo)，無(wú)疑是難以企及的，而且相應(yīng)的工夫論強(qiáng)調(diào)“慎獨(dú)”“居敬”時(shí)修養(yǎng)自身，需要巨大的毅力，但又沒(méi)有給出可見(jiàn)的成效，只有等到水到渠成、豁然貫通的時(shí)候。這既會(huì)給人的言行提出過(guò)高的要求容易使人變得偽善，又會(huì)使一心修養(yǎng)自身的人在半途迷失。

王陽(yáng)明曾觀竹窮理，一無(wú)所得反而大病一場(chǎng)，又按朱熹讀書(shū)之法去窮理，仍無(wú)所得，于是感嘆“物理吾心終若判而為二”[5]。陽(yáng)明觸及了朱熹理學(xué)的弊端，即心與理的割裂。理終究是人心之外的理論虛設(shè)，它的存在與否尚需論證，又如何讓人心感悟到它呢。心不只是主觀性的存在，而且是客觀的存在。與其說(shuō)是窮理，不如說(shuō)是“窮心”。王陽(yáng)明提出“心即理”：

“心即理也。天下又有心外之事、心外之理乎？……此心無(wú)私欲之蔽，即是天理，不須外面添一分。以此純乎天理之心，發(fā)之事父便是孝，發(fā)之事君便是忠，發(fā)之交友、治民便是信與仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是?！保ā秱髁?xí)錄》）

陽(yáng)明認(rèn)為一切道德法則天生本有在每個(gè)人的內(nèi)心中，去除私欲的遮蔽，就不待教而為善、行事適宜。在孟子看來(lái)，為善即仁，依仁的原則（即“不忍人之心”的惻隱之心。孟子講“親親”為仁，是因?yàn)橛H近自己的親人是最容易做到、最自然的“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”）行事便是“義”，即行事適宜。因此，陽(yáng)明所言的“天理之心”和孟子學(xué)說(shuō)中的“心”有異曲同工之妙，也是仁義之心。同時(shí)，陽(yáng)明思想最重要的核心“良知”既是道德意識(shí)又是最高本體。這無(wú)疑是對(duì)孟子“良知良能”的發(fā)揮，陽(yáng)明“良知”表現(xiàn)在隨時(shí)知是知非，即基于人的至善之性做出善惡是非的判斷，其工夫論便是“致良知”，為善去惡。與孟子“無(wú)為其所不為，無(wú)欲其所不欲，如此而已矣”（《孟子·盡心上》）相似。但與孟子“親-民-物”的進(jìn)路中仁民愛(ài)物的含義不同。陽(yáng)明認(rèn)為世間萬(wàn)物因人的靈明而顯現(xiàn)存在的意義，而孟子則是將仁愛(ài)之心推及到了人之外的物。兩者之間的不同是：陽(yáng)明高舉“心本體”，世間萬(wàn)物的意義都由此本體之心來(lái)創(chuàng)發(fā)；而孟子的理論視角是個(gè)體與外界的和諧，人通過(guò)集義養(yǎng)氣，養(yǎng)浩然之氣，進(jìn)而與天地為一。

其次，孟子說(shuō)“盡其心者，知其性也”（《孟子·盡心上》），明了自己的道德本心實(shí)為內(nèi)心的本真情感、“良知良能”，擴(kuò)而充之，付諸實(shí)踐便在這過(guò)程中明了了人的本性為善，亦即“知其性也”。值得注意的是，“知性”不僅是指意識(shí)到自己本性為善而去行善，而且也應(yīng)意識(shí)到其他人也是如此。這其中暗含的其實(shí)是一種道德責(zé)任與擔(dān)當(dāng)，因他人皆可為善，所以我們應(yīng)該助人為善，使不善的人變?yōu)樯屏嫉娜耍共幻魃频拇蠖嗳嗣髁俗约旱谋拘陨?，從而令“天下歸仁”，孟子說(shuō)：“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下”，“有大人者，正己而物正者也。”（《孟子·盡心上》）朱熹認(rèn)為“性即理”，盡心則知至，盡心便是格物[4]。

孟子言“盡心”是指“反求諸己”“明乎善”，是明了擴(kuò)充道德本心，講本真情感推及向外。在工夫論方面，孟子提到了“存心”和“求放心”，“存心”即保持道德本心不失，“存其心，養(yǎng)其性，所以事天也”（《孟子·盡心上》）；“求放心”，孟子稱(chēng)為學(xué)問(wèn)之道：“人有雞犬放，則知求之；有放心，而不知求。學(xué)問(wèn)之道無(wú)他，求其放心而已矣?！保ā睹献印じ孀由稀罚┟献又赋鲂牡墓τ脤傩允恰八肌?，“放心”則是因?yàn)槎恐佟氨斡谖铩?，即因沉溺于物欲，從而失了道德本心。修養(yǎng)內(nèi)心，必須反身而誠(chéng)，將道德本心放到物欲之前，正所謂“從其大者”：“心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者弗能奪也。此為大人而已矣?！保ā睹献印じ孀由稀罚┬摒B(yǎng)工夫歸根到底是對(duì)此道德本心的時(shí)刻體認(rèn)、反省。

最后，孟子言“知天”，并不是說(shuō)知曉自然界客觀運(yùn)行規(guī)律，這與荀子言天截然不同。“知天”應(yīng)是將道德本心推及外物，從而知曉萬(wàn)物一體同仁。仁義禮智四端之心是人與禽獸的分別，是“天所以與我”，天生人，人事天，存心養(yǎng)性以立命?！坝刑烀裾?，達(dá)可行于天下而后行之者也”（《孟子·盡心上》），孟子還以“天吏”比喻能施行仁政的君主，從中可隱約看到三代周孔以來(lái)的敬天情結(jié)。

三、仁政思想的心性論基礎(chǔ)

在《告子》篇中，孟子明確提出了仁政思想：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上。”孟子的仁政思想的關(guān)鍵是君主，君主必須能夠體認(rèn)到仁。在《孟子·梁惠王上》一篇中，便講了孟子如何評(píng)價(jià)齊宣王“以羊易牛”的故事：齊宣王不忍眼前的牛觳觫，若無(wú)罪而就死地，故以羊易之。這種惻隱之心受到孟子的鼓舞，孟子說(shuō)：“無(wú)傷也，是乃仁術(shù)也，見(jiàn)牛未見(jiàn)羊也。君子之于禽獸也，見(jiàn)其生，不忍見(jiàn)其死；聞其聲，不忍食其肉。”孟子進(jìn)一步說(shuō)既然能恩及禽獸，那恩及百姓就不是做不到的，推恩就可以“保四海”，以此激勵(lì)齊宣王施行仁政：“故推恩足以保四海，不推恩無(wú)以保妻子。古之人所以大過(guò)人者無(wú)他焉，善推其所為而已矣。今恩足以及禽獸，而功不至于百姓者，獨(dú)何與？”（《孟子·梁惠王上》）

施行仁政的主體是君王，而君王之所以能夠施行仁政，來(lái)源于其內(nèi)心的“仁”或道德本心。雖然孟子面對(duì)齊宣王時(shí)不斷地陳述施行仁政的好處，但這并非孟子仁政思想的出發(fā)點(diǎn)，基于利益的考量也并非仁政。孟子所希冀的，是君王體認(rèn)到“不忍人之心”，并將心比心地推及百姓，而且他認(rèn)為“君仁莫不仁，君義莫不義，君正莫不正。一正君而國(guó)定矣”（《孟子·離婁上》）。君王下面的臣子以及百姓，會(huì)上行下效，所以只有君王仁義，天下才能成為儒家理想中的仁愛(ài)社會(huì)。孟子說(shuō)：

口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽(tīng)焉；目之于色也，有同美焉。至于心，獨(dú)無(wú)所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。（《孟子·告子上》）

人都有耳目等感官，因此都能感受到美色和音樂(lè)；人都有心，人心之間的共同感受是理義。每個(gè)人都有道德本心，故人們都可以感受到理義，通過(guò)理義或者道德言行，就可以讓人心彼此連接，構(gòu)成大同社會(huì)。

此外，與施行仁政相關(guān)的還有幫助君主體認(rèn)仁的“大人”，“人不足與適也，政不足間也。惟大人為能格君心之非”（《孟子·離婁上》）?！按笕恕奔础梆B(yǎng)其大者”，也就是保持?jǐn)U充道德本心的有德君子，并以其優(yōu)秀的品德獲信于上，期以實(shí)現(xiàn)三代之治。所謂“大人”，就是能夠克服內(nèi)心私欲，保守道德本心的人?！按笕恕睂?shí)為一種修養(yǎng)工夫所達(dá)到的道德境界，是一種理想的人格。“大人”的認(rèn)知不會(huì)局限于眼前的利益而被“物”遮蔽內(nèi)心，而是不斷反思己身。人的德性在不斷的反思中逐漸增長(zhǎng)，孟子說(shuō)德性是“天所與我者”，這就為修養(yǎng)工夫增添了一種使命感，而德性的增長(zhǎng)其實(shí)就是天所給予的道德本心的“擴(kuò)充”。遮蔽內(nèi)心的私欲是人生以后，自然的生理欲望不加節(jié)制所導(dǎo)致的，孟子稱(chēng)之為“小體”，而將德性稱(chēng)為“大體”，“先立乎其大者，則其小者弗能奪也”（《孟子·告子上》），正是在這個(gè)意思上，孟子稱(chēng)保守道德本心的人為“大人”。

四、結(jié)語(yǔ)

孟子心性論的真正基礎(chǔ)是內(nèi)心本真的道德情感，此道德情感是情境性的，即“見(jiàn)孺子將入于井”時(shí)所生的惻隱之心，人人本具，故也可稱(chēng)為道德本心。因?yàn)榇饲楦惺恰疤焖c我者”，故帶有形上本體意義。但是，朱子的“天理”，與形下世界及其中人們的知覺(jué)感受存在一條難以逾越的“鴻溝”，現(xiàn)實(shí)中人們難以體認(rèn)到“天理”的存在，而真正認(rèn)同地去進(jìn)行道德踐履。朱子以外在于心的“禮”來(lái)幫助人們道德踐履，卻在之后的發(fā)展中逐漸約束了人的正常生理情感和欲求，也間接導(dǎo)致了“偽善”的滋生。

孟子的理想是政治上的“仁政”，其一生所努力的方向也是令君王施行仁政，以達(dá)到和諧的大同社會(huì)，仁政思想的基礎(chǔ)就是他的心性論。所謂“大人”，就是不為私欲所惑，堅(jiān)守道德本心的理想人格。他認(rèn)為，擁有此理想人格的人可以“格君心之非”，可以讓君王體認(rèn)并堅(jiān)持“不忍人之心”的道德情感，推恩及百姓。孟子提出的“心所同然”的理義或性善，成為以后儒家“內(nèi)圣外王”理想的理論基礎(chǔ)。

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