“人的全面發(fā)展”的邏輯起點(diǎn)
——思維的二重結(jié)構(gòu)及其統(tǒng)一

王曉兵

一、問題的提出：主體自我與思維方式

我們講“人的全面發(fā)展”，這里面需要闡明的內(nèi)容甚多。首先是如何理解“全面”，“全面”首先是“人的”。這樣問題就變成了人如何理解自身，人對(duì)自身的理解影響著人對(duì)“何為自身的全面”的理解。人對(duì)自身的“全面”的理解又不是純粹的靜態(tài)沉思狀態(tài)的，人對(duì)自身之“全面”的理解是在“發(fā)展”過程中實(shí)現(xiàn)的?！叭妗币龑?dǎo)“發(fā)展”的方向，“發(fā)展”過程又反過來影響人對(duì)何為“全面”的理解。唯有厘清這一運(yùn)行的結(jié)構(gòu)，方能把握“人的全面發(fā)展”背后的運(yùn)行邏輯。

1.作為抽象共相的主體自我

對(duì)主體自我的理解和闡釋，在人文社會(huì)科學(xué)的各個(gè)領(lǐng)域都是研究的重點(diǎn)，這是自然的。在個(gè)人作為利益計(jì)算主體的近現(xiàn)代，人對(duì)世界的理解總是發(fā)端于對(duì)作為行動(dòng)主體的個(gè)體自身的理解，也最終落實(shí)到作為行為后果承擔(dān)者的個(gè)體自身。即人理解世界總是從人自身出發(fā)，這種理解中還包含著對(duì)理解之后的行動(dòng)后果會(huì)對(duì)自身造成何種影響的考量。

人對(duì)自身的理解，從來都不是也不可能是直接通過研究個(gè)體就能完成的，具體的個(gè)體有太多不確定性。當(dāng)他被作為聚焦審視的焦點(diǎn)時(shí)，鑒于這種不確定性，為了獲得思考的確定性，思想對(duì)“個(gè)體”的研究就因此長(zhǎng)期停留在抽象共相的層面上，唯有如此，才能獲得穩(wěn)定的邏輯起點(diǎn)。但抽象共相存在兩個(gè)困難，第一是因其抽象就必然失去特殊性和豐富性，當(dāng)目光集中在個(gè)體作為抽象共相的幾個(gè)屬性之上，很快就會(huì)發(fā)現(xiàn)抽象共相形態(tài)個(gè)體的蒼白和空泛。要將這種抽象狀態(tài)豐富起來，只能通過向外去理解世界的方式來實(shí)現(xiàn)對(duì)個(gè)體自身的理解，只有通過個(gè)體在世界之中外化了的客觀活動(dòng)及其后果來理解和闡釋個(gè)體，那個(gè)作為抽象共相的個(gè)體才會(huì)豐富起來，才有話可說。

抽象共相要面臨的第二個(gè)問題是其內(nèi)部包含的幾個(gè)屬性都僅僅是以一種不證自明的狀態(tài)出現(xiàn)的無法證明的斷定。比如，無論是把運(yùn)動(dòng)變化著的世界理解成自我利益最大化的個(gè)人的行為條件和客觀后果（如某些經(jīng)濟(jì)學(xué)理論做的那樣），還是把運(yùn)動(dòng)變化著的世界理解為基因驅(qū)策的一個(gè)行動(dòng)單位和活動(dòng)場(chǎng)所（如道金斯《自私的基因》中論述的那樣），它們?cè)谄瘘c(diǎn)處都隱含著對(duì)人的本質(zhì)（抽象共相）的一個(gè)斷定，并以這個(gè)斷定作為抽象共相的內(nèi)涵，以此內(nèi)涵為邏輯起點(diǎn)，通過特定的思維方式實(shí)現(xiàn)對(duì)世界和自身的充實(shí)和理解。這個(gè)充實(shí)和理解的過程其實(shí)不過是對(duì)初始處的那個(gè)斷定的抽象共相的具體化和現(xiàn)實(shí)化。

2.理論系統(tǒng)影響主體自我理解

各種在思想史上留下印記和發(fā)生影響的理論，都在一定程度上解釋了世界的運(yùn)動(dòng)變化，且邏輯自洽，但這些理論并非外在于世界的靜觀，它們同時(shí)參與著世界的運(yùn)動(dòng)變化。這種對(duì)世界現(xiàn)象的解說把起點(diǎn)處隱含著的對(duì)人的本質(zhì)的那個(gè)斷定，以系統(tǒng)解釋的方式轉(zhuǎn)化為“被證明”了的主體自我的性質(zhì)。但實(shí)際上只是以系統(tǒng)解釋的外觀給作為邏輯起點(diǎn)的抽象共相貼上了僅是貌似的“論證”過程，而這個(gè)經(jīng)過合理化的答案是早在思想邏輯開端處對(duì)抽象共相的斷定那里就已經(jīng)確定了的。在這個(gè)意義上，諸如人的本質(zhì)是自我利益最大化的個(gè)體這類經(jīng)濟(jì)學(xué)解釋，或者人的本質(zhì)是基因控制自身發(fā)展的活動(dòng)場(chǎng)所這類生物社會(huì)學(xué)的解釋，它們對(duì)人的生存境遇的影響就不光是一種無甚影響的解說。其對(duì)人的全面發(fā)展的危機(jī)在于，這類解釋在斷定并合理化其斷定的那個(gè)對(duì)主體自我的理解時(shí)，同時(shí)也影響著理解和思考自身的主體對(duì)自我的認(rèn)定。一旦抽象共相獲得了這樣的合理性，此后就是對(duì)此抽象共相通過特定思維方式構(gòu)造出一套解釋主體行為的理論系統(tǒng)，而理論系統(tǒng)本身的運(yùn)行反過來又不斷強(qiáng)化那個(gè)原初的斷定，從而形成一個(gè)正反饋的循環(huán)。其中蘊(yùn)含著造成人對(duì)自身理解窄化、單一化和去特殊化的危險(xiǎn)，從而陷入“單向度”的困境。

這種危險(xiǎn)在當(dāng)前的哲學(xué)社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域理解主體自我及其行為邏輯時(shí)傾向于量化分析的潮流下越發(fā)凸顯。量化思維是以概率來論英雄的思維方式，多數(shù)面對(duì)少數(shù)能形成優(yōu)勢(shì)是市場(chǎng)邏輯。大數(shù)據(jù)思維在諸多領(lǐng)域大行其道的現(xiàn)實(shí)為量化思維碾壓多樣性提供了便利條件。當(dāng)主體的自我理解通過量化思維在大數(shù)據(jù)那里“找到”從“大多數(shù)”抽象出的屬性并加以認(rèn)定時(shí)，自我理解的窄化、單一化和去特殊化會(huì)越來越快，越來越難以阻擋。人逐漸成為喂養(yǎng)人工智能的數(shù)據(jù)供體。

3.主體自我即思維方式

從笛卡爾開始，主體成為了撬動(dòng)整個(gè)哲學(xué)體系的支點(diǎn)。但現(xiàn)代哲學(xué)則不同，它傾向于對(duì)主體的拆解。以精神分析為例：個(gè)人不過是一個(gè)指認(rèn)，思維結(jié)構(gòu)從主體走到主體間性，主體成了彌散的主體間性之中的一個(gè)指認(rèn)，〔1〕它揭示了個(gè)體作為主體在獨(dú)立性方面的困難，但我們也應(yīng)該看到，即便個(gè)體作為主體僅是一種指認(rèn)，這種指認(rèn)也有其必然如此的邏輯，它不會(huì)因?yàn)楸恍紴槭且环N“指認(rèn)”，就可以不去“指認(rèn)”。這是我們將個(gè)體放置在“個(gè)體—世界”結(jié)構(gòu)之中來理解，但又不能無視個(gè)體作為主體的原因。上述對(duì)近代哲學(xué)的反叛，與其說是一種新理論，不如說是對(duì)近代哲學(xué)主體理論的一種情緒化反對(duì)而已，這種對(duì)個(gè)體作為主體的拆解很快就會(huì)走到盡頭。無論是弗洛伊德的自我理論，還是拉康的三界理論，他們對(duì)自我進(jìn)而對(duì)人的本質(zhì)的仍只認(rèn)定是一個(gè)斷定，從斷定出發(fā)邏輯的構(gòu)造出“證明”——即合理化這個(gè)斷定。

在這個(gè)意義上，對(duì)主體行為的理解是以對(duì)人的本質(zhì)的斷定作為開端的一種思維方式的貫徹。它包括兩個(gè)部分：一是以這種思維方式的特殊邏輯來組織材料，實(shí)現(xiàn)對(duì)外部世界各種條件要素的整合，進(jìn)而形成在此種思維方式下的對(duì)世界的理解，所謂“規(guī)律的世界/世界的規(guī)律”。二是以這種對(duì)世界的理解為前提，形成主體的“為我”的改造世界的目的。規(guī)律與目的兩者互相影響，規(guī)律制約目的，目的影響對(duì)規(guī)律的理解和把握。

需要指出的是，人的思維方式并非可以任意為之隨意創(chuàng)設(shè)的，而有其底層的基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)。這源自人的實(shí)踐活動(dòng)之特點(diǎn)，人在世界之中，同時(shí)又以一種在世界中的方式不斷地實(shí)現(xiàn)著與世界形成主客二分（人為主體，世界為客體）的分離行為。人在這樣的分離中依附著世界（也包括依附那個(gè)在世界之中的自身），這是造成人的自我理解之復(fù)雜性的原因。人在這一思維方式的結(jié)構(gòu)性運(yùn)動(dòng)中，認(rèn)識(shí)世界以及通過認(rèn)識(shí)世界完成自我認(rèn)識(shí)，參與和改造世界以及通過參與和改造世界而完成自身改造和發(fā)展。對(duì)人的本質(zhì)的最初斷定作為發(fā)動(dòng)思想的起點(diǎn)并非任意設(shè)定，它受到目的與規(guī)律對(duì)立統(tǒng)一的實(shí)踐活動(dòng)之影響。斷定是一個(gè)蒼白空泛的起點(diǎn)，我們能展開分析的思想操作平臺(tái)只能在思維方式上。我們?cè)谶@里并不想把思維方式的問題囿于當(dāng)前學(xué)科分類中的“認(rèn)識(shí)論”領(lǐng)域。此處的思維方式較之“認(rèn)識(shí)論”是在更為原初的未分化的生活世界層面來理解，即思維方式本身是作為實(shí)踐所固有的客觀的規(guī)律之形態(tài)出現(xiàn)的，即“生存論、認(rèn)識(shí)論、存在論是哲學(xué)體系的自身區(qū)分，它們之間需要互為前提、循環(huán)論證”?！?〕這樣，思維方式中的邏輯就不單是人去認(rèn)識(shí)世界的思維規(guī)律，更是人的生存方式。

二、基礎(chǔ)二重結(jié)構(gòu)

學(xué)術(shù)界對(duì)馬克思為何從早期的哲學(xué)批判走向后期的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判有不同理解，從人所依賴著的世界出發(fā)去理解人，在人與世界的既對(duì)立又統(tǒng)一的關(guān)系結(jié)構(gòu)中去理解世界這個(gè)角度看，這種轉(zhuǎn)向應(yīng)是必然的。在《資本論》的《貨幣轉(zhuǎn)化為資本》篇中，馬克思說：“商品流通是資本的起點(diǎn)。商品生產(chǎn)和發(fā)達(dá)的商品流通，即貿(mào)易，是資本產(chǎn)生的歷史前提?！薄?〕在此有如下思維方式的展開過程：貨幣變成資本首先是一個(gè)從特殊化到普遍化的過程。交換從使用價(jià)值開始，物品以貨幣作為中介來完成交換，以此滿足人們對(duì)于物品的需求（使用價(jià)值），而交換之所以可能，依賴于作為中介的貨幣本身所代表的可將特殊的使用價(jià)值放在同一個(gè)平臺(tái)上進(jìn)行比較的功能領(lǐng)域（價(jià)值），特殊性依靠普遍性作為中介來完成交換，即馬克思所說的“商品流通是資本的起點(diǎn)”。進(jìn)一步說，當(dāng)“商品生產(chǎn)和發(fā)達(dá)的商品流通，即貿(mào)易”出現(xiàn)的時(shí)候，作為中介的普遍性逐步占據(jù)了流通過程中的優(yōu)勢(shì)地位。通俗地說，即我不一定僅僅在需要某種商品的時(shí)候，才去通過貨幣作為中介來完成交換，而是單純以貨幣為目的，通過貨幣增殖的方式來實(shí)現(xiàn)對(duì)各種各樣的使用價(jià)值之可能性的獲取。我們進(jìn)一步說，人在這一過程中看待世界的方式和用來思想的尺度已經(jīng)發(fā)生了變化。貨幣從一個(gè)用來交換使用價(jià)值的中介，變成了一個(gè)獲得使用價(jià)值之可能性的標(biāo)識(shí)。貨幣從此成為人們無限的欲望之可能性的外化物，欲望無限，它就無限。它通過將這些使用價(jià)值之可能性上升為普遍性進(jìn)而囊括于自身之中的方式，碾碎了所有使用價(jià)值上的特殊性。在此后的眾多思想中，無論是從“消費(fèi)社會(huì)”的角度來理解世界和人，還是從“社會(huì)結(jié)構(gòu)功能”的角度去理解世界和人，又或者“資本主義精神”等等，都可以在特殊性與普遍性這一結(jié)構(gòu)中獲得解釋，這是一個(gè)思維方式的基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)。這種二重結(jié)構(gòu)視域下對(duì)個(gè)體思維方式的分析，是理解和闡明任何社會(huì)現(xiàn)象成因的基本前提。

三、二重結(jié)構(gòu)的現(xiàn)實(shí)形式

1.民族國(guó)家與資本

資本是逐利的，它跨越民族國(guó)家界限。全球化正是在資本推動(dòng)下才得以實(shí)現(xiàn)的。特別是超大規(guī)模跨國(guó)公司形成的全球供應(yīng)鏈和全球貿(mào)易，為資本的跨國(guó)逐利提供了條件。但資本并不能無限擴(kuò)張，對(duì)資本的無限逐利傾向有一系列的束縛要素，其中最為重要的就是民族國(guó)家。近幾年出現(xiàn)逆全球化的國(guó)際局勢(shì)，主要表現(xiàn)都是民族國(guó)家在束縛資本。資本不可能僅僅是歸屬于個(gè)人，它必須同時(shí)甚至首先歸屬于某個(gè)特定的國(guó)家，這是發(fā)達(dá)的商品和貨幣流通背后依賴民族國(guó)家來構(gòu)建信用體系這一特點(diǎn)決定的。個(gè)人不光是個(gè)人，他同時(shí)是某個(gè)民族國(guó)家的個(gè)人，個(gè)人的意義結(jié)構(gòu)和自我認(rèn)同背后都有民族國(guó)家作為想象共同體的底色。民族國(guó)家與資本這樣的緊張關(guān)系，在個(gè)人的身上形成了一個(gè)二重結(jié)構(gòu)，個(gè)人的思維方式同時(shí)受制于這兩種邏輯的影響，或者可以說個(gè)體的思維方式是在兩者的張力下平衡的結(jié)果。

（1）資本邏輯。資本的邏輯最重要的一點(diǎn)就是普遍化，資本要擴(kuò)大，就必須普遍化，通過普遍化讓資本成為可以衡量一切的標(biāo)準(zhǔn)。參考馬克思在《資本論》中關(guān)于從貨幣到資本的論述，就不難發(fā)現(xiàn)，資本的普遍性是其存在前提，這種普遍性是商品社會(huì)得以可能的基礎(chǔ)。這是市場(chǎng)邏輯泛化的根源。它以一種強(qiáng)大的現(xiàn)實(shí)力量影響著人們的思維。普遍性的硫酸池溶蝕掉了所有的作為特殊性的“意義”。

（2）民族國(guó)家。但資本仍沒有因此一統(tǒng)天下，民族國(guó)家以及民族國(guó)家賴以成立的想象共同體是對(duì)抗資本造就的打碎一切的普遍性的重要力量。在這個(gè)意義上，民族國(guó)家是特殊性的。這種特殊性首先來自想象共同體這一觀念。想象共同體分解來看，“共同體”總是一種以他者為界限的群，以區(qū)別于另一“共同體”來確定此“共同體”內(nèi)成員的同類性，“共同體”總是通過區(qū)分出“他者”來完成成員的身份認(rèn)同。“想象”是指“共同體”的區(qū)分并非單純的如古希臘城邦時(shí)期或氏族部落時(shí)期，可通過血緣或地域等小范圍的直接經(jīng)驗(yàn)實(shí)現(xiàn)集體認(rèn)同，國(guó)家規(guī)模的擴(kuò)大需要“想象”，以便在更廣大的區(qū)域內(nèi)實(shí)現(xiàn)成員對(duì)這一無法完整經(jīng)驗(yàn)到的“共同體”的認(rèn)同。由此，民族國(guó)家必須是以帶有精神意謂的區(qū)分為存在前提的特殊性。

（3）二重結(jié)構(gòu)。我們?cè)诜治龅耐瑫r(shí)必須時(shí)刻保持自覺，這只是我們對(duì)作為一個(gè)混沌的個(gè)體思維整體的一種理解。我們必須時(shí)刻在兩者是對(duì)立統(tǒng)一的整體這一理論前提下展開思考。民族國(guó)家需要資本，資本也不可能脫離民族國(guó)家。對(duì)于個(gè)體的思維方式來說，這兩種底層邏輯的對(duì)立和統(tǒng)一會(huì)以多種表現(xiàn)形式出現(xiàn)在個(gè)體行為的抉擇過程中。比如“抵制××國(guó)貨”時(shí)，其中就有民族國(guó)家作為想象共同體的特殊性情感。而所謂“普世價(jià)值”則是以資本邏輯為基礎(chǔ)的民族國(guó)家間話語(yǔ)權(quán)之爭(zhēng)奪，“普世”就是“普適”“普遍性”，資本邏輯有其自身的一整套話語(yǔ)體系，并非總以“有錢能使鬼推磨”的形象出現(xiàn)。

2.精神向往與生存境遇

在實(shí)際生活中，上述抉擇并非以如此理論化的“特殊性與普遍性”形象出現(xiàn)，更多是以精神向往和生存境遇在個(gè)體身上的矛盾形式發(fā)生。這種矛盾自古已有，即所謂的理想與現(xiàn)實(shí)的矛盾，它總是指向某種精神向往在生存境遇中的失落。

（1）大世界：精神向往。隨著信息技術(shù)之發(fā)展，人們對(duì)于世界的認(rèn)識(shí)與古人已完全不同。古人對(duì)理想生活的想象囿于有限的接觸信息之方式，無論如何都只能通過生存境遇中的各種意象拼湊或某些意象的片面夸大來實(shí)現(xiàn)理想的構(gòu)造。但現(xiàn)代社會(huì)不同，不但可以訴諸文字，還有影像和視聽，人們能完全跳出自己的生存境遇去想象甚至去感受一個(gè)巨大的世界，且這個(gè)世界也無比真實(shí)。由此，精神向往的想象中的大世界就完全不同于古人想象中的世界。借助科技，當(dāng)今的大世界就是一個(gè)真實(shí)的世界，它在這個(gè)地球的某個(gè)地方活生生地存在著。精神向往的這種真實(shí)性使得它與生存境遇之間的前現(xiàn)代的天然勾連被斬?cái)唷，F(xiàn)代人對(duì)自己生活的想象可以是完全脫離現(xiàn)實(shí)生存境遇的，它雖然對(duì)這一具體個(gè)體來說僅僅是“理論上”的，但它同時(shí)又是無比真實(shí)地存在在某處的。個(gè)體身上的那個(gè)“應(yīng)該”被信息技術(shù)鼓動(dòng)得無限膨脹，生存境遇中的每一個(gè)具體生活都毫無意外地變得相形見絀，對(duì)個(gè)體來說，如果站在“大世界”的立場(chǎng)生活，生存境遇就不可能“知足常樂”。人們?cè)诰W(wǎng)絡(luò)上把自己扮演成一個(gè)憤世嫉俗同時(shí)又無比溫情的理想型人格，所謂的以“圣人”的標(biāo)準(zhǔn)要求別人，正是脫離生存境遇的表征。資本的普遍化邏輯讓所有的想法都在抽象平等的邏輯上變成了“應(yīng)該”。

（2）小世界：生存境遇。與大世界的多姿多彩比起來，小世界就要“慘淡”很多。對(duì)個(gè)體來說，“知道所有道理還是過不好一生”是因?yàn)榈览硎且源笫澜鐬閿?shù)據(jù)樣本的“應(yīng)該”，而要過的“一生”則只能是在小世界里綜合自身當(dāng)前現(xiàn)狀緩慢而艱苦的行動(dòng)。這也是為什么網(wǎng)絡(luò)貸款“裸貸”等竟然在文化程度較高的高校中多發(fā)的原因。大世界因踏足城市中的大學(xué)而變得前所未有的近，同時(shí)綜合生存境遇來看又是如此的遠(yuǎn)。速成的念頭此時(shí)就是巨大的誘惑。生存境遇是一個(gè)給定的約束條件，它不能回避，無法拋棄。

（3）二重結(jié)構(gòu)。如何在大世界和小世界之間保持應(yīng)有的張力是亟待解決的問題。如蘇聯(lián)解體前其國(guó)內(nèi)知識(shí)分子普遍以美國(guó)同行的標(biāo)準(zhǔn)來衡量自己并以此表達(dá)不滿，這就是接受了美國(guó)提供的大世界普遍化的前提之后的比較，完全不考慮本國(guó)的實(shí)際狀況。這是相當(dāng)危險(xiǎn)的，它造成的后果直到今天都在由解體后的諸多加盟國(guó)承受著。〔4〕

3.肉體與精神

在個(gè)體對(duì)普遍性和特殊性追求的分析方面，現(xiàn)代哲學(xué)還以肉體與精神之間的關(guān)系為形式。自蘇格拉底到尼采之前主流是精神高于肉體?！鹅扯唷分刑K格拉底關(guān)于靈魂與肉體的描述最為典型?！?〕蘇格拉底認(rèn)為靈魂高于肉體，認(rèn)為肉體是束縛靈魂的。自尼采以來肉體才被逐漸重視，甚至有超越精神的趨勢(shì)。在前現(xiàn)代時(shí)期，精神是人錨定自身意義的主要領(lǐng)域，這一時(shí)期的關(guān)鍵詞是“至善”。啟蒙以降，“自由”成了比“至善”更重要的詞，“自由”概念天生就有個(gè)體主義傾向，對(duì)個(gè)人來說，首先承載意義的是個(gè)體的肉身，無論這肉身是不是爭(zhēng)氣，是否僅是個(gè)“沉重的肉身”，對(duì)個(gè)體來說，他的意義都要依附在這個(gè)肉身上來實(shí)現(xiàn)，通過肉身的行動(dòng)來彰顯。以肉身為支點(diǎn)去占有并獲得所有權(quán)，成為個(gè)體凸顯自身和自我確認(rèn)的主要標(biāo)志。肉體的地位因此而不斷提升。

但我們必須立刻從二重結(jié)構(gòu)的對(duì)立回到二重結(jié)構(gòu)的統(tǒng)一上，肉體與精神本就很難作出精確區(qū)分，它們僅在我們討論個(gè)體的思維方式時(shí)，有區(qū)分后加以辨析的價(jià)值。在這個(gè)意義上的肉體和精神的區(qū)分，為我們提供的是一種個(gè)體在思維方式上的二重結(jié)構(gòu)下的張力狀態(tài)。從生物意義上解釋人的行為，人的許多用來表述精神狀態(tài)和精神活動(dòng)的概念會(huì)被生物化，這就意味著消解，精神在肉體邏輯中被稀釋得所剩無幾，即精神的肉體化。人又不可能是完全喪失掉精神的生物，人總是在追求一種超越于有限肉體之外的更為恒久的意義落腳點(diǎn)，但此時(shí)精神已被生物化的理解所消解，演變成精神的科學(xué)化，進(jìn)而精神的科學(xué)主義。當(dāng)科學(xué)主義的解釋逐漸滲透到精神領(lǐng)域之后，人的自我理解，對(duì)自身本質(zhì)的斷定就會(huì)在技術(shù)的支持下不斷地走向窄化、“物理化”、“動(dòng)物化”的“單向度”困境。人就回到了“人是機(jī)器”的邏輯中，沒有了任何“崇高”的地盤。

四、人的全面發(fā)展的起點(diǎn)：個(gè)別性

人的全面發(fā)展是不可能離開“崇高”的，“崇高”本身是思想設(shè)定的一個(gè)我們無限趨向的目標(biāo)，它是發(fā)展的根本動(dòng)力。

1.脫離實(shí)踐的意識(shí)形態(tài)對(duì)生活處境的扭曲和遮蔽

康德認(rèn)為，人對(duì)形而上的超越有限性的追求是本性使然，不可避免?！?〕人的有限性在認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域。同時(shí)，人又并不僅僅是認(rèn)識(shí)的動(dòng)物，人還是意志的動(dòng)物。人不光有理論理性，還有實(shí)踐理性。人要突破自己的有限性，只不過這種突破是建立在人的有限性基礎(chǔ)上的。

如果說康德是在認(rèn)識(shí)論意義上界定人的有限性的，那么海德格爾就是在存在論的意義上說明人的有限性的。海德格爾突出強(qiáng)調(diào)“死”的意義，其中就蘊(yùn)含著人作為個(gè)體的有限性，要超越這種有限性就必然要通過“向死而在”的方式，在存在論意義上以有限性為基礎(chǔ)，突破有限而向往無限?！?〕

上述思路是通過對(duì)無限的追求、界定和描述，來錨定一個(gè)確定性，再?gòu)哪莻€(gè)確定性回過頭來為有限自我尋求皈依。如此一來，就只能在超越性中才能找到安頓。雖然起碼在海德格爾那里有限和無限是一體的，卻也因此而愈發(fā)邊緣，作為主流的根深蒂固的對(duì)象化思維最終仍是構(gòu)想了一個(gè)永遠(yuǎn)也達(dá)不到的無限?！俺绺摺背闪艘粋€(gè)或者在性質(zhì)上或者在領(lǐng)域上外在于有限個(gè)體的異類。

在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思和恩格斯對(duì)這種哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)之間的顛倒的關(guān)系給出了自己的判斷?！?〕當(dāng)脫離實(shí)踐的意識(shí)形態(tài)被作為核心來研究時(shí)，人的現(xiàn)實(shí)處境就會(huì)被這些制造出來的思想障礙物所遮蔽?！八麄儼凑兆约宏P(guān)于神、關(guān)于標(biāo)準(zhǔn)人等等觀念來建立自己的關(guān)系。他們頭腦的產(chǎn)物不受他們支配。他們這些創(chuàng)造者屈從于自己的創(chuàng)造物。他們?cè)诨孟蟆⒂^念、教條和臆想的存在物的枷鎖下日漸萎靡消沉”。為此，馬克思提出了他的工作目的，即“我們要把他們從中解放出來”。

2.基礎(chǔ)二重結(jié)構(gòu)的矛盾對(duì)立

傳統(tǒng)西方哲學(xué)的對(duì)象性思維是通過將自己與世界分離，并將分離出的世界作為對(duì)象，而后在對(duì)象處具體展開主體實(shí)踐活動(dòng)，在這一活動(dòng)中完成自我認(rèn)識(shí)和自身發(fā)展。這種對(duì)象性思維包含著人被規(guī)律所左右的異化風(fēng)險(xiǎn)，也包含著回到自身抽象可能性的主體性狂妄的風(fēng)險(xiǎn)。這是由人的基礎(chǔ)二重結(jié)構(gòu)中的矛盾所決定的。特殊性總是與個(gè)體的有限性聯(lián)系在一起的，如有限的生命長(zhǎng)度、有限的支配資本、有限的體力和認(rèn)識(shí)能力等。而對(duì)無限性的追求集中表現(xiàn)在價(jià)值層面上（即普遍性），普遍性并不在特殊性之外，普遍性只是一種包含著所有特殊性在內(nèi)的具體共相。實(shí)際上這種對(duì)無限性的追求是在特殊性（有限性）中完成的。“廣廈千間，夜眠七尺”強(qiáng)調(diào)有限性，但即便所有人都知道“夜眠七尺”的需求限度（規(guī)律視角），也不妨礙人們?nèi)プ非蟆皬V廈千間”（脫離實(shí)際的抽象可能性）。腦海中有一萬種可能，也僅僅是可能，它們還需經(jīng)過客觀規(guī)律的約束，因此，仍然是抽象的、虛假的無限。這時(shí)的有限和無限就是外在的，一旦是彼此外在的，那么這里的無限也僅僅是另外一種有限。人不可能僅僅生活在脫離實(shí)踐生活的純粹空想狀態(tài)，也不可能毫無主觀想象地順從客觀規(guī)律而生活。前者根本就還沒有進(jìn)入生活，而后者只能說是一種動(dòng)物性的存在，卻難言生活。其中是人的基礎(chǔ)二重結(jié)構(gòu)的矛盾。人在這兩種狀態(tài)下都不可能有所安頓，對(duì)自己的“全面”的理解也注定歸于偏頗，而自身“發(fā)展”的方向也只能是沒有固定標(biāo)準(zhǔn)的人際間的量上的惡性比較，以及在惡性比較之催逼下的疲于奔命。這就需要我們?yōu)槠毡樾院吞厥庑詫ふ乙粋€(gè)能夠在對(duì)立中統(tǒng)一起來的基礎(chǔ)——個(gè)別性。

3.建立在個(gè)別性基礎(chǔ)上的實(shí)踐活動(dòng)

哲學(xué)在德國(guó)唯心論那里的核心是自我意識(shí)。哲學(xué)與其他學(xué)科的區(qū)分主要在自我意識(shí)。意識(shí)的運(yùn)行方式是——意識(shí)到了某種事物，這是對(duì)象性的思路。在意識(shí)到某種事物時(shí)，意識(shí)也意識(shí)到了“自己在意識(shí)著某種事物”。即反思意識(shí)，思想以自身為對(duì)象。問題在于：我可以意識(shí)到自己在意識(shí)著某種事物，我也可以意識(shí)到“我意識(shí)到自己在意識(shí)著某種事物”，如此以至無窮。在無窮倒退的玄思制造出的層層觀念遮蔽下，人們?cè)缫淹浟嘶蚺で藢?duì)自身的真實(shí)生存境遇的理解。當(dāng)對(duì)真實(shí)生存的理解變成了不知經(jīng)歷了多少階玄思而生成的觀念符號(hào)游戲時(shí)，生存就無可逃避地被“顛倒”為無窮意識(shí)延伸的迷宮中“第二性”的附屬品了。

在德國(guó)觀念論那里“作為主體的思維過程只能用思維規(guī)定感性，而無法使自己具體化和創(chuàng)造新的感性，思維無法創(chuàng)造‘非我’的感性，只能直觀和規(guī)定既有的感性。德國(guó)古典哲學(xué)缺少真正感性的、物質(zhì)性的主體性和能動(dòng)性原則，這是唯心主義無法補(bǔ)救的根本缺失”?！?〕真正的創(chuàng)造性只有在綜合了特殊性和普遍性在內(nèi)的個(gè)體性中才能實(shí)現(xiàn)。個(gè)體性的含義在于個(gè)體是生存在具體生存境遇中的具有形而上沖動(dòng)的實(shí)踐活動(dòng)者。要實(shí)現(xiàn)人的全面發(fā)展，就必須把人對(duì)自身之“全面”的理解牢牢固定在生存境遇中，唯有如此，才能避開自我意識(shí)在無窮倒退過程中衍生出來的遠(yuǎn)離生存境遇和實(shí)踐場(chǎng)域的“應(yīng)該”?！皯?yīng)該”絕不能是無限的邏輯推演給出的“道德制高點(diǎn)”上對(duì)生存境遇的單純破壞，更不是脫離現(xiàn)實(shí)條件的對(duì)實(shí)踐場(chǎng)域的任性踐踏。這樣的風(fēng)險(xiǎn)只有在具體個(gè)體性的實(shí)踐主體視域下，才能被反省和自覺到，從而使得“發(fā)展”成為可能，使得人對(duì)自身之“全面”的理解得以不斷深化?！?/p>