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    論哲學(xué)的普遍性面向

    2021-03-08 06:17:57戴茂堂葛夢(mèng)喆
    關(guān)鍵詞:判斷力普遍性特殊性

    戴茂堂 葛夢(mèng)喆

    哲學(xué)是時(shí)代的良知,問(wèn)題是時(shí)代的聲音。真正的問(wèn)題應(yīng)該具有普遍性。古希臘哲學(xué)熱心于討論本體,表現(xiàn)為追問(wèn)這個(gè)世界的本質(zhì)和本原;它所追問(wèn)的本質(zhì)和本原本身被賦予了普遍性特質(zhì)。古希臘哲學(xué)相信,與相對(duì)、殘缺、有限的現(xiàn)實(shí)世界相比,普遍性代表了一種絕對(duì)、完美、永恒。今天,哲學(xué)已經(jīng)越來(lái)越遺忘了對(duì)普遍性問(wèn)題的追問(wèn),遺忘了對(duì)普遍性背后代表的絕對(duì)、完美與永恒的追求。這值得我們警覺。

    一、普遍性及其哲學(xué)的面向

    哲學(xué)是面向普遍性問(wèn)題的。普遍性問(wèn)題是哲學(xué)展開思想的入口。柏拉圖已經(jīng)有對(duì)普遍性問(wèn)題的自覺切入,這最明顯地表現(xiàn)在他著名的“理念論”中。柏拉圖最重要的哲學(xué)概念——理念——代表的就是恒久不變的普遍性、絕對(duì)性,以區(qū)別瞬息萬(wàn)變的個(gè)別性、相對(duì)性。亞里士多德特別強(qiáng)調(diào),哲學(xué)是探討“存在之為存在”的普遍性學(xué)問(wèn),不是關(guān)于個(gè)別對(duì)象的學(xué)問(wèn)。亞里士多德說(shuō):“智慧由普遍認(rèn)識(shí)產(chǎn)生,不從個(gè)別認(rèn)識(shí)得來(lái)”[1](P3),“任何事物的認(rèn)識(shí)均憑其普遍性”[1](P63)。到了近代,西方哲學(xué)的主題從“世界是什么”向“我如何知道世界是什么”轉(zhuǎn)變。與此相呼應(yīng),西方哲學(xué)對(duì)普遍性問(wèn)題的追問(wèn)也實(shí)現(xiàn)了從本體論向認(rèn)識(shí)論的轉(zhuǎn)變,“普遍性問(wèn)題的認(rèn)識(shí)如何可能”成為經(jīng)驗(yàn)論與唯理論爭(zhēng)論不休的話題。經(jīng)驗(yàn)論在解釋普遍性問(wèn)題的認(rèn)識(shí)如何可能時(shí)陷入懷疑論,唯理論在解釋普遍性問(wèn)題的認(rèn)識(shí)如何可能時(shí)陷入獨(dú)斷論。康德以其特有的客觀普遍性與主觀普遍性的“二元分類”化解、調(diào)和了經(jīng)驗(yàn)論與唯理論之間的爭(zhēng)執(zhí)。在普遍性問(wèn)題上,黑格爾集其大成,繼續(xù)前行。他指出:“哲學(xué)以思想、普遍者為內(nèi)容,而內(nèi)容就是整個(gè)的存在”“什么地方普遍者被認(rèn)作無(wú)所不包的存在,或什么地方存在者在普遍的方式下被把握……,則哲學(xué)便從那里開始”[2](P93)。黑格爾還指出:“哲學(xué)的目的就在于掌握理念的普遍性和真形相?!保?](P35)在西方哲學(xué)看來(lái),哲學(xué)之所以要面向普遍性問(wèn)題,是因?yàn)檎軐W(xué)本來(lái)就是關(guān)于絕對(duì)真理、普遍原理的智慧之學(xué),而不是關(guān)于個(gè)別現(xiàn)象的“意見”或建議。通過(guò)批判性思辨產(chǎn)生的哲學(xué)思想越是具有面向普遍性問(wèn)題的解釋力,就越接近真理和智慧,也就越有價(jià)值和意義。

    在中國(guó),有人對(duì)哲學(xué)的普遍性面向提出過(guò)質(zhì)疑,這種質(zhì)疑集中表現(xiàn)在對(duì)普遍哲學(xué)或哲學(xué)普遍性的困惑和不相信。質(zhì)疑者認(rèn)為:“哲學(xué)一向被認(rèn)為是思想的精髓、文化的靈魂,甚至是民族同一性的重要標(biāo)志。當(dāng)西方哲學(xué)傳播到世界各地,各民族反思它們自己的哲學(xué)的時(shí)候,發(fā)現(xiàn)它們的哲學(xué)與西方哲學(xué)大不相同,甚至按西方的標(biāo)準(zhǔn)看,竟難以稱為哲學(xué)。于是,世界范圍內(nèi)出現(xiàn)了對(duì)普遍哲學(xué)的質(zhì)疑?!薄皩で笙窨茖W(xué)那樣的普遍性和‘普遍的哲學(xué)’,而又無(wú)法達(dá)到普遍的一致性,這是常使哲學(xué)家感到困惑的一個(gè)問(wèn)題。自然科學(xué)可以形成一致的結(jié)論和共同的范式,哲學(xué)卻不行。這就是為什么哲學(xué)在其兩千多年的發(fā)展歷程中,迄今還未形成一個(gè)為大家所公認(rèn)的模式?!保?](P333)其實(shí),哲學(xué)并不尋求科學(xué)那樣的普遍性。在這里,質(zhì)疑者產(chǎn)生困惑的原因顯然是混淆了哲學(xué)向往的普遍性與科學(xué)向往的普遍性之間的深刻差異。這種深刻差異將在后文做出詳細(xì)的討論。質(zhì)疑者不僅對(duì)馬克思主義哲學(xué)對(duì)普遍性問(wèn)題的關(guān)切視而不見,而且進(jìn)一步指出:“馬克思主義哲學(xué)的實(shí)質(zhì)以及產(chǎn)生和發(fā)展表明:實(shí)踐思維方式要求哲學(xué)除了從自身發(fā)展的邏輯中捕捉矛盾和問(wèn)題,還必須面向社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)和文化的發(fā)展,不斷地返回到實(shí)踐中汲取靈感,從能夠反映時(shí)代潮流、構(gòu)成社會(huì)發(fā)展主題的重大現(xiàn)實(shí)問(wèn)題中去尋找生長(zhǎng)點(diǎn),在研究和解答現(xiàn)實(shí)問(wèn)題中使理論得到新的發(fā)展。一句話,實(shí)踐思維方式就是對(duì)哲學(xué)普遍性的一種否定?!保?](P334)固然,馬克思主義哲學(xué)在中國(guó)的傳播和發(fā)展過(guò)程中,必然面對(duì)中國(guó)的歷史文化傳統(tǒng)和社會(huì)現(xiàn)實(shí)背景,經(jīng)歷一個(gè)個(gè)性化的解釋和重構(gòu)過(guò)程,并被賦予中國(guó)特色,但這絲毫不影響馬克思主義哲學(xué)骨子里關(guān)切的是全人類的解放、人的全面自由發(fā)展這個(gè)最大最普遍的問(wèn)題。

    在國(guó)外,后現(xiàn)代主義認(rèn)為,世界充滿偶然性、沒有一個(gè)可靠的基礎(chǔ),充滿多樣化、不確定性。因此,后現(xiàn)代思想家極力質(zhì)疑普遍性、同一性這樣的經(jīng)典概念,拒斥任何絕對(duì)真理體系或終極性解釋。他們期望通過(guò)把一切碎片化,以中斷西方哲學(xué)的普遍性面向,可是結(jié)果并不成功。德里達(dá)是以解構(gòu)策略來(lái)懸置、中斷哲學(xué)的普遍性面向的后現(xiàn)代著名思想家。他力圖推翻邏各斯中心主義,徹底消解任何關(guān)于世界本質(zhì)和本原的思想,讓世界成為不確定的、無(wú)根的世界。在德里達(dá)看來(lái),世界沒有什么普遍規(guī)律,人類也沒有什么共同價(jià)值,一切都處在飄忽狀態(tài)。但是,德里達(dá)最終還是不可避免地陷于悖論,因?yàn)樗慕鈽?gòu)策略恰好是一套完整的建構(gòu)方案,這就是解構(gòu)主義。解構(gòu)主義的最大心愿就是力圖使自己的解構(gòu)策略本身被建構(gòu)起來(lái)并普遍有效。所以,強(qiáng)以華認(rèn)為:“德里達(dá)哲學(xué)的內(nèi)在困難在于:他要通過(guò)‘解構(gòu)’消除文本中的任何確定的意義,但他自己又不得不說(shuō)出某種確定的東西并且力圖使人相信;他要在通過(guò)‘解構(gòu)’消除文本中的任何確定意義的基礎(chǔ)上解構(gòu)西方哲學(xué)史上的一切邏各斯中心主義傳統(tǒng),但他又不可能不在解構(gòu)之后留下某種作為中心的‘痕跡’并把它呈現(xiàn)給讀者。”強(qiáng)以華還進(jìn)一步認(rèn)為:“他在反對(duì)邏輯時(shí)又遭遇到了邏輯,在反邏各斯時(shí)又遭遇到了邏各斯,并在從事解構(gòu)時(shí)又遭遇到了新的解構(gòu)。因此,他在一路勢(shì)如破竹的解構(gòu)之路上依然給我們留下了建構(gòu)的痕跡?!保?](P9-10)德里達(dá)的悖論說(shuō)明,普遍性問(wèn)題是一個(gè)真問(wèn)題,想懸置也懸置不了,想中斷也中斷不了,想消解也消解不了。合適的理解應(yīng)該是這樣的:后現(xiàn)代思想家想要解構(gòu)的是理性主義者給出的關(guān)于普遍性問(wèn)題的建構(gòu)策略,而不是普遍性面向本身。

    那么,什么是普遍性問(wèn)題呢?可以通過(guò)舉例來(lái)進(jìn)一步加以說(shuō)明和討論。如:什么是道德的?這個(gè)問(wèn)題就不是普遍性問(wèn)題。這個(gè)問(wèn)題是在針對(duì)個(gè)別現(xiàn)象發(fā)問(wèn),每個(gè)人都可以站在自己的角度來(lái)給予回答。對(duì)這個(gè)問(wèn)題的回應(yīng)表現(xiàn)為:每個(gè)人支配著問(wèn)題本身,答案不由自主地隨著每個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)而走。對(duì)“什么是道德的”這個(gè)問(wèn)題的回應(yīng)可以是張三提供的——“誠(chéng)實(shí)守信是道德的”,也可以是李四提供的——“助人為樂(lè)是道德的”,并且還可以被王五等人無(wú)限地回答下去。為什么可以被無(wú)限地回答下去?原因在于,對(duì)該問(wèn)題,每個(gè)人只要愿意都能夠給出一個(gè)屬于自己的事實(shí)判斷,也就是說(shuō),每個(gè)人只要說(shuō)出來(lái)的“是”自己經(jīng)驗(yàn)生活中的事實(shí)判斷,就沒有對(duì)錯(cuò)之分,沒有高下之別。即便張三、李四、王五給出的事實(shí)判斷彼此相互否定,也無(wú)可爭(zhēng)辯、無(wú)需爭(zhēng)辯。出現(xiàn)這樣的結(jié)局,顯然是因?yàn)椤笆裁词堑赖碌摹边@個(gè)問(wèn)題原本就不構(gòu)成一個(gè)真問(wèn)題。這樣的問(wèn)題,無(wú)論怎么努力地去回答,提供的答案都是事實(shí)性的,還不足以上升到普遍性的學(xué)理或?qū)W問(wèn)的層次。也正是因?yàn)閱?wèn)題本身不“真”,因此對(duì)此類問(wèn)題的回答永遠(yuǎn)也不可能通向真理,最多只能算表達(dá)了個(gè)別性意見或事實(shí)性判斷。哲學(xué)要避開這種個(gè)別性問(wèn)題,要努力追問(wèn)普遍性問(wèn)題。普遍性問(wèn)題是哲學(xué)的真問(wèn)題、大問(wèn)題。何謂普遍性問(wèn)題?舉例來(lái)說(shuō),如果說(shuō)“什么是道德的”是個(gè)別性問(wèn)題,那么“道德是什么”就是普遍性問(wèn)題,因?yàn)楹笳咭笤谒羞@些很不相同的個(gè)別現(xiàn)象(誠(chéng)實(shí)守信、助人為樂(lè))背后找出為何它們都可以被評(píng)判為道德的普遍性根據(jù)。對(duì)“什么是道德的”,可以說(shuō)“助人為樂(lè)是道德的”,也可以說(shuō)“誠(chéng)實(shí)守信是道德的”。這兩種回答可以同時(shí)為真,同時(shí)存在,即便有差異,也無(wú)需辯駁。對(duì)“道德是什么”,我們卻不可以說(shuō)“道德是助人為樂(lè)”,也不可以說(shuō)“道德是誠(chéng)實(shí)守信”,因?yàn)檫@是一個(gè)普遍性問(wèn)題。對(duì)這個(gè)普遍性問(wèn)題的回答不可以表達(dá)個(gè)別性意見,也不允許兩個(gè)不同的回答同時(shí)為真,同時(shí)存在。人受到問(wèn)題本身的支配,對(duì)問(wèn)題的回應(yīng),如果出現(xiàn)不同的答案或結(jié)論,就必須展開爭(zhēng)辯,直至達(dá)成或取得普遍性共識(shí)。這個(gè)時(shí)候,哲學(xué)跳出了自我視界或自我利益,超出了世俗生活的“一己之見”,從而具有了全局性視界。由此可見,哲學(xué)之所以要遠(yuǎn)離個(gè)別性,面向普遍性,是因?yàn)檎軐W(xué)相信,面向普遍性就是遠(yuǎn)離意見,面向真理。牟宗三說(shuō):“凡是哲學(xué)的真理都是普遍的?!保?](P2)追求普遍性才能產(chǎn)生真理,切不要誤以為是因?yàn)檎軐W(xué)追求普遍性,才導(dǎo)致了哲學(xué)陷入困境。恰恰相反,哲學(xué)陷入困境,要么是因?yàn)檎軐W(xué)放棄了對(duì)普遍性的追求,要么是因?yàn)檎軐W(xué)混淆了普遍性的主客之分。

    由此,哲學(xué)面向普遍性問(wèn)題就常常面臨著兩個(gè)“兩難”:一個(gè)是由差異性與普遍性之間的緊張產(chǎn)生的兩難,另一個(gè)是由客觀普遍性與主觀普遍性之間的緊張產(chǎn)生的兩難。前者涉及哲學(xué)如何去回應(yīng)亞里士多德說(shuō)的“哲學(xué)始于驚異”,后者涉及哲學(xué)如何去回應(yīng)康德說(shuō)的“兩個(gè)普遍性”。

    二、如何理解“哲學(xué)始于驚異”

    如果說(shuō)哲學(xué)必須面向普遍性問(wèn)題,那么如何理解“哲學(xué)始于驚異”就成為第一個(gè)難題。“驚異(Won‐der)是哲學(xué)的開端”這樣的觀點(diǎn),在柏拉圖的哲學(xué)思想中初見端倪。柏拉圖在《泰阿泰德篇》中說(shuō)道:“這種疑惑感(thaumazein)是哲學(xué)家的一個(gè)重要標(biāo)志。哲學(xué)確實(shí)沒有別的起源(archè),把伊里斯(Iris)說(shuō)成是薩烏馬斯(Thaumas)的女兒的人,真是一位好系譜學(xué)家。”[7](P670)伊里斯是古希臘神話中的彩虹女神,智慧超凡,而薩烏馬斯與“驚異”(thauma)、“疑惑感”(thaumazein)概念恰好同源。柏拉圖將薩烏馬斯看作伊里斯之父正是為了說(shuō)明哲學(xué)根植于驚異。柏拉圖的學(xué)生亞里士多德首次從自我意識(shí)的確立引發(fā)人的求知欲的角度直接提出“哲學(xué)始于驚異”命題。他在《形而上學(xué)》中寫道:“古今來(lái)人們開始哲理探索,都應(yīng)起于對(duì)自然萬(wàn)物的驚異?!保?](P5)黑格爾將“驚異”引入更廣的思想領(lǐng)域,擴(kuò)大了“驚異”的涵蓋范圍。在黑格爾看來(lái),藝術(shù)觀照、宗教觀照乃至科學(xué)研究一般都起于驚奇感[8](P22)。

    “哲學(xué)始于驚異”這句話的意思不應(yīng)該被理解為“驚異只屬于哲學(xué)的開端”。海德格爾認(rèn)為,這句話必須重新被理解:“說(shuō)哲學(xué)開始于驚異,意思是:哲學(xué)本質(zhì)上就是某種令人驚異的東西,而且哲學(xué)越成為它之所是,它就越令人驚異?!保?](P135)驚異貫穿哲學(xué)的始終,哲學(xué)本質(zhì)上就是關(guān)于驚異的學(xué)問(wèn)。但是,舊形而上學(xué)認(rèn)為,驚異只存在于哲學(xué)的開端,隨后哲學(xué)便以完成對(duì)世界的本質(zhì)和本原的認(rèn)識(shí)為目的,不再需要驚異。哲學(xué)的目的似乎超出了驚異,哲學(xué)前行的過(guò)程似乎就是遠(yuǎn)離驚異的過(guò)程。張世英認(rèn)為,在舊形而上學(xué)那里,驚異意味著從無(wú)自我意識(shí)狀態(tài)中驚醒,至于真正的驚醒狀態(tài)如精神的東西則不屬于驚異[10]。然而,在海德格爾看來(lái),驚異感伴隨哲學(xué)從開端(過(guò)去)到將來(lái)的全過(guò)程。人在世上從主客不分進(jìn)展到主客二分會(huì)產(chǎn)生驚異,從主客二分進(jìn)展到超主客二分同樣會(huì)產(chǎn)生驚異。張世英說(shuō):“越是真正的哲學(xué),越令人驚異?!保?](P135)反過(guò)來(lái)說(shuō),如果有一天,驚異從哲學(xué)中消失了,哲學(xué)恐怕也就回到了那種抽象、枯燥的狀態(tài)。張世英說(shuō):“驚異終止了,新奇也就結(jié)束了,世界只是‘散文式’的,人們最終能達(dá)到的只是一些表達(dá)客體之本質(zhì)的抽象概念,就像黑格爾的由一系列邏輯概念構(gòu)成的‘陰影王國(guó)’。哲學(xué)成了(除了在開端之外)遠(yuǎn)離驚異、新奇和詩(shī)意的枯燥乏味、蒼白無(wú)力、脫離現(xiàn)實(shí)的代名詞?!保?](P133)

    驚異的“異”指的是差異、異樣。的確,首先必須承認(rèn)這是一個(gè)差異性的世界。萊布尼茨說(shuō),世上沒有兩片完全相同的樹葉。其實(shí),天下也沒有兩個(gè)完全相同的人。世上沒有相同的樹葉、沒有相同的人,這是事實(shí),但是這不構(gòu)成人世間的局限和缺點(diǎn)。可以設(shè)想,假若世上萬(wàn)物之間沒有差異,萬(wàn)物之間也就不能形成邊界,最終成為自身。而“驚異”說(shuō)的就是萬(wàn)物彼此存在的差異(及其表現(xiàn)出來(lái)的唯一性)是令人驚訝、令人驚喜、令人驚嘆的,并且產(chǎn)生驚訝、驚喜、驚嘆的原因就在于萬(wàn)物之間的差異(及其表現(xiàn)出來(lái)的唯一性)恰好使萬(wàn)物成其為自身??梢?,“驚異”其實(shí)是驚于異,即為異所驚、因異而驚;異是驚的原因,驚是異的結(jié)果。顯然,對(duì)哲學(xué)而言,“驚異”這個(gè)概念彰顯、體現(xiàn)出來(lái)的是對(duì)差異性的尊重。

    前面說(shuō)過(guò),“哲學(xué)面向普遍性”,現(xiàn)在又說(shuō),“驚異貫穿于哲學(xué)始終,哲學(xué)本質(zhì)上就是令人驚異的”。這樣兩種說(shuō)法好似有一種“兩難”。因?yàn)椤爱悺敝傅氖遣町惗窍嗤?,普遍指的是相同而非差異。但深入考察就?huì)發(fā)現(xiàn),同與異之間有一種深刻的張力。正如鄧曉芒指出的:“一切東西之所以是同一的,是因?yàn)樗麄兌际怯胁顒e的,它們同樣都有差別,在相互有差別這點(diǎn)上是同一的?!保?1](P338)在這個(gè)意義上可以說(shuō),差異律就是同一律,兩片不同的樹葉可以用同一個(gè)名稱“樹葉”來(lái)稱呼、命名,兩個(gè)不同的人可以用同一個(gè)名稱“人”來(lái)稱呼、命名。除此之外,兩個(gè)不同的人都認(rèn)同做人要真誠(chéng)、善良等共同價(jià)值。不同的樹葉和不同的人居然都能用普遍的概念(“樹葉”“人”)來(lái)稱呼、命名!相比于差異性引起的驚異而言,差異性背后隱藏著的普遍性更是令人驚異的!可見,更深的驚訝、更大的驚嘆緣于萬(wàn)物差異的背后居然有相通。所以,對(duì)驚異更進(jìn)一步的理解,應(yīng)該是驚于“異而不異”;“異而不異”是驚的原因,驚是“異而不異”的結(jié)果??梢?,對(duì)哲學(xué)而言,“驚異”這個(gè)概念并不否定普遍性,反而在骨子里體現(xiàn)出對(duì)普遍性的尊重,準(zhǔn)確地說(shuō),是對(duì)差異性和普遍性具有的內(nèi)在張力的尊重。

    哲學(xué)之所以尊重差異性,是因?yàn)榧偃羧f(wàn)事萬(wàn)物彼此沒有差異就無(wú)法相互區(qū)分,也無(wú)法成其為自身。常言道,“沒有差異就不能鑒別”。只有擁有差異,才能厘清邊界、做出分辨。哲學(xué)之所以尊重普遍性,是因?yàn)榧偃羧f(wàn)事萬(wàn)物彼此只有差異就無(wú)法相互溝通。鄧曉芒指出:“差異也不能漫無(wú)邊際,差異中應(yīng)該有同一,這個(gè)判斷才有意義?!保?1](P339)對(duì)這種情況,馮友蘭表述為:“每一個(gè)個(gè)體,都必須是某一種的個(gè)體,它必定有些什么性質(zhì)。不可能有一個(gè)沒有任何性質(zhì)的個(gè)體。個(gè)體是一個(gè)殊相;它的性質(zhì)就是寓于其中的共相。所以,在每一個(gè)體中都有殊相和共相的矛盾?!保?2](P16)歸納馮友蘭、鄧曉芒的觀點(diǎn),最理想的狀態(tài)應(yīng)當(dāng)是:在差異性中呈現(xiàn)出普遍性,在普遍性中容納差異性,使差異性和普遍性總是處于一種彼此認(rèn)同和接納的張力關(guān)系之中。在這種張力關(guān)系中,萬(wàn)事萬(wàn)物反而能更好地呈現(xiàn)自己的特殊性,并真正成其為自身。由此可見,二者并不是相互排斥、彼此對(duì)抗的。就此而言,“哲學(xué)在本質(zhì)上是令人驚異的”這一命題不是對(duì)“哲學(xué)面向普遍性”這一命題的消解,而是一種呼應(yīng)、深化和發(fā)展。它不過(guò)是想表明,哲學(xué)的使命就是在充滿差異性的世界圖景中,尤其是在普遍性與差異性之間的張力關(guān)系中去把握普遍性。普遍性與特殊性之間本沒有對(duì)抗性思維當(dāng)中想象出來(lái)的那種縫隙和裂口。所以,張世英說(shuō):“哲學(xué)之為哲學(xué),或者說(shuō)嚴(yán)格意義下的哲學(xué),乃是源于對(duì)世界整體性把握這樣一種最大最高的普遍性問(wèn)題的驚異?;蛘叩惯^(guò)來(lái)說(shuō)也一樣,有了對(duì)這種普遍性問(wèn)題的驚異、好奇,就意味著哲學(xué)問(wèn)題的提出和哲學(xué)的產(chǎn)生?!保?](導(dǎo)言P2)張世英將哲學(xué)始于驚異和哲學(xué)面向普遍整合在了一起。

    三、如何理解“兩種普遍性”

    接下來(lái)的難題是如何去澄清普遍性概念內(nèi)部的類型。普遍性有兩種類型,一種是哲學(xué)意義上的普遍性,一種是科學(xué)意義上的普遍性。一般來(lái)說(shuō),追問(wèn)普遍性是哲學(xué)和科學(xué)共同的取向。羅素就說(shuō)過(guò):“當(dāng)有人提出一個(gè)普遍性問(wèn)題時(shí),哲學(xué)就產(chǎn)生了,科學(xué)也是如此”[13](P6),“提出普遍性問(wèn)題就是哲學(xué)和科學(xué)的開始”[13](P14)??茖W(xué)和哲學(xué)如果沒有對(duì)普遍性問(wèn)題的追問(wèn)就談不上是“學(xué)”(既談不上科學(xué)也談不上哲學(xué))。但是,對(duì)普遍性問(wèn)題的解釋和追問(wèn),使科學(xué)走向了定義,哲學(xué)走向了反思。新康德主義者李凱爾特說(shuō):“一切科學(xué)的概念形成或科學(xué)的闡述的實(shí)質(zhì)首先在于,人們力求形成普遍的概念,各種個(gè)別的事物都可以作為‘事例’從屬于這種概念之下。事物和現(xiàn)象的本質(zhì)就在于它們與同一概念中所包攝的對(duì)象具有相同之處,而一切純粹個(gè)別的東西都是‘非本質(zhì)的’,而達(dá)不到科學(xué)的地位。”他還說(shuō):“科學(xué)概念的最后因素在一切情況下都是普遍的。概念之所以只能由普遍的因素所形成,這只是因?yàn)榭茖W(xué)所使用的詞匯必須具有普遍的意義,以便能為大家所理解?!保?4](P37,38)科學(xué)的定義就是在特殊性中抽象、概括、提煉出普遍性或概念來(lái),抽象的過(guò)程就是超出特殊性的過(guò)程,就是與特殊性拉開距離的過(guò)程(如動(dòng)物的概念只有撇開具體動(dòng)物的差異才可能完成);哲學(xué)的反思就是在特殊性中體驗(yàn)出普遍性來(lái),體驗(yàn)的過(guò)程就是融入特殊性的過(guò)程,就是與特殊性拉近距離的過(guò)程。哲學(xué)把個(gè)別性問(wèn)題上升為普遍性問(wèn)題,其實(shí)就是把普遍性問(wèn)題落實(shí)或下降為特殊性問(wèn)題。哲學(xué)究竟應(yīng)該面對(duì)何種意義上的普遍性?這是又一個(gè)“兩難”。

    通過(guò)抽象,科學(xué)最后“找到了”普遍性,但是這種普遍性在形式上是抽象的,盡管普遍性具有了客觀性,但特殊性內(nèi)容卻從普遍性中被“抽取”掉了;通過(guò)反思,哲學(xué)發(fā)現(xiàn),如果沒有了特殊,普遍性就成為空無(wú)一物的“虛幻物”。找到了這樣的普遍性又有何用?所以,與其說(shuō)在普遍性問(wèn)題上,哲學(xué)與科學(xué)擁有最多的相似,不如說(shuō),恰恰在如何理解普遍性問(wèn)題上,哲學(xué)與科學(xué)呈現(xiàn)出最大的不同。相比于科學(xué),哲學(xué)意義上的普遍性并不與特殊性形成對(duì)立和排斥關(guān)系;甚至相反,哲學(xué)就是要去揭示特殊與普遍能否貫通以及如何貫通,就是要在充滿差異性的世界圖景中,尤其是在普遍性與差異性之間的張力關(guān)系中,去體會(huì)、感受普遍性??档峦ㄟ^(guò)把普遍性問(wèn)題的討論和對(duì)判斷力的類型學(xué)考察放在一個(gè)框架中展開分析,令人驚訝地發(fā)現(xiàn)普遍性有客觀與主觀之分,并在主觀普遍性中揭示了“打通”普遍與特殊的可能,揭示了普遍與特殊之間的張力,揭示了哲學(xué)意義上的普遍性的特殊性,從而守護(hù)了哲學(xué)的普遍性面向。

    康德在《判斷力批判》“導(dǎo)言”的第四、五、六節(jié)中對(duì)普遍性問(wèn)題給出了集中分析??档轮赋觯骸耙话闩袛嗔κ前烟厥馑伎紴榘谄毡橹碌哪芰?。如果普遍的東西(規(guī)則、原則、規(guī)律)被給予了,那么把特殊歸攝于它們之下的那個(gè)判斷力(即使它作為先驗(yàn)的判斷力先天地指定了惟有依此才能歸攝到那個(gè)普遍之下的那些條件)就是規(guī)定性的。但如果只有特殊被給予了,判斷力必須為此去尋找普遍,那么這種判斷力就只是反思性的?!保?5](P13-14)在康德看來(lái),規(guī)定性判斷力與反思性判斷力截然不同。其中,規(guī)定性判斷力根本上要求撇開可能的所有特殊性,把特殊歸攝于普遍的原則之下,以普遍的概念來(lái)解釋特殊的對(duì)象,展現(xiàn)出規(guī)定性力量。與之不同,反思性判斷力則反其道而行之,要求從特殊性出發(fā),撇開普遍的概念、規(guī)則,就在特殊中尋找普遍,展現(xiàn)出反思性力量。也就是說(shuō),規(guī)定性判斷力確信,普遍性是客觀的、先在的。正因如此,它才對(duì)后天發(fā)生的一切特殊(情形)具有規(guī)定性。與此相反,反思性判斷力確信,特殊性具有優(yōu)先性,普遍性只是人在特殊的境遇中自由主動(dòng)建構(gòu)起來(lái)的,沒有客觀性與先在性。

    規(guī)定性判斷力的普遍性來(lái)自知性概念。知性概念包含不依賴于人的意識(shí)的客觀內(nèi)容,包含不以人的主觀意志為轉(zhuǎn)移的客觀必然性。這種客觀必然性作為外在世界的邏各斯體現(xiàn)的是知性概念的本質(zhì)屬性,這種客觀普遍性有能力、有權(quán)力對(duì)特殊性進(jìn)行壓制與統(tǒng)攝。反思性判斷力則撇開客觀的普遍性概念,轉(zhuǎn)向特殊的內(nèi)心世界,以諸種心理機(jī)能的協(xié)調(diào)活動(dòng)為規(guī)定根據(jù),體驗(yàn)到情感的普遍愜意和舒適。顯然,反思性判斷力所具有的普遍性不同于規(guī)定性判斷力基于概念而產(chǎn)生的客觀普遍性,是一種“具有特殊的類型”的“主觀普遍性”[15](P50、P47)??档轮赋觯骸叭绻麑?duì)一個(gè)直觀對(duì)象的形式的單純領(lǐng)會(huì)(appre‐hensio)沒有直觀與一定知識(shí)的某個(gè)概念的關(guān)系而結(jié)合有愉快的話:那么這個(gè)表象因此就不是和客體有關(guān),而只是和主體有關(guān);這愉快所能表達(dá)的就無(wú)非是客體對(duì)那些在反思判斷力中起作用的認(rèn)識(shí)能力的適合性,而就它們?cè)谶@里起作用而言,那么這愉快所能表達(dá)的就是客體的主觀形式的合目的性?!保?5](P25)例如,規(guī)定判斷如“這朵花是紫的”,是用一個(gè)已知的具有客觀普遍性的概念(紫)去規(guī)定特殊事物(這朵花),因?yàn)樽峡梢栽谶@朵花中找到,所以是客觀普遍的。反思判斷如“這朵花是美的”,則撇開了一切既定概念,因?yàn)槊啦豢梢栽谶@朵花中找到,于是只能反過(guò)來(lái),從每個(gè)賞花的人著手,從他們的內(nèi)心體驗(yàn)出發(fā)去尋求和發(fā)現(xiàn)其中包含的普遍性。規(guī)定判斷與反思判斷的區(qū)別不僅表現(xiàn)在賓詞上,還表現(xiàn)在主詞上。盡管理性在這里并沒有為反思判斷確立與規(guī)定判斷不同的概念形式(都是花),盡管審美判斷還是以人的認(rèn)識(shí)能力的活躍為基礎(chǔ)(其中在美的判斷中是知性與想象力的協(xié)調(diào)與活躍;在崇高的判斷中是理性與想象力的協(xié)調(diào)與活躍),也采取了知識(shí)的形式,但并不依賴概念作出,既非對(duì)自然概念也非對(duì)自由概念的知識(shí),完全不具有認(rèn)識(shí)意義,只是直接對(duì)這朵花進(jìn)行鑒賞,并形成具有普遍性的美的判斷或崇高的判斷。無(wú)論是哪種判斷,都顯現(xiàn)為主觀原理而非客觀原理,顯現(xiàn)為主觀普遍性而非客觀普遍性。

    反思性判斷力基于主觀原理,何以具有普遍性?康德解決這個(gè)問(wèn)題的思路選取的是審美判斷。具體來(lái)說(shuō),就是厘清審美判斷與感官判斷的邊界,劃清審美快樂(lè)與生理快感之間的邊界,從根本上剝離經(jīng)驗(yàn)的雜質(zhì),使審美愉悅成為純而又純、不帶利害的快感??档抡f(shuō):“關(guān)于美的判斷只要混雜有絲毫的利害在內(nèi),就會(huì)是很有偏心的,而不是純粹的鑒賞判斷了?!保?5](P39)反之,在一個(gè)純粹的鑒賞判斷中,如果一個(gè)人不帶私人偏見、排除個(gè)人偏好而覺得“這朵花是美的”,所有不帶私人偏見的人、通人性的人都會(huì)覺得“這朵花是美的”,都會(huì)認(rèn)同那個(gè)不帶私人偏見、排除個(gè)人偏好的人作出的“這朵花是美的”這樣的審美判斷。這是因?yàn)閻勖乐?,人皆有之,人同此心,心同此理,人人?nèi)心都有相同的審美原則。之所以這樣,是因?yàn)榭档抡J(rèn)為有一個(gè)最終的基礎(chǔ)性的東西為審美提供了擔(dān)保,康德把這個(gè)最終基礎(chǔ)稱為共同感(sensus communis)??档抡J(rèn)為:“只有在這樣一個(gè)共同感的前提下,才能作鑒賞判斷。”[15](P75)這種共同感與邏輯思維中基于概念所達(dá)到的普遍性不同,是審美者內(nèi)心情感的先天共通性,能為每個(gè)人情感的普遍傳遞并引起共鳴提供保證。張?jiān)倭终f(shuō):“康德的審美共通感與其說(shuō)是主客之間的‘共通感’,不如說(shuō)實(shí)質(zhì)上是一種互主體之間的‘共同體感覺’(sensus communis)。它與其說(shuō)是為我們指向了感覺的‘共識(shí)’,不如說(shuō)為我們指向了感受的‘共鳴’?!保?6](P15)這種感受的共鳴不依憑概念,不是關(guān)于客觀對(duì)象的普遍認(rèn)識(shí),不是客觀的普遍性,而是通過(guò)反思就能體驗(yàn)到的人性的普遍性,“是一種不帶有基于客體之上的普遍性而對(duì)每個(gè)人有效的要求,就是說(shuō),與它結(jié)合在一起的必須是某種主觀普遍性的要求”[15](P46-47)。伽達(dá)默爾看出了這一點(diǎn)。他說(shuō):“康德自己通過(guò)他的審美判斷力的批判所證明和想證明的東西,是不再具有任何客觀知識(shí)的審美趣味的主觀普遍性?!保?7](P53)

    主觀普遍性概念的提出是對(duì)廣為流行的客觀普遍性概念的有力挑戰(zhàn)。從常理和習(xí)慣來(lái)看,主觀普遍性這樣的組詞是一個(gè)奇怪無(wú)比的配搭,既然主觀,就一定相對(duì)于無(wú)普遍性可言;反之,既然普遍,就一定客觀,無(wú)主觀可言。普遍的必定是客觀的,只有客觀的才是普遍的??档乱詫徝琅袛酁榍腥朦c(diǎn),顛覆了這種常規(guī)思維,打通了主觀與普遍性這兩個(gè)語(yǔ)詞。鄧曉芒指出,在康德那里,“通常認(rèn)為是主觀(主體)的東西他卻認(rèn)為是‘客觀的’,通常歸于客觀對(duì)象的在他看來(lái)恰好是‘主觀的’”[18](P83 注1)。主觀普遍性概念的提出恰到好處地宣告——特殊性與普遍性之間可以貫通,在特殊中可以尋求到普遍性。

    四、面向普遍性問(wèn)題的意義

    在全球化的今天,特殊性(差異性)與普遍性作為“不同而相通”的兩種力量正在艱難地整合,重新提出哲學(xué)面向普遍性問(wèn)題這個(gè)話題,尤其具有啟迪意義。這意義表現(xiàn)在相互聯(lián)系的三個(gè)方面。

    其一,啟迪我們重建普遍性和特殊性之間的張力關(guān)系。普遍性和特殊性的關(guān)系是哲學(xué)發(fā)展史上最重要的、最根本的關(guān)系。重普遍性而輕特殊性是哲學(xué)發(fā)展史上根深蒂固的思想傳統(tǒng)。之所以產(chǎn)生這個(gè)傳統(tǒng),是因?yàn)榕f形而上學(xué)將普遍性等同于絕對(duì),將特殊性等同于相對(duì),人為地設(shè)置了普遍性與特殊性、絕對(duì)與相對(duì)的二元分裂。關(guān)于哲學(xué)在本質(zhì)上是令人驚異的討論,關(guān)于兩種普遍性的辨析都表明,普遍性與特殊性并不是相互否定的關(guān)系。普遍性是包含在特殊性和個(gè)體性之內(nèi)的存在。特殊性不在普遍性之外,而在普遍性之內(nèi),是普遍性的內(nèi)在規(guī)定;普遍性也不在特殊性之外,而是包含在特殊性之內(nèi)。沒有包含特殊性的普遍性是抽象的普遍性。比如,相對(duì)于甲某愛乳白色的櫻花而言,乙某更愛淺綠色的櫻花,丙某更愛淺紅色的荷花,這是特殊性;但是甲某、乙某、丙某都愛花、都愛美,這又是普遍性的。如果沒有甲某愛乳白色的櫻花、乙某愛淺綠色的櫻花、丙某愛淺紅色的荷花這類的特殊性,就無(wú)從知曉甲某、乙某、丙某都愛花、都愛美這樣的普遍性。所以,黑格爾說(shuō):“概念的普遍性并非單純是一個(gè)與獨(dú)立自存的特殊事物相對(duì)立的共同的東西,而毋寧是不斷地在自己特殊化自己,在它的對(duì)方里仍明晰不混地保持它自己本身的東西”[3](P332),“概念的普遍本性,通過(guò)特殊性而給予自身以外實(shí)在性”[3](P356)。不能上升為普遍性的特殊性,不過(guò)就是私有化的、任意性之類的東西。真正的特殊性總是蘊(yùn)含了成長(zhǎng)為普遍性的基因和力量。從合理的辯證法的角度來(lái)看,既不存在脫離特殊性的普遍性,也不存在脫離普遍性的特殊性。普遍性如果能夠接受特殊性,將會(huì)更有包容力;特殊性如果能夠舍棄任意性,將會(huì)更有公信力。保護(hù)特殊性從來(lái)不應(yīng)該成為支持普遍性的障礙,保護(hù)普遍性也從來(lái)不應(yīng)該成為舍棄特殊性的理由。既然如此,就應(yīng)該摒棄那種二元分裂思維,積極在充滿差異性的世界圖景中去把握普遍性,重建普遍性與特殊性之間良好的張力關(guān)系。唯有在這種張力關(guān)系中,才能避免顧此失彼,才能實(shí)現(xiàn)對(duì)于普遍性與特殊性的雙重捍衛(wèi)與守護(hù)。

    其二,啟迪我們以更好的方式去保護(hù)特殊性。舊形而上學(xué)相信,普遍性是客觀的,先有普遍性,然后才是以普遍性去統(tǒng)攝、規(guī)定特殊性。但是,這樣的操作必然會(huì)導(dǎo)致對(duì)客觀規(guī)律的被動(dòng)接受,導(dǎo)致對(duì)特殊性的傷害甚至遺忘。任何時(shí)候,強(qiáng)調(diào)普遍性都不能以犧牲特殊性為代價(jià)。哲學(xué)必須質(zhì)疑客觀普遍性,這種質(zhì)疑表達(dá)了對(duì)差異性、特殊性的充分尊重。人不是一架機(jī)器,不能按照一個(gè)模型鑄造出來(lái),要求它毫厘不差地去做替它規(guī)定好了的工作。人生沒有客觀、普遍的生存模式,每個(gè)人的角色都必須自己去自由創(chuàng)造,人的一生就是一個(gè)不斷地創(chuàng)造自己的本質(zhì),不斷地在通向未來(lái)的道路上自己自由地造就自己的過(guò)程。人正因具有自由意志,才創(chuàng)造出自己的差異性、特殊性,顯示出自己精神的靈性和高貴。在全球化的時(shí)代,尤其必須堅(jiān)守最大程度地實(shí)現(xiàn)人的完善和完成這一原則。一個(gè)人拋棄了自己的自由,就等于貶損了自己的差異性、特殊性甚至消滅了自己的存在。舊形而上學(xué)誤以為是特殊性、差異性對(duì)普遍性形成了威脅。其實(shí)不然。真實(shí)的情況恰好是,對(duì)普遍性的客觀化理解才導(dǎo)致了對(duì)特殊性、差異性的疏遠(yuǎn)和放逐??档峦ㄟ^(guò)區(qū)別客觀普遍性和主觀普遍性,既挽救了普遍性,也挽救了特殊性。立足于特殊性來(lái)尋找普遍性,既可以有效地抵制客觀普遍性,又可以凸顯人的獨(dú)立自由性,是保護(hù)特殊性的最好方式??档略凇杜袛嗔ε小分芯瓦x擇了這樣的方式。

    其三,啟迪我們以更好的方式去維護(hù)公共性??藸杽P郭爾力圖解構(gòu)普遍人性,認(rèn)為只有能夠?qū)φ鎸?shí)存在進(jìn)行自我體驗(yàn)的單獨(dú)個(gè)體才是世界上唯一的實(shí)在;尼采認(rèn)為,普遍人性將人徹底虛無(wú)化,使個(gè)人成為抽象人性的獻(xiàn)祭品;薩特更是不相信普遍人性,不相信“本質(zhì)先于存在”;后現(xiàn)代主義認(rèn)為碎片化的原子式的個(gè)人才是人的真實(shí)存在。但是,個(gè)人的個(gè)體性、特殊性并不是虛無(wú)縹緲的幽靈,而是必須在與世界整體的普遍交往中、在萬(wàn)有相通的情形下獲得真實(shí)性。無(wú)論是亞里士多德說(shuō)“人按其本性而言確實(shí)是生活在共同體中的”[19](P53),還是黑格爾說(shuō)“反思作用總是去尋求那固定的、長(zhǎng)住的、自身規(guī)定的、統(tǒng)攝特殊的普遍原則。這種普遍原則就是事物的本質(zhì)和真理,不是感官所能把握的”[3](P76),顯然,他們都看出了特殊性的生滅無(wú)常以及公共生活的重要性。相比于保護(hù)特殊性,維護(hù)公共性是更高的要求。所以馬克思認(rèn)為,人作為類存在物,一開始就把自己“當(dāng)做普遍的因而也是自由的存在物來(lái)對(duì)待”[20](P51)。因此,哲學(xué)必須承擔(dān)起維護(hù)公共性的重任。沒有公共性鑲嵌于個(gè)體性之中,個(gè)體性要么會(huì)成為孤立的抽象物,要么就會(huì)走向自私的小我,均不能展開生命的厚度和寬度,也無(wú)從構(gòu)建休戚與共的命運(yùn)共同體。哲學(xué)討論人性,不應(yīng)當(dāng)局限在討論張三、李四等個(gè)別人的人性上,而應(yīng)該擴(kuò)展、提升到普遍的人性。如果不能從公共性維度去思考問(wèn)題,哲學(xué)家的視野就會(huì)受到限制,解釋問(wèn)題會(huì)失去公共向度。其實(shí),維護(hù)公共性正是我們重提哲學(xué)面向普遍性這一問(wèn)題的深層根據(jù)。如果說(shuō)抵制客觀普遍性是保護(hù)特殊性的最好方式,那么強(qiáng)化主觀普遍性就是維護(hù)公共性的最好方式。

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