重思荀子“化性起偽”的內(nèi)在理路

肖艷歌

（山東大學儒學高等研究院，山東 濟南 250100）

近年來，《荀子》研究的熱度仍居高不下，“人性”觀、“禮法”思想、“心”有無道德根據(jù)、“虛一而靜”工夫論等，仍是學界學者熱切討論的焦點與主題，其“心性觀”仍存在爭議之處。“圣人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度?！保ā缎詯骸罚?，仔細審視，其實上述議題皆畛域于荀子“化性起偽”這一核心思想，也就是說，無論對“人性”，對“偽”或對“心”做何種解讀，皆不能偏離荀子“化性起偽”這一思想宗旨：“性”是什么，又何以能化？如何化性，性與偽有著怎樣的內(nèi)在關聯(lián)？偽又何以能生禮義法度？筆者將在本文一一厘清相關問題。

一、“性”之可化及“化”之目的

在弄清楚何為“化性”之前，我們首先得清楚荀子所說之性到底是什么。荀子的人性觀主要見于《性惡》篇，其他篇章也略有涉及，筆者對之作了簡要摘錄：

（1）性者，本始材樸也。（《禮論》）

（2）凡性者，天之就也，不可學，不可事。（《性惡》）

（3）今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴。（《性惡》）

（4）今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人情性也。（《性惡》）

（5）若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也，感而自然、不待事而后生之者也。（《性惡》）

（6）生之所以然者謂之性。性之和所生、精合感應、不事而自然謂之性。（《正名》）第一條中的“樸”，赫懿行曰：“‘樸’當為‘檏’?！畽k’者，素也。言性本質素，禮乃加之文飾”[1]433，是說性天生樸素，加之第二條的“不可學”“不可事”的“天之就”特性，皆說明了“性”是人與生俱有的，自然而然的，不摻雜后天任何的人為和裝飾，這是荀子籠統(tǒng)的規(guī)定何為“性”；接著第三條、第四條、第五條是闡明了性之具體內(nèi)容，概而言之，性的內(nèi)容是就人作為生物的生理本能、欲望而言的；接著第六條，前半句“生之所以然者謂之性”仍是強調性是人生來就具有的東西，具有天然、本然的特質，對于后半句：“性之和所生，精和感應，不事而自然者”，楊倞注曰：“和，陰陽沖和氣也。事，任使也，言人之性和氣所生，精合感應，不使而自然，言其天性如此也。精和，謂若耳目之精靈與見聞之物合也。感物，謂外物感心而來應也。”[1]487就第六條看，楊倞顯然把荀子的人性論分為兩個層次：第一層次是“生之所以然”之性，強調人生來就具有的一些本能和欲望，在先秦時期，“以生訓性”是當時普遍的理解與共識，因此“生之所以然”之性也可喚作“生之謂性”；第二層次是“精和感應”之性，即感官與外物相接，心自然而然地會有所感有所應，可喚作“及物之性”或“發(fā)用之性”。

按“生之謂性”與“及物之性”的分法來看性之具體內(nèi)容，第三條和第四條應屬于“生之謂性”，第五條則屬于“及物之性”，且第五條最后有講“感而自然、不待事而后生之者也”，這與“精合感應、不事而自然謂之性”表達的是相同的意思。就“生之謂性”和“及物之性”各自的特性來看，“生之謂性”無所謂善惡，故不存在價值判斷的問題，“及物之性”則不然，比如荀子說：以所欲為可得而求之，情之所必不免也（《荀子·正名》）。意思是說，人看見了自己想要的某個東西，會事先在內(nèi)心衡量此物是否能夠得到，如果答案是肯定的，那么他便會“求之”，即付諸行動，如果“求之”的程度、方法、途徑是正當?shù)?，也無所謂善惡之分，擔心的是不加節(jié)制的“求之”，即無限度的“順是”以及無所不用其極的“求之”，這樣來看，“求之”這一行為本身潛存著正當與否的價值判斷問題。筆者認為學界持“性樸”論者正是就荀子“生之謂性”來立意的；持“性惡”論或“性?！闭f者是多就“及物之性”做的闡發(fā)?！吧^性”不涉及價值性的問題，“及物之性”則有可能涉及了價值性的判斷，這也正是荀子主張“化性起偽”的根由所在，我們也由此可推知荀子所要“化”的對象——及物之性。

何謂“化”呢？荀子講：“狀變而實無別而為異者，謂之化；有化而無別，謂之一實?！保ā墩罚┛芍?，“化性”并非是要徹底否定性、消除性，而是在尊重人的“生之謂性”的前提下，使“及物之性”不“逾矩”。荀子講：“性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情?！敝v“性者，天之就也；情者，性之質也；欲者，情之應也。以所欲為可得而求之，情之所必不免也”，接著又說：“雖為守門，欲不可去，性之具也?！保ā墩罚┚瓦@幾則引文來看，性、情、欲三者實是同體而異名的關系，即如徐復觀先生所語，盡管荀子對性、情、欲做了概念上的界定與區(qū)分，實質上只是同一個東西的三種不同叫法，以欲論性是荀子人性觀的一大特征。[2]234若從體用視角來審視，性為體，情和欲則為性之發(fā)用與呈現(xiàn)?！凹拔镏浴敝杂謫咀鳌鞍l(fā)用之性”正在于它是“生之謂性”與外物相接時的心之所感、心之所應。由此來看，“及物之性”具體講就是情性和欲性，兩者也正是荀子所要“化”的對象。對此，荀子也有明確說明情和欲的可化、可節(jié)的特性：“湯、武存，則天下從而治；桀、紂存，則天下從而亂。如是者，豈非人之情固可如此，可與如彼也哉？”（《荀子·榮辱》）“性也者，吾所不能為也，然而可化也；情也者，非吾所有也，然后可為也?！保ā盾髯印と逍А罚坝m不可去，求可節(jié)也?！保ā墩罚?/p>

由以上論述可知，“生之謂性”是人維持生命存在的自然屬性，自然不可去除，荀子所主張的“化性”實質是約束情性和欲性，使之發(fā)用呈現(xiàn)在合理的范圍之內(nèi)。

二、如何化性——“心偽”與“行偽”的雙管齊下

依筆者看，“化性起偽”喚作“起偽化性”或許更為妥當。明白了什么叫作“化性”，接下來自然是要解決如何化性的問題，即如何“起偽”以及“偽”又是怎樣矯正“性”的。

荀子在《正名》篇對“偽”有一基本的定義：“情然而心為之擇謂之偽，心慮而能為之動謂之偽。慮積焉，能習焉而后成謂之偽?！钡谝痪湓?，楊倞注曰：“心擇可否而行，謂之慮也。偽，矯也。心有選擇能動而行之，則為矯拂其本性也?！盵1]487就荀子對“偽”的定義來看，第一句話之“偽”是就心理過程來講的，即側重于心之過程義，可名之為“心偽”；第二句話之“偽”是就“矯其本性”的結果義來講的，可名之為“行偽”，一個是內(nèi)在之“偽”，一個是外在之“偽”，就兩者的關系來看，內(nèi)在之“偽”是外在之“偽”的前提和基礎①嚴格來講，“心慮”與“慮積焉”屬于“心偽”；“能為之動”與“能習”屬于“行偽”，為了便于分析與解說，故，正文將“心慮而能為之動謂之偽”稱之為“心偽”，“慮積焉，能習焉而后成謂之偽”稱之為“行偽”。，外在之“偽”是內(nèi)在之“偽”追求的結果。就“化性起偽”整個過程來講，內(nèi)、外之偽皆不可或缺。

我們先分析第一句話，看看“心偽”是怎樣的一種狀態(tài)，“情然而心為之擇謂之偽”，在情感快要發(fā)出來之際，心要衡量、思考需不需要發(fā)用出來，若發(fā)用，發(fā)用到何種程度為好?！靶膽]”即心思慮，表示心處于一種抉擇、權衡的狀態(tài)。就心作為一思維器官來講，心既可以思慮這，也可以思慮那，即心思慮的內(nèi)容具有很大的不確定性，那么“偽”所要求的“心慮”是什么樣的？畢竟“心慮”最終得導向“偽”，合乎“偽”之要求。換言之，心應以什么作為自己權衡、思慮的準則，才有助于化性呢？荀子在《解蔽》篇明確表示要將“道”作為權衡、抉擇的標準：“圣人知心術之患，見蔽塞之禍，故無欲、無惡，無始、無終，無近、無遠，無博、無淺，無古、無今，兼陳萬物而中縣衡焉。是故眾異不得相蔽以亂其倫也。何謂衡？曰：道?！睏顐娮⒃唬骸安粶谝挥?，但當其中而縣衡，揣其輕重也?！盵1]465“衡”權衡之謂也，“揣其輕重”衡量輕重之意也，《正名》篇也說：“道者，古今之正權也；離道而內(nèi)自擇，則不知禍福之所托。”由此看來，心慮應以“道”為準則才符合“偽”之要求。心以道權衡、抉擇、思慮的過程同時也是“心可道”“心所可中理”的過程，即“心不知道，則不可道而可非道”，“心知道，然后可道?？傻?，然后能守道以禁非道”（《解蔽》）以及“心之所可中理，則欲雖多，奚傷于治？心之所可失理，則欲雖寡，奚止于亂？故治亂在于心之所可，亡于情之所欲”（《正名》）。楊倞將“可道”注解為：“心不知道，則不以道為可?？?，謂合意也?！盵3]382將“所可”注釋為：“心以為可也。言若心止之而中理，欲雖多，無害于治也。”[4]414萬百安曾明確表示，相異于孟子，荀子人性中并不具有天生的道德欲望，一個人的行為之所以能合乎“道”主要是由他的“心之所可”決定的[4]161-184。其實無論是“心可道”還是“心所可中理”都說明了心已將“道”作為自己判斷是非對錯的價值導向和準則，并且會為之付諸行動，比如荀子說：“凡人莫不從其所可而去其所不可。知道之莫之若也而不從道者，無之有也?！保ā墩罚┘床粌H“心慮以道”而且還要“能為之動”，這樣才算真正做到了“心偽”。

依筆者看，楊倞將“可”釋為“合意”實為確論。但在心與道“合意”之前還需要有一個“道”入心的過程，即荀子所說的“心知道，然后可道”，那么心如何“知道”呢？荀子說：

人何以知道？曰心。心何以知？曰：虛壹而靜。心未嘗不臧也，然而有所謂虛；心未嘗不兩也，然而有所謂壹；心未嘗不動也，然而有所謂靜……謂之大清明……萬物莫形而不見，莫見而不論，莫論而失位。坐于室而見四海，處于今而論久遠，疏觀萬物而知其情，參稽治亂而通其度，經(jīng)緯天地而材官萬物，制割大理而宇宙里矣。（《解蔽》）

我曾見過二老攝于1992年的一幀照片，他們站在花叢中，相依相偎，共讀一本書。此情此景，不禁讓人想起寶黛共讀《西廂記》的畫面。

楊倞對引文中的“將須道者，之虛則入；將事道者，之壹則盡；將思道者，靜則察。知道察，知道行，體道也”作注云：“虛則入者，入，納也，猶言虛則能受也；壹則盡者，言壹心于道，則道無不盡也。靜則察者，言靜則事無不察也。知道察，謂思道者靜則察也。知道行，謂須道者虛則將也。體，謂不離道也?！盵1]469心唯有“虛”，“道”才能進；心唯有“一”，“道”才能盡才能全；心唯有靜，“道”才能發(fā)揮事無不察的功用。由此看來，“虛”“一”“靜”三者是“道”入心的方法和途徑，心“知道”了，才能“可道”，才能“心慮以道”，然后再“守道以禁非道”，為更形象地展示整個“心偽”的過程，筆者試做如下圖示：

虛一而靜→心知道→心可道（心所可中理）→心慮以道→守道而禁非道

上述簡圖雖形象地展示了“情然而心為之擇謂之慮，心慮而能為之動謂之偽”的完整過程，但為什么當心慮以道時，情性和欲性能被約束在合理的范圍之內(nèi)，即是說“道”與“性”，或說與情、欲之間存在著怎樣的邏輯制衡關系?！敖袢酥裕泻美?，順是，故爭奪生而辭讓亡焉……故必將有師法之化、禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治?！保ā盾髯印ば詯骸罚┩ㄓ^整個《性惡》篇，荀子似乎都是主張用禮義來矯飾、約束人之情和欲，那么這里的“道”是不是也是禮義之道的意思，對此，荀子也有明確的表明：“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷謂中？曰：禮義是也。道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也?！保ā盾髯印と逍А罚└鶕?jù)這則文獻來看，“道”是禮義之道，毋庸置疑。但若將“心慮以道”的“道”釋為“禮義之道”，則會出現(xiàn)與文意不相契的情況：心很難僅僅通過認知形下層面的禮義之道而達到“萬物莫形而不見，莫見而不論，莫論而失位，經(jīng)緯天地、材官萬物”的高度和境界，這是其一；其二，心若僅認知形下層面的禮義之道，這處于“他律道德”層面，很難自動做到“守道以禁非道”。顯然，將此處的“道”僅僅看作“禮義之道”與文意不太相符。以筆者之見，“萬物莫形不見，莫見不論，莫論而失位，經(jīng)緯天地、材官萬物”所呈現(xiàn)的恢宏氣度和高明境界來看，以及“守道以禁非道”的高度自覺和自律來看，此道釋為形上之中道較為妥切。①關于《解蔽》篇“道”的屬性問題，學界還有不少學者已經(jīng)注意到了不能簡單地將之等同于禮義之道。比如廖名春先生認為，荀子的“道”是萬物變化遂成的所以然，也即是萬物的普遍規(guī)律，同時它也是一種客觀的是非標準，其本身固有的規(guī)律性就體現(xiàn)在事物的無窮變化之中。詳參廖明春，《荀子新探》[M].北京：中國人民大學出版社，2014 年，第343 頁。再如楊國榮先生認為，荀子的“道”既體現(xiàn)了存在的統(tǒng)一形態(tài)，又作為整體的形上智慧，為超越一偏、達到全面之知提供視域。詳參楊國榮：《從“志于道”到“壹于道”——略論孔子與荀子關于道的論說》[J].《杭州師范大學學報》，2013（1），第3-4 頁。此外，孫偉、方東朔、儲昭華等學者也注意到了這一點。梁濤先生曾謂：“孔子之后，真正全面繼承‘中’的傳統(tǒng)的主要是荀子，而非孟子”；“荀子對中道作了系統(tǒng)論述，成為中道思想的集大成者?！盵5]101-103比如，荀子說：“百王制無變，足以為道貫?！实乐疲袆t可從，畸則不可為，匿則大惑?！保ā盾髯印ぬ煺摗罚?；講“公平者，職之衡也；中和者，聽之繩也?！保ā盾髯印ね踔啤罚恢v“曷謂中？曰：禮義是也?！保ā度逍А罚爸械馈彼枷朐谲髯诱軐W中隨處可見，只不過荀子多將其與“禮義”連在一起說，這使人往往對“禮義”關注過多，而忽略了“禮”之所以產(chǎn)生的形上根據(jù)——中道，即“禮”是形而下之器，相對于禮來講，“道”則是抽象的形而上本體。也只有形上之中道才能做到“兼陳萬物而中縣衡”，才能被當作“古今之正權”。“虛則欹，中則正，滿則覆”（《荀子·宥坐》），當“欹”這種器皿處于空虛狀態(tài)時，它是傾斜的，當注滿水時，它也會傾斜，只有注入的水不多不少，即處“中”時，它才會“正”。這說明，做到了“中道”，自然就會不偏不倚。“禮之所以正國也，譬之，猶衡之于輕重也，猶繩墨之于曲直也，猶規(guī)矩之于方圓也?！保ā盾髯印ね醢浴罚┯衷唬骸俺陶?，物之準也；禮者，節(jié)之準也。”（《荀子·致士》）通過荀子對“禮”的比喻，可以看出“道”類似一桿大秤，“禮”相當于一桿小秤。既然是秤，那么“道”自然就具有“公”“正”“平”“中”的特點。也正因為“道”具有這樣的特性，它才能成為心思慮、權衡的準則和依據(jù)。再進一步說，“道”或“禮義”并非是“去欲”，而是要使情性和欲性發(fā)用正好，即不偏不倚無過不及，即“禮者，養(yǎng)也?！保ā盾髯印ざY論》）、“禮義文理之所以養(yǎng)情也？……一之于禮義，則兩得之矣；一之于情性，則兩喪之矣?！保ā抖Y論》）這也正是荀子為何一再主張以禮義化性的根由所在。

以上討論是“心偽”，接下來我們討論“行偽”：“慮積焉，能習焉而后成謂之偽?！睏顐娮⒃唬骸靶碾m能動，亦在積久習學，然后能矯其本性也?！盵3]399如果將“心慮以道”稱之為正思、正念、正慮，那么“慮積”其實就是對這種正思、正慮、正念的不斷積累，“能習”即對“能為之動”的不斷習練，具體講，是對“守道以禁非道”的不斷踐行，只有通過這樣反反復復的積累和實踐，最后才能實現(xiàn)“而后成”，即性“長遷而不返其初”，化性成功。那么，化性為什么需要“慮積”和“能習”呢？這中間又存在怎樣的內(nèi)在理路？

（一）“積”的必要性

“湯、武存，則天下從而治；桀、紂存，則天下從而亂。如是者，豈非人之情固可與如此、可與如彼也哉”（《榮辱》）說明人本身具有很強的可塑性，而這種可塑性往往通過“日積月累”呈現(xiàn)出來，也就是說一個人日積月累什么，就會成為什么，如荀子說：“人積耨耕而為農(nóng)夫，積累斲削而為工匠，積反貨而為商賈，積禮義而為君子……是非天性也，積靡使然也?！保ā度逍А罚翱梢詾閳?、禹，可以為桀、跖，可以為工匠，可以為農(nóng)賈，在勢注錯習俗之所積耳。”（《榮辱》）“積”在《荀子》文本中出現(xiàn)較為頻繁，荀子也正是想通過“積”來說明：成圣還是成凡，關鍵在于“積”之不同，即“積”什么成什么。圣人、凡人，或說君子、小人，其實都只是追溯性的說法，在最開始并無君子、小人，圣人、凡人的區(qū)別，即每個人在先天質具、先天稟賦方面都是相同的，也就是荀子強調的“凡人之性者，堯、舜之與桀、跖，其性一也；君子之與小人，其性一也”。（《性惡》）“材性知能，君子、小人一也?！保ā稑s辱》）而之所以后來有了君子、小人的區(qū)分，多在于注錯習俗的不同，注錯得當為君子，注錯不當為小人，再進一步講，為君子還是為小人，成圣人還是成凡人就在于能否堅持不懈地“慮積”和“能習”。無論是“慮積”還是“能習”，皆是“積”之表現(xiàn)，只不過一個屬于“內(nèi)積”，一個側重于“外積”。

荀子說：“凡以知，人之性也”，“心生而有知”，心具有認知功能，心既可以認知這，也可以認知那，即認知的對象具有多樣性和廣泛性，再進一步說，每個人的所見所聞不同，所思所慮自然不盡相同，簡言之，每個人都有自己獨特的人生經(jīng)歷，而這些經(jīng)歷于無形之中默化為自己的判斷標準或行事依據(jù)。認知經(jīng)歷不一樣，所“可”也就會有差別，即“心知道，然后可道”，“心不知道，則不可道而可非道”，這樣每個人就存在“可道”與“不可道”的差別。“可道”就會“心慮以道”，不“可道”就會“心慮非道”，“心慮非道”自然不會有助于化性。正因為心認知的對象具有不確定性和多樣性，所以就無法保證心時時都能“心慮以道”，即是說“心慮以道”存在一定程度的偶然性，正如荀子舉的這個事例：“今使人生而未嘗睹芻豢稻粱也，惟菽藿糟糠之為睹，則以至足為在此也，俄而粲然有秉芻豢稻粱而至者，則瞲然視之曰：此何怪也？彼臭之而嗛于鼻，嘗之而甘于口，食之而安于體，則莫不棄此而取彼矣?！保ā墩罚┤俗鳛橐唤?jīng)驗性的存在，往往是憑借其經(jīng)驗來做出判斷、抉擇，正如引文所述，當一個人食用過稻粱和糟糠后，經(jīng)過對比，自然會選擇稻粱而舍棄糟糠。同樣，當一個人在嘗試了心以道為標準思慮、抉擇所帶來的結果和心不以道為標準，即隨順自我情欲來抉擇、權衡事情所帶來的結果后，通過對比，長此以往，他會逐漸發(fā)現(xiàn)心依循道來考慮事情相比于心不以道為準則考慮問題所帶來的利益更大，即“人一之于禮義，則兩得之矣；一之于情性，則兩喪之矣”（《禮論》）。換句話講，他認識到了只有自己的欲望與禮義法度相結合，即“欲必不窮乎物，物必不屈于欲”，兩者“相持而長”才更有以利于自己未來的發(fā)展，這也正符合規(guī)則功利主義者所強調的：遵守秩序或踐行美德，長遠來看可以最大限度地帶來利益。對此，Kurtis Hagen 在《荀子與審慎之道：作為成善動機的欲望》中也有類似的說明：人們最開始能遵循禮義多是憑借外部的刺激，即人身上并不具有自覺遵循禮義的內(nèi)驅力，但是，一旦由于審慎的緣故遵守禮義后，就會發(fā)現(xiàn)遵循禮義所帶來的一些效益，從而會不斷調整自己的動機結構。[6]53-70心以道為思慮準則屬于遵守禮義，新的動機結構的產(chǎn)生正是源于心比較、衡量心以道思慮與心不以道思慮所帶來的結果的不同而進行的心理結構調整。

或許正是看到了人本身具有的可塑性以及“心慮以道”存在的偶然性，所以荀子才反復強調“積習”的重要性：“積土成山，風雨興焉；積水成淵，蛟龍生焉；積善成德，而神明自得，圣心備焉。故不積跬步，無以至千里；不積小流，無以成江海?！保ā盾髯印駥W》）那么如何“積”呢？應“積習”什么才有助于最終的“化性”呢？

（二）如何“積”

就上述整個“化性起偽”的過程來看，“心”是“化性起偽”的關鍵。既然心具有認知功能，且認知對象具有一定的不確定性，那么保證心所認知的內(nèi)容，使心不斷積累正念、正慮，自然有助于“化性”。所以荀子開篇即言“君子曰：學不可以已”，接著又說“君子博學而日參省乎己，則知明而行無過矣”（《勸學》）。至于學習的內(nèi)容，荀子說：“故學也者，禮法也”（《荀子·修身》），“今人之性，固無禮義，故強學而求有之也；性不知禮義，故思慮而求知之也”（《性惡》）。荀子不僅主張要學習“禮法”，而且還尤為重視與誰交往，應向誰學習的重要性，比如，“君子居必擇鄉(xiāng)，游必就士，所以防邪僻而近中正也”（《勸學》）。即是強調環(huán)境對人的影響。又，“學莫便乎近其人”（《勸學》）、“凡治氣、養(yǎng)心之術，莫徑由禮，莫要得師，莫神一好”。（《修身》）關于學習的目標，荀子也有說明：“故學也者，固學止之也。惡乎止？曰：止諸至足。曷謂至足？曰：圣也。圣也者，盡倫者也；王也者，圣制者也！兩盡者，是以為天下極矣”（《解蔽》），“其義則始乎為士，終乎為圣人。真積力久則入，學至乎沒而后止也”。（《勸學》）從小的方面講是成為君子，大的方面講是成為圣人。通過“鍥而不舍”地學習，不斷受君子或大儒影響，加之不斷的反省來總結經(jīng)驗，心就會逐漸地以道作為思慮準則，且頻次會越來越多，整個過程即是：學禮義，則知禮義；知禮義，則可禮義；可禮義，則可道；可道，則心慮以道；心慮以道，則守道以禁非道。如果說“為學日益”屬于量變的積累，還處于“他律道德”層面，那么“虛一而靜”后的“大清明”境界則是質變的飛躍，已屬于“自律道德”層面。

“大清明心”所呈現(xiàn)的“處于今而論久遠，疏觀萬物而知其情，參稽治亂而通其度，經(jīng)緯天地而材官萬物”的境界即是“中道”境界，禮義法度便由之而出。這樣，上文我們所分析的整個“化性起偽”的過程，即是荀子所說的：“圣人積思慮、習偽故，以生禮義而起法度，然則禮義法度者，是生于圣人之偽，非故生于圣人之性也。”（《性惡》）

三、“義”“辨”道德潛質下的“偽”之可行性

“凡性者，天之就也，不可學，不可事。禮義者，圣人之所生也，人之所學而能、所事兒成者也。不可學、不可事而在人者，謂之性；可學而能、可事而成之在人者，謂之偽；是性、偽之分也?！保ā缎詯骸罚靶浴笔侨讼忍毂居械?，“偽”是人后天積習的，那么不禁疑惑：后天之“偽”能否真正管制、約束先天之“性”呢？牟宗三先生曾說：“是則圣人之偽，必于外有根據(jù)，此根據(jù)，荀子未明言?！盵7]226是否真如牟先生所言，“偽”沒有根據(jù)呢？

在《王制》中，荀子又說：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義；人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也?！痹谲髯涌磥?，人區(qū)別于動植物的關鍵在于“義”。何為“義”？“人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。”（《王制》）“分”區(qū)別、區(qū)分，“樂和同，禮別異”（《禮論》），禮本身執(zhí)行的就是“分”的功能，而“義”則是“分”或說“禮”的基礎，關于這點，荀子還有更為明確的說明：“尚賢使能，則主尊下安；貴賤有等，則令行而不流；親疏有分，則施行而不悖；長幼有序，則事業(yè)捷成而有所休。故仁者，仁此者也；義者，分此者也?！保ā盾髯印ぞ印罚┘础吧匈t使能”“貴賤有等”“親疏有分”“長幼有序”是“義”之體現(xiàn)，而“尚賢使能”“貴賤有等”“親疏有分”“長幼有序”屬于“禮”的內(nèi)容，故“禮”是“義”的表現(xiàn)，“義”是制“禮”之依據(jù)。正因為禮與義存在這樣的關系，所以荀子常“禮義”連用，有時“分義”連用?！傲x”雖是“分”的基礎，但“義”到底是什么，為何能成為制“禮”之依據(jù)，我們?nèi)孕枥^續(xù)討論。

“圣王在上，分義行乎下，則士大夫無流淫之行，百吏官人無怠慢之事，眾庶百姓無奸怪之俗，無盜賊之罪，莫敢犯上之禁?！保ā毒印罚┲挥小胺至x行化下”，士大夫、百吏官人、眾庶百姓才會各安其位、各司其職，可以看出“義”有“正當”或“應當”之意。再看“夫義者，所以限禁人之為惡與奸者也”，接著又說“夫義者，內(nèi)節(jié)于人而外節(jié)于萬物者也，上安于主而下調于民者也”（《荀子·強國》）。只有“正當性”與“合理性”的存在，才能較大程度地避免人作奸犯惡，才會有“上安主下調民”的局面。由此來看，荀子強調的“義”是一種“正當性”“合理性”“應當性”的體現(xiàn)。正因為“義”代表著“正當性”與“合理性”，所以它才能成為“禮”之標準。

人之所以“最為天下貴”，之所以區(qū)別于動植物，正緣于人之“義”，即是說人之潛意識能夠區(qū)分何為正當與何為不正當。我們接著再看荀子對人之為人的另一處規(guī)定：“人之所以為人者，何已也？曰：以其有辨也?！毕噍^于動物，人之“辨”集中表現(xiàn)為人懂得“父子之親”，知道“男女之別”①“夫禽獸有父子而無父子之親，有牝牡而無男女之別。故人道莫不有辨。”見于《荀子·非相》，而“父子之親”與“男女有別”本身就是“禮義”的內(nèi)容，這也就是說，人之為人的關鍵在于人本身具有的“禮義”特性。由此可見，人之“義”與人有“辨”皆是說明人本身具有向上、向善之傾向，梁濤先生曾說，荀子之心并非只是我們通常所理解的認知心，而是具有價值選擇能力與道德判斷能力的道德之心[8]。荀子在《性惡》篇說“涂之人皆有可以知仁義法正之質，皆有能仁義法正之具”正是基于人之“義”與“辨”來立論的。

由以上論述可知，“性”具有先天性，“偽”同樣具有先天根基——“義”和“辨”。就邏輯上來講，只要能“起偽”，自然也就能“化性”，這樣我們也就打消了“偽”能否“化性”的顧慮與擔憂。

人皆有“義”、有“辨”、有“質”、有“具”，所以荀子說“涂之人可以為禹”。按荀子的理論邏輯，每個人在先天資質上都是相同的，皆可以成圣成賢，但現(xiàn)實并非如此，即現(xiàn)實生活中存在小人與君子的區(qū)別。學界有論者認為，荀子實際上是有意識地區(qū)分出了圣人之偽與凡人之偽，即圣人之偽無所不能，故能制作禮義，凡人之偽主要體現(xiàn)為對禮義的實踐和遵守[9]15-17，對此，筆者不敢茍同。人雖有向上、向善之潛能，但“潛能”畢竟不等同于現(xiàn)實之“能”，也就是說，“潛能”有可能一生都未轉化為現(xiàn)實之能，一直處于“潛”而不發(fā)的狀態(tài)。是“潛”還是“發(fā)”全在個人，即荀子所說的：“故小人可以為君子，而不肯為君子；君子可以為小人，而不肯為小人。小人、君子者，未嘗不可以相為也，然而不相為者，可以而不可使也。”（《性惡》）正如李滌生先生所注：“‘可以’，就理言，亦即就先天條件言?！豢墒埂鸵庵狙?，亦即就后天人為言。言人皆有可以積學為圣的本質，而不肯不可強使積學也?！盵10]554為君子還是為小人全憑自己，全在自己，對此，荀子也有明確的說明：“彼人之才性之相縣也，豈若跛鱉之與六驥足哉？然而跛鱉致之，六驥不致，是無他故焉，或為之，或不為爾！道雖邇，不行不至；事雖小，不為不成”（《修身》），“心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令。自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使詘申，心不可劫而使易意，是之則受，非之則辭”（《解蔽》）?？梢钥闯觯靶摹痹谲髯舆@里具有很強的自主性和能動性，誠如路德斌先生所說：“縱覽整個中國思想史，對‘意志自由’的表述，恐怕沒有任何一位思想家的任何一個概念能夠比荀子的‘出令而無所受令’來得更加貼切和明確?！盵11]94正因為心具有較強的自主性、能動性，所以為善還是為惡全由乎己心，成圣還是為凡亦由乎己心。這是其一。

再者，《荀子》文本中之所以有圣人、凡人相區(qū)分的說法，也有“凡禮義者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也”（《性惡》）的直接表述，其實圣人或君子都只是后人對前人的一種追溯性說法，并不是說圣人一開始就有，圣人天生就能“偽”，即“堯禹者，非生而具者也”（《榮辱》）。學界還有學者糾結、探討第一個圣人是如何產(chǎn)生的，如何制禮義的，依筆者之見，其實這應是一個偽問題。

四、結語

荀子的“性惡”觀一直被世人詬?。骸败髯訕O偏駁，只一句性惡，大本已失?！薄抖碳酚衷弧安豁毨頃髑洌依頃献有陨啤保ā吨熳诱Z類》），因其人性論，荀子被理學家踢出了“道統(tǒng)”。當代港臺新儒家牟宗三先生說：“荀子雖為儒家，但他的性惡說只是觸及人性中的動物層，是偏至而不中肯的學說?！盵12]74勞思光先生也評價道：“荀子倡性惡而言師法，盤旋沖突，終墮入權威主義，遂生法家，大悖儒學之義?！盵13]249雖為儒家學者，荀子既持性惡，那么道德何以可能？荀子把希望寄托在了“起偽”上面，即主張“化性起偽”。

“生之所以然謂之性。性之和所生，精和感應，不事而自然謂之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。情然而心為之擇，心慮而能為之動謂之偽。慮積焉能習焉而后成謂之偽?！保ā墩罚┻@五句話基本上已交代了“化性起偽”的整個內(nèi)在理路：第一句話指“生之謂性”；第二句話是“及物之性”；第三句話也是“及物之性”，即“好、惡、喜、怒、哀、樂”是及物之性的主要內(nèi)容?！吧^性”是人維持生命體征、先天本有的自然屬性，自然不可去除，荀子“化”的目標是“及物之性”，化的目的是使“好、惡、喜、怒、哀、樂”之情無過不及。第四、第五句話闡述了“化性起偽”的整個過程，具體可分為兩個部分“心偽”與“行偽”。“心偽”強調“心之所可中理”，“行偽”則強調對“心之所可中理”與“能為之動”的不斷積習，直至性“長遷而不返其初”。從荀子心與性的關系來看，可用“以心制性”來概括，性為惡，治惡者只能是善，那么心有無道德之善，亦即“偽”有無善之根基？答案是肯定的，荀子所討論的人有“義”、有“辨”與知“仁義法正之質”、能“仁義法正之具”皆說明“偽”并非純是后天之積習，即“偽”同性一般，亦具有先天根基，梁濤先生認為荀子實是“性惡心善”說，正是基于此立論的?！皞巍奔扔邢忍熘础靶摹庇械赖轮疂撃?，那么只要“積善不息”“加日縣久”，“性偽合而天下治”就可企足而待。