圣人的知識、學(xué)問與氣象
——兼論朱子之“道問學(xué)”思想

王新宇

（南京師范大學(xué)哲學(xué)系，江蘇 南京 210023）

“學(xué)為圣人”是宋代理學(xué)迥異于前的最重要之特質(zhì)，而“學(xué)為圣人”之首要內(nèi)容則在學(xué)“圣人之心”。但具體如何體認則有所區(qū)別，有學(xué)者即將這一區(qū)別認定為理學(xué)與心學(xué)的差異：

……傳心的說法朱熹也不絕對反對，他認為十六字真訣即古圣相傳心法，只是傳心須通過文字，見諸經(jīng)典，故欲得圣人之心，必須窮格圣賢之書。……陸九淵認為成圣成賢無須依賴前圣相傳，只要信得自家寶藏本自全具，一經(jīng)發(fā)明本心，自然成就圣賢……[1]

根本說來，造成這種差異的原因取決于對“圣人之心”的不同認識。朱子認為，需要通過格物窮理來體會圣人之心，而格物窮理的途徑包括卻不局限于經(jīng)籍。陸象山則認為成圣成賢主要取決于自家本心的發(fā)明，只要本心得以彰顯，那么其余的工夫（包括讀書在內(nèi)）都可順此而求。因此，哲學(xué)史將這兩種進路用《中庸》的“尊德性”與“道問學(xué)”來劃分。雖然朱子自己明言，他的進路絕不是二者之一，而一定是兼?zhèn)涞?，但無可否認的是，朱子心目中的圣人確實有著極為強烈的“道問學(xué)”特色，朱子也確實極為強調(diào)學(xué)者需要格物窮理的工夫來“學(xué)為圣人”。問題在于，“道問學(xué)”是否可以作為體認“圣人之心”，并從而“學(xué)為圣人”之必由法門。朱子之所以如此關(guān)切“道問學(xué)”之問題，是否如心學(xué)家所說是“支離事業(yè)”……這些問題當(dāng)然不乏前賢時哲之充分討論。本文則以為：朱子之所以重視“道問學(xué)”，其根本就是立足于對“圣人之心”的理解，圣人之“學(xué)”亦不過是“圣人之心”的自然流露，故“道問學(xué)”之工夫，即是體認“圣人之心”的應(yīng)有之義。并且，只有在“學(xué)為圣人”的過程之中加以體會，才能理解朱子“道問學(xué)”之真精神。簡言之，“知識”作為圣人之重要標志，是圣人的基本條件；同時，圣人之“知識”亦有別于一般的智巧，而因其自然充沛而造就了所謂圣人“氣象”。那么，作為學(xué)者所效法對象的圣人，其知識、學(xué)問和氣象也就是學(xué)者所當(dāng)效法和體認的。朱子學(xué)之所以重視“道問學(xué)”的理由正在于此。也正因為此，“道問學(xué)”與“尊德性”，于朱子而言當(dāng)然是一而非二，因其皆為圣人之學(xué)。這個結(jié)論當(dāng)然并非新見，所以能稍顯本文之突出的，即是將“道問學(xué)”之原因推本到圣人處，因為朱子學(xué)意義下的任何一種學(xué)問工夫，應(yīng)該且必須是根據(jù)圣人所確立之標準。除此之外，談所謂“道問學(xué)”，或是“知識論”“格物說”等等，便將毫無意義，也必定不是朱子學(xué)之初衷。而心學(xué)家之所批判的“道問學(xué)”，亦恐非朱子學(xué)立論之本心。此外，“道問學(xué)”在心學(xué)家那里所存在之疑難，及朱子學(xué)可能的應(yīng)對，也會是文末將會提及之處。當(dāng)然，心同理同，王陽明言“吾之心與晦庵之心未嘗異也”[2]34，大賢如朱子、陽明者，在其心地與工夫處，“尊德性”與“道問學(xué)”也應(yīng)是當(dāng)然為一的。

一、圣人之知

“知”可以有兩種理解，一為知識義，即所謂“生而知之”之“知”，圣人擁有與生俱來的知識，這是學(xué)者所無法企及的。二為“智”，即所謂“仁者智者”之“智”。圣人的“知識”與“智能”一直以來是傳統(tǒng)學(xué)者所公認的特質(zhì)，朱子極其重視這一特質(zhì)，并視之為圣人之所以區(qū)別于常人的基本特征。朱子將“圣人之知”進行了進一步發(fā)揚，使其具有了理學(xué)的精神，故而在論述時必須結(jié)合朱子學(xué)與理學(xué)的諸多義理進行貫通。

（一）生而知之

“生而知之”在《論語》中出現(xiàn)了兩次，且都為孔子之言?？鬃用鞔_表示過自己不是“生而知之”者：

子曰：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也?！盵3]98朱子說：

生而知之者，氣質(zhì)清明，義理昭著，不待學(xué)而知也?！显唬骸翱鬃右陨ィ吭坪脤W(xué)者，非惟勉人也，蓋生而可知者義理爾，若夫禮樂名物，古今事變，亦必待學(xué)而后有以驗其實也。”[3]98

朱子引尹氏（尹焞）之說，認為孔子確實是“生知”，但孔子此處說自己“非生而知之者”也并不僅是自謙以勉人，還包括了“禮樂名物，古今事變，亦必待學(xué)而后有以驗其實”，這說明“生而知之”的圣人也確實有需要“學(xué)而知之”的部分，二者并不矛盾。值得注意的是，這里生而知之的部分是“義理”，學(xué)而知之的則是“禮樂名物，古今事變”等，這也很好地解決了歷代對圣人究竟是否“生而知之”的爭論問題。圣人是“心與理一”的，故而謂之“生知”；但是圣人也有形質(zhì)軀體，也是生活在歷史中的人，對于具體的人情物事、制度典章，必然也需要經(jīng)過學(xué)習(xí)，這是朱子理氣論和心性論貫通之下的自然結(jié)果。圣人不是宗教意義上的神，“生而知之”并非意味著全知全能、無所不知，其中的差異是顯而易見的。

《論語》中第二次出現(xiàn)“生而知之”是在《季氏篇》：

孔子曰：“生而知之者，上也；學(xué)而知之者，次也；困而學(xué)之，又其次也；困而不學(xué)，民斯為下矣?！盵3]174朱子說：

言人之氣質(zhì)不同，大約有此四等。楊氏曰：“生知學(xué)知以至困學(xué)，雖其質(zhì)不同，然及其知之一也。故君子惟學(xué)之為貴。困而不學(xué)，然后為下。”[3]174

朱子將孔子所區(qū)分的四種類型定義為“人之氣質(zhì)不同，大約有此四等”。聯(lián)系上章，朱子所定義的“生而知之”，即是“氣質(zhì)清明，義理昭著”，這恰是圣人的氣質(zhì)，而人之氣質(zhì)有如此不同，也是朱子所一貫的主張：

然就人之所稟而言，又有昏明清濁之異。故上知生知之資，是氣清明純粹，而無一毫昏濁，所以生知安行，不待學(xué)而后能，如堯舜是也。其次則亞于生知，必學(xué)而后知，必行而后至。又其次者，資稟既偏，又有所蔽，須是痛加工夫，“人一己百，人十己千”，然后方能及亞于生知者。[4]66

圣人與學(xué)者在“生知”與否上的差別源自于氣稟之異，因此對“義理”的呈現(xiàn)就存在不同。聯(lián)系《大學(xué)》“明德”來說：人受到不同程度的氣稟之拘，其“明德”之寶珠便受到了不同程度的泥沙的污染，因而無法完全呈露，對于“義理”的明晰則需要通過后天的“明明德”工夫來擦拭泥沙，這個工夫在圣人則因其天生的資稟純粹清明而略去了。這就是朱子所認為的“生而知之”的原因。同時，“學(xué)而知之”同樣重要，因為不但圣人也存在“學(xué)而知之”的部分，學(xué)者更要通過“學(xué)而知之”來向著成圣之路邁進。在《述而篇》，朱子認為圣人的生而知之是于義理無處不曉，所謂“不待學(xué)而知也”，同時又說：

其義理完具，禮樂等事，便不學(xué)，也自有一副當(dāng)，但力可及，故亦學(xué)之。[4]891

圣人自然是好學(xué)的，且正因為圣人生知，見得道理完備，故其為學(xué)，才更有一番不可已的精神?？鬃幼詻r“發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至”[3]98，即表明圣人“生而知之”與“學(xué)而知之”的一體性，所以朱子說“圣人是生知而學(xué)者”。正是因為圣人對于“義理”有天生的完整認識，他的學(xué)問才可能更加徹底和全面。換言之，圣人的“生而知之”造就了圣人的“學(xué)而知之”。對于學(xué)者來說，氣稟的鴻溝則并非成圣的障礙，圣人對“生而知之”和“學(xué)而知之”的兼具反而成為學(xué)者“道學(xué)之功大”的助力，“故君子惟學(xué)之為貴”。到了《中庸》那里，意義就更加明確了：

或生而知之，或?qū)W而知之，或困而知之，及其知之一也。[3]29朱子說：

蓋人性雖無不善，而氣稟有不同者，故聞道有蚤莫，行道有難易，然能自強不息，則其至一也。[3]29

“人性雖無不善”，此人性分之所當(dāng)然；“氣稟有不同”，此則人生形質(zhì)之所必然。因此，“聞道有蚤莫，行道有難易”，便是實然之存在，圣凡之所以不同者，正在于此。然此不同并不足以抹殺人性當(dāng)然之“無不善”，倘能“自強不息”，則“其至一也”。朱子學(xué)的最大特征就是“極廣大而盡精微”，面面俱到。在肯定圣人與學(xué)者存在著“氣稟有不同者”的同時，極力鼓勵學(xué)者之“自強不息”，雖然我們同時需要明白，這個“自強不息”的過程，在朱子看來，也是必須付出極大的努力的。學(xué)為圣人，絕非易事。

（二）圣人聰明

圣人因其“氣質(zhì)清明，義理昭著”故能“生而知之”，而生知的圣人在儒家傳統(tǒng)看來是圣人之“智”的自然表現(xiàn)。文字學(xué)解釋中，圣人本就是極其聰明睿智的，“圣”主聽，《說文》曰：“圣，通也。從耳，呈聲?！盵5]《說文通訓(xùn)定聲》曰：“圣者，通也。從耳，呈聲。按，耳順之謂圣……春秋以前所謂圣人者，通人也?！盵6]圣人耳順心通，其聰明睿智自非常人可及。歷史學(xué)認為，“圣”與祭祀巫術(shù)有密切的關(guān)聯(lián)，具備聰明、通達的特點?！读?jīng)》之中對“圣”的描述也體現(xiàn)了這一特色：

維此圣人，瞻言百里。維彼愚人，復(fù)狂以喜。[7]

昔在帝堯，聰明文思，光宅天下。[8]31

思曰睿，……睿作圣。[8]454

本文無意去探討歷史學(xué)中“圣”之對象及意義的演變，而著重表明：圣人在儒家傳統(tǒng)的意義中始終是充滿了智慧的、聰明睿智的形象，圣人的智慧與常人相比是非常出類拔萃且難以企及的。朱子說：

耳順心通，無所限際。古者論圣人，都說聰明。如堯“聰明文思”，“惟天生聰明時乂”，“亶聰明作元后”，“聰明睿智足以有臨也”。圣人直是聰明。[4]721

圣人之聰明睿智是朱子所極為重視的，這一特征同時也體現(xiàn)在朱子對子貢的推崇上。在孔門弟子中，子貢的特點便在于聰明穎悟。朱子說：

孔門自顏子以下，穎悟莫若子貢。[3]189

子貢之學(xué)，多而能識矣。[3]162

圣人之道，大段用敏悟。曉得時，方擔(dān)荷得去。如子貢雖所行未實，然他卻極是曉得，所以孔子愛與他說話。緣他曉得，故可以擔(dān)荷得去。雖所行有未實，使其見處更長一格，則所行自然又進一步。圣門自顏曾而下，便須遜子貢……[4]720

以上都是對子貢氣質(zhì)與為學(xué)特色的體認，朱子將子貢與顏子相比，這也是孔子做過的事情。之所以與顏子相比，是因為兩人都具備聰明穎悟的氣質(zhì)，子貢的學(xué)問也充分體現(xiàn)了這一“多而能識”的特點。朱子的理解并非自己創(chuàng)造，而是經(jīng)過了對圣人經(jīng)典的細心研讀和體會，從最后一條語錄就可以看出，朱子對子貢的認識是十分到位的。子貢屬于知過于行的一類學(xué)者，朱子對他的這一特點有批評，也有肯定，并認定圣人之學(xué)非常需要有如此敏悟之才，才能“擔(dān)荷得去”，且子貢經(jīng)過進一步的修養(yǎng)和學(xué)習(xí)，必定能夠有更高遠的成就。朱子對子貢的推崇顯示出朱子對于圣人之聰明睿智的強調(diào)。圣人當(dāng)然是德行充沛飽滿、完美無缺的，但圣人也一定是才德兼?zhèn)?、仁智兼得的。朱子說：

……接四方之賢士，察四方之事情，覽山川之形勢，觀古今興亡治亂得失之跡，這道理方見得周遍?！笆慷鴳丫樱蛔阋詾槭恳?！”不是塊然守定這物事在一室，關(guān)門獨坐便了，便可以為圣賢。自古無不曉事情底圣賢，亦無不通變底圣賢，亦無關(guān)門獨坐底圣賢，圣賢無所不通，無所不能，那個事理會不得？……《周禮》一部書，載周公許多經(jīng)國制度，那里便有國家當(dāng)自家做？只是古圣賢許多規(guī)模，大體也要識。蓋這道理無所不該，無所不在。[4]2830-2831

以“生而知之”之圣人、通博學(xué)多才之實事、做經(jīng)國天下之事業(yè)，這才是朱子心目中一個完整的圣人形象，同時，從此也可以看出朱子對學(xué)者如何“學(xué)為圣人”的態(tài)度，那就是不斷地從事于格物窮理的孜孜下學(xué)之功，即“道問學(xué)”。做圣人當(dāng)然不是一件容易的事，對于學(xué)者來說，不僅需要高懸“圣人與我同類”的理想，更需要寸寸進取的工夫與學(xué)問。這一認識延續(xù)了儒家傳統(tǒng)，孔安國曰：“于事無不通，謂之圣?！编嵖党稍唬骸笆?，通而先識也?！盵8]454-456司馬溫公曰：“才德全盡謂之圣人?！盵9]圣人同時具備了仁德與智慧的最高標準。這些認識與此后的理學(xué)很不相同。王陽明說：“才力不同，而純乎天理則同，皆可謂之圣人?！盵2]34又說：“后世不知作圣之本是純乎天理，卻專去知識才能上求圣人，以為圣人無所不知，無所不能，……徒弊精竭力，從冊子上鉆研、名物上考察、不務(wù)鍛煉成色，求無愧于彼之精金，而乃妄希分量，務(wù)同彼之萬鎰，鉛錫銅塊，雜然而投，分量愈增，而成色愈下，既其筲末無復(fù)有金矣?！盵2]35這是王陽明著名的“成色分兩”理論，圣人與常人的區(qū)別只在于“天理”是否純粹完全，而并不在知識是否多、才力是否大。圣人純于“天理”，此固無錯，然說圣人才力有不同，乃至于知識、才力、分兩等皆非圣人的特質(zhì)，則恐怕并不能真實反映儒家傳統(tǒng)的圣人特色。朱子亦強調(diào)圣人并不在于多能，但圣人絕非不多能：

蓋圣主于德，固不在多能，然圣人未有不多能者。[4]958

圣人自是多能。今若只去學(xué)多能，則只是一個雜骨董底人，所以說：“君子多乎哉？不多也?！盵4]958

子貢贊嘆孔子乃“固天縱之將圣，又多能也”[3]110，已經(jīng)將圣人這一仁智兼?zhèn)涞奶厣咽境鰜?，朱子一面表示“圣主于德，固不在多能”，一面強調(diào)“圣人未有不多能”，同樣是對這一傳統(tǒng)的表彰，亦即“尊德性”與“道問學(xué)”的同時并舉。值得注意的是，朱子在勉勵學(xué)者的同時，已經(jīng)注意提醒學(xué)者不能一味去學(xué)圣人多能，乃至于成了“一個雜骨董底人”，這與陽明的“不務(wù)鍛煉成色，而乃妄希分量”可謂如出一轍。王陽明的理解不可謂不“拔本塞源”，但是對于圣人之全體精神的理解，恐還當(dāng)以朱子為是。

總結(jié)本節(jié)所論，首先，朱子心目中的圣人一定是“生而知之”的，這可與朱子的理氣論、心性論貫通，圣人氣質(zhì)清明，乃能義理完具，故而圣人的“生知”是相對“義理”來說的。另一方面，朱子并不否認且極為強調(diào)圣人的“學(xué)而知之”，關(guān)于這一點，下一節(jié)將做具體的闡釋。其次，朱子亦傳承了傳統(tǒng)儒家對于圣人的聰明睿智的理解。孟子認為“夫子賢于堯舜”，正是從圣人的事業(yè)來理解，而堯舜禹湯的事功同樣是不朽于萬世的，在這個意義上，朱子對于圣人之體認更加接近傳統(tǒng)儒家的認識而非后世理學(xué)。圣人一定是仁智兼?zhèn)渲浅Ｈ?，雖然這并不會妨礙學(xué)者們踏實做好自己“學(xué)為圣人”的工夫，工夫的路徑當(dāng)然以“尊德性”為本，然所以“尊德性”者，“道問學(xué)”而已，因為圣人本就是如此的。因此，朱子重視“道問學(xué)”之第一重原因在于：圣人作為學(xué)者之效法對象，是能夠“生而知之”于義理的，又因其義理完具于圣人之心，故而對于禮樂典章、名物制度，乃至于經(jīng)國事業(yè)，都有極為宏大之規(guī)模，此即圣人之“聰明”。學(xué)者不能如圣人“生知”，但學(xué)者可以通過“學(xué)”來貼近圣人。這個“學(xué)”就是“道問學(xué)”之過程?？梢?，“道問學(xué)”實是學(xué)者的必由之路，因其未能如圣人故也。

二、學(xué)問與氣象

上節(jié)具體討論了圣人之“知”，即朱子對于圣人“生而知之”的理解，而圣人的“生而知之”與“學(xué)而知之”是并行不悖的。本節(jié)便以圣人之“學(xué)”為焦點，對圣人之學(xué)問進行一個簡單的梳理。圣人的博學(xué)多能源自于其氣稟之清明，因此其為學(xué)工夫之“自然”也是常人所無法望其項背的。對于學(xué)者來說，圣人天生的氣質(zhì)無法去模仿，但圣人氣象卻是學(xué)者效仿和體認的重要目標，這些內(nèi)容也正好是朱子學(xué)的重心。本節(jié)會對圣人為學(xué)的“自然”境界做出朱子學(xué)的闡釋，圣人作為出類拔萃者，相比于學(xué)者的困知勉行是“沛然莫之能御”的，圣人之心與理為一，當(dāng)其接觸到外界的事物和知識的時候，這顆心是能夠立刻通向事理之至善的，所謂“其應(yīng)甚速”，這就是圣人的氣象。本節(jié)的后半部分會具體討論圣人氣象。朱子接續(xù)理學(xué)傳統(tǒng)，非常重視對圣人氣象的體認，而圣人氣象正是從圣人的聰明睿智、好學(xué)不倦中自然推出來的，因其好學(xué)而成其大、因其聰明而有神。

（一）自然與勉強

圣人之聰明與好學(xué)，此無可疑問，《論語》中對于孔子之好學(xué)不倦的記載比比皆是，而朱子畢生所尤其關(guān)切的，也是學(xué)者之為學(xué)工夫。為學(xué)則在學(xué)圣人而已：

圣賢所說工夫，都只一般，只是一個“擇善固執(zhí)”。《論語》則說：“學(xué)而時習(xí)之”，《孟子》則說“明善誠身”，……工夫只是一般……[4]130

世俗之學(xué)，所以與圣賢不同者，亦不難見。圣賢直是真?zhèn)€去做，說正心，直要心正；說誠意，直要意誠；修身齊家，皆非空言。今之學(xué)者說正心，但將正心吟詠一晌；說誠意，又將誠意吟詠一晌；說修身，又將圣賢許多說修身處諷誦而已。……無他，只是志不立爾。學(xué)者大要立志，才學(xué)，便要做圣人是也。[4]133-134

朱子說圣賢所做工夫都是一樣的，無論是“學(xué)而時習(xí)之”還是“明善誠身”，都是在勉人為學(xué)。學(xué)問的關(guān)鍵便在于真正去實踐圣人所說的工夫，“圣賢直是真?zhèn)€去做”，學(xué)者則不免只是空說一番，而并沒有真正付諸學(xué)問。這哪里稱得上是好學(xué)不倦呢？學(xué)者之為學(xué)所以不及圣人，其原因也甚是復(fù)雜，這當(dāng)中固然有因氣稟差異所導(dǎo)致的結(jié)果：

常人之學(xué)，多是偏于一理，主于一說，故不見四旁，以起爭辨。圣人則中正和平，無所偏倚。[4]130

常人因其氣稟之拘、人欲之蔽而必然有所偏頗，即便大賢如孔門弟子也存在這樣的問題。例如著名的孔門四科，不同的弟子都有其所擅長的領(lǐng)域，這也即說明他們在其他方面必然是有所缺失的?？鬃觿t必然不存在這樣的偏狹，圣人對于每件事、每種道理都做到了然于心，此無他，皆在于圣人之生知聰明與好學(xué)不倦。所以朱子曰：

學(xué)者是學(xué)圣人而未至者，圣人是為學(xué)而極至者。只是一個自然，一個勉強耳。惟自然，故久而不變；惟勉強，故有時而放失。[4]487

圣人為學(xué)，必至乎其極，學(xué)者則不免有所欠缺，這就是自然與勉強的區(qū)別。圣人因其資稟的純粹，其在處事應(yīng)物之初便有一個自然揀擇的過程，而當(dāng)其見到事理之善的時候便迅速地做到了與己心的默契融合：

舜之居深山之中，與木石居，與鹿豕游，其所以異于深山之野人者幾希。及其聞一善言，見一善行，若決江河，沛然莫之能御也。[3]360孟子的“沛然莫之能御”此后成為許多立志為圣賢之學(xué)的學(xué)者用以自勵的話語，但這里的本義其實是在說圣人：

蓋圣人之心，至虛至明，渾然之中，萬理畢具。一有感觸，則其應(yīng)甚速，而無所不通，非孟子造道之深，不能形容至此也。[3]360

朱子學(xué)意義上的“心”是至虛至靈的知覺主體，本來即可以“具眾理而應(yīng)萬事”，此即所謂“心之本體”。但因為人生即具備形質(zhì)氣稟，故而大多數(shù)人的“心”事實上便不能當(dāng)即完全地具備“道理”，而必須通過后天的格物窮理工夫。在圣人，因其至虛至明的本心并未收到氣稟之拘和人欲之蔽的掩蓋，所以能夠當(dāng)即自然地達到一理渾然的狀態(tài)，因而當(dāng)其接觸到善言善行的時候，圣人可以立刻做到默契于心，這個過程就好似江河決堤，“沛然莫之能御”。朱子非常注意此間的差別，因為這個差別不僅清晰地說明了圣人和學(xué)者之間，一個“自然”、一個“勉強”，一個“安行”、一個“勉行”的為學(xué)工夫上的差異，同時也為學(xué)者的修養(yǎng)工夫提供了正確的方式：

問：“‘舜聞善言，見善行，若決江河，沛然莫能御。’其未有所聞見時，氣象如何？”曰：“湛然而已。其理充塞具備，一有所觸，便沛然而不可御。”問：“學(xué)者未有聞見之時，莫須用持守而不可放逸否？”曰：“才知持守，已自是聞善言，見善行了?！盵4]1442

面對弟子的提問，朱子表示學(xué)者的工夫在于“持守”，當(dāng)持守之時便已經(jīng)是圣人“聞一善言，見一善行”的工夫了。與圣人“沛然莫之能御”不同，學(xué)者之持守好似水庫之蓄水，必待水庫之水累積到充足的容量，然后方可以收“一旦豁然貫通”之成效。屆時滔滔奔流，亦如江河決堤一般，此即學(xué)者工夫之效驗。因此，“聞一善言，見一善行”其實可以推擴到一切為學(xué)工夫，包括讀書講明道義、論古今人物而別其是非、應(yīng)接事物而處其當(dāng)否等等，即所謂“格物”。圣人相對于學(xué)者，自可略去“至于用力之久”[3]7的過程，然若學(xué)者能夠做到，那么“眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明”[3]7的境界，則為圣人和學(xué)者所共有。至此，我們又當(dāng)明白，朱子說明圣人和學(xué)者在為學(xué)方式上有“自然”與“勉強”的區(qū)別的目的，仍舊是指向了學(xué)者之“學(xué)為圣人”。此即所謂“道問學(xué)”。學(xué)者只有在明了自己與圣人之不同，同時明白自己與圣人之所同，才能勉力用心于圣人之學(xué)，在“格物”工夫中向著圣人的理想邁進，而一旦達到，便是成功。

（二）圣人氣象

圣人的知識和學(xué)問是學(xué)者的目標，圣人的境界則更非輕易可以達到，在儒家傳統(tǒng)中“圣人”本身即具備極其崇高的含義，這在我們討論圣人之“知”的時候已經(jīng)有所說明：圣人不僅仁智兼?zhèn)?，且德業(yè)兩全，這在學(xué)者看來都是輕易不可企及的。因此，在學(xué)者“學(xué)為圣人”的過程中必然會對圣人精神有自己的理解，這對于立志于圣人之學(xué)的學(xué)者來說是分內(nèi)之事，是自身學(xué)問修養(yǎng)達到一定境界的自然生發(fā)，即便是圣人，往往也會如此傾慕往昔之圣人。孔子就屢屢說及三代之圣：

子曰：“巍巍乎！舜、禹之有天下也，而不與焉?！盵3]107

子曰：“大哉堯之為君也！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎！民無能名焉。巍巍乎！其有成功也；煥乎，其有文章！”[3]107

這里孔子對于堯舜禹三位圣王的形容都達到了贊嘆不已的地步，邢昺說：“大矣哉，堯之為君也！聰明文思，其德高大。巍巍然有形之中，唯天為大，萬物資始，四時行焉，唯堯能法此天道而行其化焉?！盵10]堯舜禹這樣的圣王如同天道之廣大，化生萬物而無所用其心，“四時行焉”。圣人之德與天理為一，有參贊天地化育之功，百姓皆賴其利而不知，萬國咸寧而又無能名狀。以致孔子只能用“巍巍乎”等驚嘆之詞來形容他們，因為圣人之德正如天道一般，不可言說。

到了顏子那里，他對于孔子的形容同樣體現(xiàn)了這樣一種圣人的境界：

仰之彌高，鉆之彌堅；瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮。欲罷不能，既竭吾才，如有所立卓爾。雖欲從之，末由也已。[3]111-112

朱子說：“此顏淵深知夫子之道，無窮盡、無方體，而嘆之也。”[3]111顏子所以能如此形容者，若非是深喻篤好，絕不能有如此恰切的表達。圣人之道對于顏子來說是“仰之彌高，鉆之彌堅”的，如同堯舜之“巍巍乎”，但是所以能如此的方法又不外乎“博我以文，約我以禮”，極其篤實平常。這正可以與《中庸》里子思對圣人的形容若合符節(jié)：

尊德性而道問學(xué)，致廣大而盡精微，極高明而道中庸。[3]36

“道問學(xué)”之本義，是子思對于圣人氣象的一種表述。只有對圣人之學(xué)有過篤實踐履的學(xué)者，才會有如此精當(dāng)?shù)男稳?。到了理學(xué)家這里，“尊德性”與“道問學(xué)”仿佛成了兩種工夫的進路，這其實是有偏頗的。而在朱子，之所以“道問學(xué)”作為工夫之主要進路，亦是因為尊德性、致廣大、極高明作為子思所描繪的圣人氣象，是學(xué)者無法輕易企及的，那么道問學(xué)、盡精微、道中庸，作為圣人氣象的另一種面向，正如顏子說孔子之“博文約禮”一般，是親切于學(xué)者而容易效仿的。因此，說“道問學(xué)”，則“尊德性”自然涵蓋于內(nèi)了。反之，說“尊德性”，雖其全部的內(nèi)容也依然在于“道問學(xué)”，但“仰之彌高，鉆之彌堅”的氣象，并不容易進入一般學(xué)者之心靈。

到了宋代，理學(xué)家們將這樣一種對圣人的體認稱為“圣人氣象”：

仲尼，天地也；顏子，和風(fēng)慶云也；孟子，泰山巖巖之氣象也。[11]76

曾子傳圣人學(xué)，其德后來不可測，安知其不至圣人？如言“吾得正而斃”，且休理會文字，只看他氣象極好……[11]145

顏、孟之于圣人，其知之深淺同，只是顏子尤溫淳淵懿，于道得之更淵粹，近圣人（一作深）氣象。[11]151

如此之類甚多?！皻庀蟆辈⒎抢韺W(xué)家之首創(chuàng)，孟子即有“我善養(yǎng)我浩然之氣”之說，孟子所謂的“氣”與理學(xué)所言“氣象”具有相類的意義。朱子說：

氣，即所謂體之充者。本自浩然，失養(yǎng)故餒，惟孟子為善養(yǎng)之以復(fù)其初也。[3]232

氣之本體亦源自“天理”之正，乃天地間廣大剛烈果決之體段，所謂“浩然”。人生皆有此氣。然人物之生，已非義理之本然，也已經(jīng)不是純粹的浩然之氣，加上后天又失所養(yǎng)，故難得其本體之浩然，必須“善養(yǎng)之以復(fù)其初”。浩然之氣與血氣是同一種氣。朱子說：“但從義理中出來者，即浩然之氣；從血肉身中出來者，為血氣之氣耳?！盵4]1243可知，所謂“圣人氣象”其實就是圣人之“心與理一”所表露在外而能為人所感知體認的精神狀態(tài)，如同今天說某人“氣質(zhì)甚佳”，也必定是此人內(nèi)心有某種精神。理氣不離不雜，圣人既然義理昭著，也必定發(fā)散在外，而這種發(fā)散在外的狀態(tài)就被稱為“氣象”。因此，在形容“圣人氣象”時，常常會聯(lián)系天地、山川、四季等來比喻，正如天地山川是“天理”在“氣化”之中的顯現(xiàn)一樣，圣人之“理”的表現(xiàn)就是“圣人氣象”。

必須指出的是，理學(xué)家們在體認“圣人氣象”的時候都經(jīng)過了自己對圣人之學(xué)的深入學(xué)習(xí)和自身德行的修養(yǎng)，否則是絕對不會產(chǎn)生種種形容之詞的?！笆ト藲庀蟆弊鳛槭ト说禄慕Y(jié)果，反過來便可以成為學(xué)者勤勉學(xué)問的方向，這也是尤其重視下學(xué)的朱子所關(guān)注的：

孔子賢于堯舜，非老彭之所及，……但其謙退不居而反自比焉，且其辭氣極于遜讓，而又出于誠實如此，此其所以為盛德之至也。為之說者，正當(dāng)于此發(fā)其深微之意，使學(xué)者反復(fù)潛玩，識得圣人氣象，而因以消其虛驕傲誕之習(xí)，乃為有力。[12]1348

大抵圣賢之心正大光明，洞然四達，故能春生秋殺，過化存神，而莫知為之者。學(xué)者須識得此氣象而求之，庶無差失。若如世俗常情，支離巧曲，瞻前顧后之不暇，則又安能有此等氣象邪？[12]1415

朱子以為，體認“圣人氣象”的關(guān)鍵在于學(xué)者能夠“識此氣象而求之”，并且可以改變自身的氣習(xí)之蔽，否則徒有閑說，對于修養(yǎng)是無益而有害的，體認的方法不在其他，正在于體認“圣人之心”。圣人之心的體悟便在于求圣人之經(jīng)、學(xué)圣人之學(xué)，而并沒有其他妙道，正如顏子之博文約禮一般。如果學(xué)者對于“圣人氣象”并非真切地體認和由衷的贊嘆，則并不為朱子所取，“孔顏樂處”之所以引而不發(fā)，正是這個道理：

程子之言，引而不發(fā)，蓋欲學(xué)者深思而自得之。今亦不敢妄為之說。學(xué)者但當(dāng)從事于博文約禮之誨，以至于欲罷不能而竭其才，則庶乎有以得之矣。[3]87

以朱子之學(xué)問、之對“圣人氣象”的體認猶“不敢妄為之說”，足見其對學(xué)者修養(yǎng)做工夫的重要。本文亦不敢對“圣人氣象”妄加己意，只是在此說明，圣人的聰明睿智、德行事業(yè)所表現(xiàn)而出的狀態(tài)，即理學(xué)家所喜言之“圣人氣象”，而朱子在其中所尤為關(guān)注的，則是學(xué)者如何可以真實感受到這一氣象的過程與方法，此即仍舊在于“道問學(xué)”。

綜上，圣人的學(xué)問是“學(xué)而不厭”的，因其“氣質(zhì)清明，義理昭著”，而又如此聰明睿智，故其學(xué)問是一個自然貫通的過程，其學(xué)問的規(guī)模和效驗，非常人所可以比肩。圣人有如此深遠的學(xué)問、全面的知識、超凡的智能，再加上圣人本身所具有的本心之全德，這樣的盛德大業(yè)使得圣人所表現(xiàn)出來的精神狀態(tài)同樣令人仰望，此即“圣人氣象”。朱子對于兩方面義理的闡發(fā)皆有所貢獻，且朱子所尤為突出提點之處在于：圣人是自然貫通的，學(xué)者則需要格物窮理；圣人是仰之彌高的，學(xué)者則需要博文約禮。這不僅是學(xué)者“學(xué)為圣人”的方法，也是圣人之學(xué)的本義。朱子理學(xué)對于圣人之“知識論”最終所指向的，仍然是學(xué)者、是為學(xué)，這也是本文一再重復(fù)的朱子何以如此重視“道問學(xué)”的原因。

三、余論

通過本文對于朱子所體認的圣人之知識、學(xué)問和氣象，大致可以領(lǐng)會朱子何以如此，并是從何角度重視“道問學(xué)”的。這也是本文所希望提供的視角，即：應(yīng)該將朱子的每一種學(xué)問納入到“學(xué)為圣人”的框架里，因為朱子的全幅學(xué)問并沒有任何一面是外于對圣人的體認的。同理，在朱子，“道問學(xué)”亦并非孤立的一種學(xué)問，而自然地收攝在其全部學(xué)問之中。如同在圣人那里，知識、學(xué)問和氣象也并非獨立的一類特質(zhì)，而當(dāng)然地作為圣人的一個面向而存在。無法做到極其聰明、極其好學(xué)、自然貫通且氣象昭著的，必定不是圣人。既然如此，學(xué)者欲達到“學(xué)為圣人”的目標，豈可輕易企及？“學(xué)為圣人”作為理學(xué)所標榜的精神，自是難能可貴，不僅一改章句宿儒之規(guī)矩，且使得儒學(xué)重新成為學(xué)者心目中修養(yǎng)工夫之歸本，而非原來的佛老。但同時，“學(xué)為圣人”作為一種精神或者目標，也極容易走向另一個極端，即：圣人是輕易而可為的?！叭私钥梢詾閳蛩础?，此理固然，但并非意味著“可以為”的距離是可以輕描淡寫甚至于忽略不計。理學(xué)之后的發(fā)展正好存在著這一危險：如果“學(xué)為圣人”不再成為一個崇高的目標，而僅僅是學(xué)問下移的借口或是代言，則絕非理學(xué)先驅(qū)們之初衷，在朱子更是尤其不可。朱子所以如此重視“道問學(xué)”之原因亦在于此?！皩W(xué)為圣人”注定是一個艱難的過程，但這依舊不妨礙圣人之可為。對于朱子來說，“學(xué)為圣人”之關(guān)鍵在于激發(fā)并落實每一個學(xué)者扎實于“下學(xué)”的工夫，至于能否成圣，此并不必成為一個額外的課題。因此說：圣人之學(xué)，尊德性而已；然其所以能尊德性者，則惟在于道問學(xué)。

同時，我們可以發(fā)現(xiàn)，在心學(xué)家如王陽明那里，他對于“道問學(xué)”工夫的批判，也同樣是出于對可能存在的外于“圣人之心”本身而可能存在的一種所謂“道問學(xué)”工夫：

此只是在文義上穿求，故不明?！皇撬麨閷W(xué)雖極解得明曉，亦終身無得。須于心體上用功，凡明不得，行不去，須反在自心上體當(dāng)，即可通。蓋《四書》《五經(jīng)》不過說這心體，這心體即所謂道。心體明即是道明，更無二：此是為學(xué)頭腦處。[2]19-20

圣人之經(jīng)究其根本，皆是圣人之心而已。若能明白在“心體”上用功，則讀書自能有得。若只是“為舊時學(xué)問”，也即章句訓(xùn)詁之類，則盡管能夠“明曉”，卻“終身無得”于心，因其將“圣人之心”與“圣人之經(jīng)”分為二物。可見，陽明所反對的，是將“圣人之經(jīng)”視為“圣人之心”外的另一種學(xué)問，而絕非反對讀經(jīng)本身，也即并不可能去反對“道問學(xué)”。只要明白“道問學(xué)”與“尊德性”從根本上是一個，則可以避免類似危險的發(fā)生。當(dāng)然，朱子的那種遍解群經(jīng)的“格物窮理”之精神，恐怕亦是陽明所不取的。陽明的疑難在于：那樣的一種用力于文字經(jīng)籍的“道問學(xué)”工夫，很可能讓學(xué)者在此過程中迷失“心體”，從而導(dǎo)致“心與理為二”的后果。這其實也是陽明批評朱子的最主要的原因。只是顯然，在朱子那里，他并不認為二者是矛盾的，朱子同樣不認為“心體”之外復(fù)有所謂經(jīng)典，從他將《尚書》看作古圣先王之心法，所謂“二帝三王之道本于心”，就可以知道，朱子同樣是將自己的解經(jīng)工作看成是體認“圣人之心”的過程。所謂格物致知，其所以“致”者，無非就是本心之知而已。只不過，心本于理，而理即存在于圣人之心，圣人之經(jīng)也即是圣人之心的表征，故而解經(jīng)作為“道問學(xué)”工夫的一種，又焉有所謂“心與理為二”的危害？如本文所分析的那樣，學(xué)者的一切“道問學(xué)”工夫皆是導(dǎo)源于圣人、導(dǎo)源于圣人之知、導(dǎo)源于圣凡之不同，故而學(xué)者“道問學(xué)”之工夫，也就是對“圣人之心”的發(fā)明。

文章的最后，引用孫星衍的一段話作為結(jié)尾：為書始自乾隆五十九年，迄于嘉慶廿年。既有厥逆之疾，不能夕食，恐壽命之不長，亟以數(shù)十年中條記《書》義，編纂成書，必多疏漏謬誤之處。然人之精神自有止境，經(jīng)學(xué)淵深，亦非一人所能究極，聊存梗概，以俟后賢?；虮T余光，更有所得，尚當(dāng)改授梓人，不至詒譏來哲也。[13]

文中所言“為書”乃是《尚書今古文注疏》。孫星衍之解經(jīng)自然不取宋明儒，然而朱子的那種“道問學(xué)”的精神，已經(jīng)融入宋后八百年學(xué)者的生命中。解經(jīng)自是格物事，然此事隨人之精神、智能皆不免有所“止境”，非一人所能究極。能成就“道問學(xué)”之完整規(guī)模的，必然只有子思筆下的圣人。至于學(xué)者的責(zé)任，就是在這個過程之中，用自己的全幅生命去體認，貼近圣人之經(jīng)、之心，惟恐壽命之不永，更爭炳燭之余光。