“自我”隱喻：食物中的族群形象展示

溫夢(mèng)煜

(蘭州大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，甘肅 蘭州 730000)

在象征與指認(rèn)自己群體身份的過(guò)程中，隱喻通常發(fā)揮著重要的作用。在日常生活中，尤其是日常用語(yǔ)與思維中，存在大量的隱喻。萊考夫與約翰遜甚至將一些文化中的關(guān)鍵、系統(tǒng)的活隱喻視為“我們賴(lài)以生存的隱喻”。隱喻的存在是為了幫助人們的理解與體驗(yàn)當(dāng)前的事物，同時(shí)也是為了更好的進(jìn)行思維上的分類(lèi)?！耙坏┪覀兡軌虬盐覀兊慕?jīng)驗(yàn)看成實(shí)體或物質(zhì)，我們就能指稱(chēng)它們，將其歸類(lèi)、分組以及量化，從而通過(guò)此途徑來(lái)進(jìn)行推理。”[1]

自我是一個(gè)抽象、不具備實(shí)體的概念。人們可以通過(guò)物對(duì)不同的自我進(jìn)行指稱(chēng)，由此實(shí)現(xiàn)自我的具象化與象征化。這同時(shí)也是他者的具象化過(guò)程。通過(guò)物的隱喻，我們得以對(duì)不同的自我進(jìn)行歸類(lèi)、分組，實(shí)現(xiàn)思維上的范疇化與區(qū)隔。任何無(wú)實(shí)體的組織都只能借助隱喻，通過(guò)象征手段被人們想象出來(lái)。族群內(nèi)部成員亦需要借助隱喻，以物(包括食物在內(nèi))為媒介，實(shí)現(xiàn)對(duì)組織身體的想象。通常，在族群歸類(lèi)與劃分的過(guò)程中，食物作為與人類(lèi)身存息息相關(guān)的物，與人的胃與精神相通，涉及日常中的一日三餐，常常成為人們用于隱喻自我的工具。

一、自我與食物的關(guān)系

人類(lèi)學(xué)對(duì)物的研究由來(lái)已久，對(duì)物的觀點(diǎn)也歷經(jīng)了幾次轉(zhuǎn)變。早期人類(lèi)學(xué)研究中視物為人類(lèi)創(chuàng)造與勞動(dòng)的結(jié)果，將人與物形成主客二元對(duì)立。莫斯在《禮物》一書(shū)中批評(píng)了資本主義經(jīng)濟(jì)所帶來(lái)的對(duì)物的看法，認(rèn)為人與物不可分，在此基礎(chǔ)上發(fā)展出了社會(huì)的象征起源論；列維斯特勞斯認(rèn)為在人與物的現(xiàn)象背后，交換才是應(yīng)該考察的重點(diǎn)。到了二十世紀(jì)八十年代，學(xué)者們不在將物僅僅視為證明社會(huì)結(jié)構(gòu)或社會(huì)存在的附屬物、人類(lèi)的客體。一些學(xué)者開(kāi)始強(qiáng)調(diào)物可以成為獨(dú)立自主的研究領(lǐng)域。丹尼爾·米勒(Daniel Miller)在《物質(zhì)文化與大眾消費(fèi)》一書(shū)中認(rèn)為人與物作為主體與客體并不是二元對(duì)立的，而是相互構(gòu)成的。[2]在這個(gè)階段，人類(lèi)學(xué)對(duì)于物的研究主要集中在物性如何塑造或者凸顯社會(huì)文化。阿帕杜萊(Appadural)所編的《物的社會(huì)生命史》中以物的生命史為主要切入點(diǎn)，“認(rèn)為對(duì)物的象征化控制是為了壟斷權(quán)力之政治化?！盵3]霍斯金斯(Hoskins)則指出“物不僅有兩性之別而與自我及交換結(jié)合，更因它為過(guò)去及個(gè)人的人生記憶的集體表征而說(shuō)明物在這社會(huì)文化中的重要性?！盵4]物在任何文化中都是觀念的表現(xiàn)形式，可以間接地表達(dá)人們對(duì)自我的理解。

食物作為物的一種，也是人們觀念的表達(dá)形式之一。在列維-斯特勞斯看來(lái)，食物是一種語(yǔ)言，正如“烹飪?nèi)恰笨梢越沂疚覀兊乃季S模式一樣。如果撥開(kāi)食物表面的迷思，可以發(fā)現(xiàn)蘊(yùn)藏于思維結(jié)構(gòu)深處的社會(huì)結(jié)構(gòu)與分類(lèi)模式?，F(xiàn)今，人類(lèi)學(xué)家傾向于認(rèn)為，食物是交流系統(tǒng)中僅次于語(yǔ)言的第二種交流手段，是可供閱讀與解碼的文本。僅僅通過(guò)食物，無(wú)需言語(yǔ)，人們就可以獲取對(duì)方所傳遞的信息，包括人們?nèi)绾卧谏鐣?huì)中進(jìn)行自我定義，即關(guān)于其階層、族群與其他社會(huì)身份的信息。[5]

不論在何種文化中，食物在思考“自我”與“他者”之間都扮演了積極的角色。西方有句諺語(yǔ)：“人如其食”(You are What You Eat)，意在指涉飲食不但塑造了人們的身體，還呈現(xiàn)了個(gè)體的道德性格。在中文語(yǔ)境中，食物也被用于替代自我——“我可不是吃素的”。在這個(gè)語(yǔ)境下，“不吃素”成為自我性格“強(qiáng)勢(shì)、不好惹”的隱喻。此外，在我們的文化中，通常用“生”與“熟”這兩種不同的食物狀態(tài)來(lái)表明關(guān)系的遠(yuǎn)近，甚至成為族類(lèi)的劃分標(biāo)準(zhǔn)，例如，在眾多史籍文獻(xiàn)中，少數(shù)民族被分為“生番”與“熟番”。

具有族群身份指稱(chēng)能力的食物可以是地域化的產(chǎn)品，也可以是民族菜肴——菜肴中既包含地域化的食物，還暗含了烹飪技巧。當(dāng)今世界，食物與烹飪技術(shù)已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了全球化，在世界各地的許多城市，西式快餐成為人們?nèi)粘Ｊ澄飿?gòu)成的一部分。與此同時(shí)，民族食物也正在歷經(jīng)著復(fù)興與被發(fā)明——比如日本料理。這些民族食物的被發(fā)明與人們需要重新界定自身身份的迫切需要息息相關(guān)。族群的烹飪存在一個(gè)地理或歷史上的飲食社區(qū)。但是族群性及與之相聯(lián)系的烹飪都是想象的。一旦被想象，這些烹飪將提為國(guó)家或族群的認(rèn)同提供堅(jiān)定的信念。[6]正如大貫美惠子所言，“世界范圍的‘族性’或‘文化’的復(fù)活必須被看作是自我的呈現(xiàn)與再呈現(xiàn)，食物日益成為‘自我的隱喻’?！盵7]

如果摒棄食物或者菜肴本身的特殊性，囊括族群身份的社會(huì)身份的信息還可以通過(guò)情境化的食物——宴會(huì)、共餐等儀式或活動(dòng)中的食物或菜肴進(jìn)行傳遞。不論食物對(duì)“自我”通過(guò)何種渠道進(jìn)行隱喻，兩種看似矛盾的信息都可以借助它得以實(shí)現(xiàn)：食物既可以傳遞團(tuán)結(jié)、凝聚的信息，也可以用于表達(dá)分離、區(qū)分的信息?！澳Y(jié)：區(qū)分；自我：他者”這兩組關(guān)系中的對(duì)立面互構(gòu)，成為了認(rèn)同的雙面。

為了更好地探討藏族如何借助食物來(lái)隱喻思考“自我”定義與他者區(qū)隔，本文以筆者曾經(jīng)長(zhǎng)期做田野調(diào)查的甘肅省肅南縣馬蹄藏族為例，對(duì)其自我隱喻中食物的運(yùn)用進(jìn)行分析。特納在認(rèn)為在眾多象征符號(hào)中存在著支配性的象征符號(hào)。因此，在分析藏族飲食文化中的自我隱喻時(shí)應(yīng)找出食物體系中的支配性或者核心食物。在藏族飲食文化中，具有支配性象征符號(hào)地位的食物可以從動(dòng)物、植物以及混合型食物三個(gè)層面進(jìn)行探析。

二、動(dòng)物食物與自我

在跨文化的比較中可以知曉，肉類(lèi)食物在各類(lèi)文化中有著天然的優(yōu)勢(shì)。肉類(lèi)食物通常被視為與男性相關(guān)的強(qiáng)力角色與高階層的食物，在眾多文化中——尤其是發(fā)展畜牧業(yè)、狩獵的文化——被賦予很高的價(jià)值，具有強(qiáng)大的象征意義。因而，肉類(lèi)食物在游牧或半農(nóng)半牧的文化的自我隱喻中具有強(qiáng)大的優(yōu)勢(shì)。在藏族文化中，動(dòng)物分為可食用的與不可食用的。藏族的飲食習(xí)慣中，“天上飛的，水里游的，尖嘴圓蹄的”都屬于不可食用的動(dòng)物。因而，盡管藏族在眾多詩(shī)歌與歌曲中將自己喻為神鷹，但因其不可食用性而不在本文的討論范圍內(nèi)。藏族可食用的肉類(lèi)主要是牛、羊肉。牦牛與羊被選擇為藏族自我隱喻的象征物。

其次，牦牛與羊在藏族文化中雖然意涵各異，但在藏族文化體系中分別有各自重要的內(nèi)涵。有“高原之舟”美譽(yù)的牦牛的分布地域與藏族大致重合。這種獨(dú)特的地域性賦予了牦牛強(qiáng)烈的民族屬性。藏族對(duì)牦牛的崇拜由來(lái)已久。嘉絨藏族供奉的“額爾冬爺爺”為牛首人身。這被視為是牦牛圖騰崇拜的遺存。在許多藏區(qū)邊緣，如華銳藏族與果洛藏族，都流傳著祖先為神化牦牛所生的傳說(shuō)。[8]在藏族的創(chuàng)世紀(jì)神話(huà)《萬(wàn)物起源》中天地萬(wàn)物都是牛所幻化而成的。圖騰被視為與部落群體成員有某種親緣關(guān)系，與此同時(shí)還是這個(gè)部落的氏族標(biāo)記。因而，即使今天牦牛圖騰崇拜已成為遺跡，但作為藏族自我的隱喻的功能一直保留至今——白牦牛成為今日天?？h藏族的有形的實(shí)體——在今日的天?？h的廣場(chǎng)上矗立著一座潔白、莊嚴(yán)的白牦牛雕塑。在歷史長(zhǎng)河中，藏族對(duì)牦牛的崇拜不斷發(fā)展和演化，儼然已經(jīng)形成了一種牦牛文化。

與牦牛不同的是，羊并不是天然具有民族屬性的動(dòng)物。它只有在特定的情境之下才能成為藏族的自我隱喻。這些特殊的情境通常是大型群體活動(dòng)——比如祭祀、宗教節(jié)日——的共餐。羊作為犧牲由來(lái)已久?？讨朴谕罗瑫r(shí)期的任姆棟1號(hào)巖畫(huà)，展現(xiàn)了吐蕃時(shí)期苯教祭祀時(shí)的場(chǎng)景。從巖畫(huà)中羊頭及其眾多羊的形象的呈現(xiàn)，我們可以知道吐蕃時(shí)期血祭使用了大量的羊。今天許多藏區(qū)祭祀時(shí)仍然將羊作為犧牲的首選。在甘肅省肅南縣馬蹄藏族鄉(xiāng)的藏族祭祀山神(鄂博)的儀式中，羊在整個(gè)儀式中扮演著十分重要的作用。

從史密斯的獻(xiàn)祭理論來(lái)看，羊在祭祀山神的儀式中并不是簡(jiǎn)單的客體存在，而是自我身體的一種隱喻。史密斯從圖騰制度中得到啟發(fā)，認(rèn)為圖騰或者神明與皈依者之間有著同樣的血和肉。通過(guò)祭祀和獻(xiàn)牲，可以達(dá)到維系二者統(tǒng)一性，維持共同生活及其社會(huì)的目的。犧牲可以通過(guò)某種特別的聯(lián)系或者人為圣化的方式，與神明同為一類(lèi)，使?fàn)奚纳眢w里注入神性或者精靈。祭主通過(guò)觸摸犧牲，與犧牲合二為一，使兩種人格融合在一起。與此同時(shí)，祭主通過(guò)食用胙肉，可以將自己融入犧牲的特性，獲得獻(xiàn)祭行為后犧牲所擁有的新的資質(zhì)。總體而言，犧牲在祭祀過(guò)程中具有雙重性：它既是神的代表，又是祭主的呈現(xiàn)。[9]這在人類(lèi)的眾多祭祀活動(dòng)中可以得到跨文化的驗(yàn)證。在人類(lèi)早期的祭祀活動(dòng)中，存在普遍的人祭現(xiàn)象——將群體中的部分貢獻(xiàn)出來(lái)，成為一個(gè)社會(huì)性的個(gè)體，作為整個(gè)群體的代表敬獻(xiàn)給神，達(dá)到自我獻(xiàn)祭的目的。隨著文明的不斷發(fā)展，殘忍的人祭為動(dòng)物所取代，在游牧文化中，比較典型的是羊。西方文化中就有“替罪羊”一說(shuō)。在這個(gè)替換的背后隱藏著一個(gè)邏輯，即羊在祭祀的場(chǎng)域中可以化約等同于祭祀人群的人類(lèi)。羊作為被藏族獻(xiàn)給山神的犧牲，并不是隨意的選擇，而是因?yàn)檠蛟谶@種宗教儀式下被視為與神明、人相同屬性的存在。在祭祀山神的儀式中，羊是藏族群體的自我隱喻。

這與藏族的傳統(tǒng)文化中動(dòng)植物觀是相吻合的。在苯教的宇宙觀與生命觀中，人與自然界的萬(wàn)物同生于一源，相互依賴(lài)、共生共存。在苯教所持“萬(wàn)物同生于卵”的觀念里，宇宙的演化過(guò)程中，物、卵、人與動(dòng)物都為同一源頭，并沒(méi)有嚴(yán)格的物種界線(xiàn)與隔離。人與萬(wàn)物不僅同源，植物、動(dòng)物與人之間還存在一個(gè)身體與靈魂的交換圈。自然物的靈魂或寓于其中的神靈可以寄附于人體之中，與此同時(shí)，人的靈魂亦能寄于萬(wàn)物之體。格薩爾王的傳說(shuō)中有大量故事講述將人的靈魂寄存于動(dòng)物、植物或自然環(huán)境中的方位。受苯教與佛教“輪回”觀念的影響，人與動(dòng)物之間通過(guò)生命輪回可以實(shí)現(xiàn)身體的轉(zhuǎn)化，甚至存在共同性格的相互繼承。[10]正是基于萬(wàn)物同源與“人與動(dòng)物、植物身體與靈魂可以互換”的觀念，高原上的各種動(dòng)植物在藏族眼中不僅僅是客觀存在的物，更是具有生命與靈魂的存在，很容易被選擇為藏族自我身體的隱喻。

祭祀之后的共餐更是鞏固了羊的民族身份指認(rèn)功能。當(dāng)羊被宰殺后，其體內(nèi)的精靈或神性被釋放，進(jìn)入眾神之界，但另一個(gè)方面，作為犧牲的羊的尸體仍存在與凡俗之界。精靈可以同時(shí)存在于眾神之界與凡俗世界。在這種情況下，羊的尸體需得到宗教尊敬，需要將羊的內(nèi)臟、羊皮、羊頭進(jìn)行焚燒，通過(guò)焚燒的、好聞的氣味到達(dá)山神那里。剩下的胙肉通過(guò)獻(xiàn)祭餐來(lái)分配，祭祀群體分享羊肉獲得新的資質(zhì)。為了避免圣化的羊的殘留物接觸凡俗之物，胙肉的享用地點(diǎn)必須在圣所——鄂博附近進(jìn)行。在馬蹄藏族鄉(xiāng)，祭祀完鄂博后，大家紛紛回到本村的地盤(pán)，以家庭為單位坐在一起食用大鍋煮好的羊肉。在這個(gè)場(chǎng)景中，羊肉是藏族內(nèi)部成員所歸屬的社會(huì)群體的隱喻。首先共餐過(guò)程中，以家庭為單位，大家同吃一口鍋中用鐵絲串在一起的份肉，這些都是同一個(gè)家庭范疇的表達(dá)。其次，大家同吃一口鍋里盛出來(lái)的羊肉，隱喻著在這小塊范圍內(nèi)的村民都屬于同一個(gè)村的成員，與其他村子區(qū)分開(kāi)來(lái)；再將視野范圍擴(kuò)大，以格薩爾鄂博為中心依村或依家戶(hù)分布的煮羊肉陣營(yíng)，他們通過(guò)在同一片土地上吃羊肉，展示的是對(duì)整個(gè)東南十四族的認(rèn)同或者馬蹄藏族鄉(xiāng)的認(rèn)同。大鍋羊肉的共餐行為，在重新強(qiáng)調(diào)了人與人之間的紐帶的同時(shí)，更體現(xiàn)了“家——村——民族/鄉(xiāng)”的層級(jí)關(guān)系。共餐可以引起強(qiáng)烈的“我群”感。在共同的場(chǎng)景下分食同一種食物是同一個(gè)社會(huì)群體成員進(jìn)行共同身份賦予、承認(rèn)與認(rèn)同的表達(dá)方式。羊肉共食與否的選擇，實(shí)際上就是社會(huì)群體歸屬的辨識(shí)與社會(huì)性自我的隱喻過(guò)程。

三、植物食物與自我

通常，大型動(dòng)物的肉類(lèi)獲得的關(guān)注比植物食物要多，但在藏族的飲食體系中，青稞卻占有重要的一席之地。在藏族飲食文化中，除了動(dòng)物核心，還存在著另一個(gè)植物核心，即青稞。它在食物范疇的自我隱喻之中扮演著重要角色。

在藏族飲食文化中，青稞在農(nóng)作物中至高的地位折射在他們的傳說(shuō)之中。在嘉絨地區(qū)關(guān)于青稞種子來(lái)歷的傳說(shuō)中，青稞種子是布拉國(guó)王子阿初歷盡千難萬(wàn)險(xiǎn)才獲得的。在《青稞種子的來(lái)歷》中賦予了青稞十分貴重的含義，它被譽(yù)為“黃金一樣的種子”，同時(shí)也是王子阿初用生命換來(lái)的。青稞還被視為一種神靈，同時(shí)還有自己的世系。與此同時(shí)史詩(shī)《格薩爾王傳》中還詳細(xì)記錄了青稞與其他農(nóng)作物的社會(huì)關(guān)系：大麥?zhǔn)乔囡膬鹤樱←準(zhǔn)瞧渑畟?，蕎麥?zhǔn)瞧渲鋷?，豆子是其兵士……總之，青稞被描繪成部落首領(lǐng)或某地之王，與其他的農(nóng)作物之間構(gòu)成了神圣的社會(huì)關(guān)系。[11]青稞不僅是主要食物，更是嵌入文化、宗教儀式中的重要符號(hào)。在祭祀山神時(shí)，青稞粒與青稞酒會(huì)被撒入煨桑爐中，燃燒的青煙是聯(lián)結(jié)人與神的溝通物。在佛事活動(dòng)中，青稞面捏制的朵瑪可作為供鬼神享用的食品。青稞中蘊(yùn)藏著谷魂——央，因而藏族會(huì)將之放入央干(福運(yùn)箱、財(cái)運(yùn)斗)中，以象征財(cái)富；或者將之放在聚寶瓶中埋在地下，以祈盼來(lái)年的豐收。

正是因?yàn)榍囡诓刈屣嬍持械暮诵牡匚慌c豐富的宗教文化內(nèi)涵，它被賦予了濃厚的藏族屬性，成為藏族的自我隱喻符號(hào)。在許多描寫(xiě)藏族歌曲、藏族田園景觀等文藝創(chuàng)作中，青稞是不可或缺的文化符號(hào)。它僅在青藏高原生長(zhǎng)，與藏族分布的地域大致范圍重合。這種關(guān)聯(lián)性使得青稞成為藏族所獨(dú)有的植物食物(此為觀念上的陳述，而非事實(shí)陳述)。人們?cè)诟兄澄锏臅r(shí)候，不僅僅享受其中的美味，還于其中感受到食物的地域性。青稞生產(chǎn)地與藏族的生活地域的大致吻合，使青稞與地域、認(rèn)同相聯(lián)結(jié)。在藏族消費(fèi)青稞的過(guò)程中，他們可以通過(guò)青稞這個(gè)媒介，感受到他們與想象中的生長(zhǎng)的這些青稞的地域之間的聯(lián)系。與被想象的地域的聯(lián)結(jié)發(fā)酵為地域認(rèn)同，而地域認(rèn)同在此場(chǎng)域中恰好指向藏族的認(rèn)同。在某種程度上，我們進(jìn)食時(shí)消費(fèi)的是地理，以體味到與地域感相連的歸屬感與身份認(rèn)同感。

在日常生活中，對(duì)青稞的享用與思維上的“占有”，是區(qū)分他族與我族的差異的重要呈現(xiàn)。在二十世紀(jì)70年代，國(guó)家為了促進(jìn)西藏地區(qū)糧食增產(chǎn)，曾大規(guī)模推廣小麥種植，使得西藏于1975年首次實(shí)現(xiàn)了口糧自給。然而，大力推廣小麥種植的做法在70年代后期引發(fā)了當(dāng)?shù)匚鞑鼐用竦牟粷M(mǎn)了抵制。面對(duì)小麥這種外來(lái)的食品的“入侵”，西藏的藏族對(duì)其產(chǎn)生了文化上的不認(rèn)同感，逐漸地將青稞視為本民族的食物，視小麥為漢族的食物。當(dāng)時(shí)民間對(duì)拒絕小麥的解釋為“我們藏族吃不了小麥，我們藏族就該吃青稞。我們祖祖輩輩都是吃(青稞)糌粑長(zhǎng)大的，不吃糌粑還是藏族嗎？”[12]在他們的言語(yǔ)邏輯中，吃青稞還吃小麥不僅僅是味蕾上的爭(zhēng)鋒，更多的是本民族與他民族的劃分。青稞作為自我的隱喻，在歷史上的民族問(wèn)題中發(fā)酵，甚至成為了民族排斥意愿的訴諸物。青稞與小麥形成了如下關(guān)系：“青稞：小麥；藏族：漢族”。盡管小麥的推廣一度受到挫折，最終還是為西藏居民接受，成為他們餐桌上的一道美食。如今，許多藏區(qū)的青稞種植面積在逐年下降。以青海的青稞種植區(qū)而言，“2000年至2013年，除了尖扎縣和共和縣，其他6個(gè)縣的青稞種植面積顯著減少”。[13]藏族對(duì)青稞的消耗量也呈大幅減少趨勢(shì)。對(duì)青稞消費(fèi)量的下降并不會(huì)降低青稞在藏族自我的隱喻中的地位。對(duì)于可以隱喻自我的食物而言，無(wú)論它是否還被“我們”消費(fèi)，只要它曾經(jīng)是“我們”或者“我們”中一部分群體所消費(fèi)，最后都會(huì)象征地成為“我們”的食物。

四、混合型食物與自我

混合型食物是指通過(guò)烹飪手段將植物食物與動(dòng)物食物混合在一起的新食品。酥油茶是典型的代表。它是藏族傳統(tǒng)的飲料，是茶、酥油、鹽巴、香料的混合物，還可以加入炒青稞面、曲拉、牦牛奶。酥油茶不僅是自我標(biāo)識(shí)的標(biāo)志物，也成為“他者”對(duì)藏族進(jìn)行標(biāo)簽化的優(yōu)先選項(xiàng)之一。在極力打造夢(mèng)里藏鄉(xiāng)的旅游場(chǎng)景中，除了必備的藏族歌舞、服飾，招待客人必不可少的就是酥油茶。酥油茶被旅游場(chǎng)域中的藏族人用于選擇作為標(biāo)識(shí)自己民族身份與提供明確場(chǎng)域信息的物品。與此同時(shí)，每個(gè)到藏鄉(xiāng)游覽的“他者”也抱著“不到長(zhǎng)城非好漢”的心情去品嘗一碗酥油茶。這碗入腹的酥油茶，作為紀(jì)念品，成為游客到過(guò)藏鄉(xiāng)、體驗(yàn)過(guò)藏族文化、與藏族同胞熱切交流的留念。在這個(gè)體味過(guò)程中，酥油茶無(wú)疑與其他被展示的事項(xiàng)成為提供對(duì)方民族身份信息的符號(hào)。

在日常生活中，酥油茶作為民族的邊界呈現(xiàn)于對(duì)酥油可接納程度的身體感之中。藏族人長(zhǎng)期食用酥油，具有較強(qiáng)的消化酥油能力。相較而言，漢族，尤其是非藏族聚居區(qū)的漢族，食用酥油的頻次較低，對(duì)酥油的消化能力較弱。在一個(gè)漢藏民族聚餐的場(chǎng)域之中，不長(zhǎng)期食用酥油的漢族人如果一次大量地進(jìn)食酥油會(huì)造成胃腸不適，與藏族人形成鮮明的身體感的對(duì)比。胃本身是不具有族群性的，但在酥油面前，消化酥油能力的強(qiáng)弱則無(wú)形地成了民族界線(xiàn)的彰顯之地。

其次，酥油酥油茶作為藏族自我的隱喻亦體現(xiàn)在烹飪技巧上。酥油茶可以被任何民族的人享用，但是在如何處理酥油茶的原料與火候上則存在明顯的身體感差異。以甘肅省肅南縣馬蹄藏族鄉(xiāng)為例，生活在馬蹄的漢族大部分都接受了酥油茶的味道，但是漢族的打茶技能并不能完全得到藏族的認(rèn)可。當(dāng)?shù)厝苏J(rèn)為漢族打的酥油茶并“不正宗”，具體體現(xiàn)在選料、茶具的隨意與“不正宗”的火候。藏族烹制酥油茶的技能是在言傳身教的日常生活場(chǎng)景中熏陶出來(lái)的。他們的身體內(nèi)部自品嘗到藏文化中的酥油茶之始，就留下了與之相關(guān)的“正宗”的身體記憶。藏文化對(duì)酥油茶口感的需求內(nèi)化至藏族的身體內(nèi)部，使藏族在行動(dòng)上呈現(xiàn)出與漢族不同的烹制酥油茶的行為，繼而在口味上則展現(xiàn)為融合味覺(jué)、視覺(jué)的“正宗”身體感。更有甚者，即使酥油茶口味在客觀上并不存在任何區(qū)別，由于不同情境下身份認(rèn)同的需求，已知打茶者的民族身份信息必定會(huì)觸發(fā)品嘗者的身體感，做出“正宗”或“不正宗”的評(píng)價(jià)。

當(dāng)然，我們必須看到，對(duì)酥油茶的消費(fèi)在不同地區(qū)的趨勢(shì)可能存在差異，但這并不會(huì)影響酥油茶的藏族“隱喻”功能。就筆者所調(diào)研過(guò)的長(zhǎng)老溝村而言，對(duì)其的消費(fèi)呈下降趨勢(shì)——不僅體現(xiàn)在消費(fèi)酥油茶的頻率下降，還表現(xiàn)為年輕一代對(duì)酥油茶味道日漸喪失的興趣。這與他們生計(jì)方式的變遷息息相關(guān)。如今，村里只有一兩戶(hù)養(yǎng)牦牛，絕大部分家戶(hù)都養(yǎng)羊。村里有兩戶(hù)養(yǎng)奶牛，供應(yīng)全村人對(duì)牛奶的需求。由于缺乏奶源，與此同時(shí)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)帶來(lái)的便利使得他們可以從村里的商店獲得酥油，其他的家戶(hù)并不自己生產(chǎn)酥油。酥油高價(jià)格使得一些人家難以高頻次消費(fèi)。盡管如此，對(duì)酥油茶消費(fèi)頻率或總量的降低并不會(huì)影響其作為自我隱喻的作用。帶有強(qiáng)烈身份隱喻信息的食物通常選自于男人或者上層富裕階層專(zhuān)屬的飲食之中。酥油茶曾經(jīng)是富裕階層的飲食。在歷史的發(fā)展過(guò)程中，酥油茶作為上層階級(jí)的專(zhuān)屬食物，逐漸成為整個(gè)藏族的自我的隱喻。隱喻一旦形成就成了藏族文化中緊緊聯(lián)結(jié)的一部分，不會(huì)因?yàn)閷?duì)該食物消費(fèi)情況的變化而消解。

結(jié) 語(yǔ)

藏族人視生長(zhǎng)在高原上的動(dòng)物與植物與人類(lèi)同源同構(gòu)。成為食物的動(dòng)物與植物是具有靈魂與生命的有情存在，而被挑選出來(lái)的特色食物更是藏族自我的隱喻。牦牛肉、羊肉、青稞與酥油茶作為與藏族核心文化緊密相關(guān)的食物，在日常生活中與儀式中，通過(guò)共餐、分食與不同的身體感所傳遞的團(tuán)結(jié)或區(qū)隔的信息，進(jìn)行自我與他者的劃界，實(shí)現(xiàn)自我的具象化呈現(xiàn)與隱喻。食物與自我隱喻之間一旦達(dá)成聯(lián)結(jié)，二者之間的關(guān)聯(lián)將具有穩(wěn)固性，并不會(huì)隨著該民族或群體對(duì)其消費(fèi)的降低而失效。

通過(guò)對(duì)藏族飲食中的核心食物及其自我隱喻進(jìn)行分析，我們可以進(jìn)行一些跨文化的比較。在大貫美惠子的研究中指出，日本的飲食中大米是日本人自我區(qū)分的核心食物。通過(guò)對(duì)藏族食物中所透露出的民族身份信息的分析，我們可以發(fā)現(xiàn)，并不是所有的民族或群體在進(jìn)行民族身份認(rèn)同時(shí)，有且只有一個(gè)核心的自我隱喻食物。面對(duì)著多種多樣的食物中透露的自我隱喻，我們很難判定，具體的哪一種食物會(huì)成為自我隱喻的核心。眾所周知，與自我隱喻密切關(guān)聯(lián)的是自我認(rèn)同。自我隱喻的投射物會(huì)隨著情境與場(chǎng)域的轉(zhuǎn)換而變換，在不同的認(rèn)同場(chǎng)域中，群體會(huì)結(jié)合就近原則、核心原則來(lái)選擇代表自我的隱喻投射物。所謂的就近原則為在該情境中，采取認(rèn)同行為個(gè)體所能接觸到的象征我群體的物。然而如果在該認(rèn)同場(chǎng)域中，可供個(gè)體選擇的象征物比較豐富時(shí)，個(gè)體通常會(huì)選擇辨識(shí)度高、在本文化中處于核心地位的物進(jìn)行自我表征與對(duì)他者的區(qū)辨。在就近原則與核心原則中，通常核心原則會(huì)成為優(yōu)先選擇。