德國(guó)民俗學(xué)史上的“禮俗互動(dòng)”

包漢毅 桂書杰

禮俗互動(dòng)是當(dāng)前民俗學(xué)研究的熱點(diǎn)之一。(1)呂微認(rèn)為，“禮俗互動(dòng)”并非僅僅是中國(guó)鄉(xiāng)村問(wèn)題，甚至不僅僅是中國(guó)問(wèn)題，而是世界問(wèn)題，因?yàn)楝F(xiàn)代社會(huì)建立在自由、平等等普遍理性人格的基礎(chǔ)上，但建立在文化情感人性基礎(chǔ)上的傳統(tǒng)共同體亦始終有效。呂微：《“在田野中理解中國(guó)”的現(xiàn)象學(xué)理解——張士閃“禮俗互動(dòng)”研究的現(xiàn)代與后現(xiàn)代問(wèn)題意識(shí)》，《民俗研究》2020年第6期。劉曉春則通過(guò)對(duì)王明珂、蕭鳳霞、劉志偉、埃利亞斯等觀點(diǎn)的梳理提出，應(yīng)在地方性情境的人群復(fù)雜互動(dòng)中理解“禮俗”，由此超越傳統(tǒng)的鄉(xiāng)村視角，禮俗關(guān)系不僅僅是大傳統(tǒng)/小傳統(tǒng)、精英/民間的互動(dòng)，還是地方性情境中生成的一套復(fù)雜的、交織著大小傳統(tǒng)、精英民間、國(guó)家地方、不同群體等各種話語(yǔ)，而且處于流動(dòng)變化狀態(tài)之中的“禮俗”關(guān)系系統(tǒng)。劉曉春：《“禮俗”的“內(nèi)/外”“文/野”關(guān)系》，《民俗研究》2020年第6期。在德語(yǔ)民俗學(xué)中，禮與俗一般分別稱為高等文化(德語(yǔ)：Hochkultur)和民間文化(德語(yǔ)：Volkskultur)或大眾文化(德語(yǔ)：Massenkultur)。德國(guó)民俗學(xué)界一向重視高等文化與大眾文化之間的互動(dòng)關(guān)系，有的學(xué)者甚至將其稱為一條貫穿于民俗學(xué)研究史的紅線。(2)Andrea Schuster，Zerfall oder Wandel der Kultur?Eine kultursoziologische Interpretation des deutschen Films (Wiesbaden:Deutscher Universit?tsverlag,1999),169.然而，禮俗關(guān)系甚為復(fù)雜難辨，因?yàn)椋骸霸谏鐣?huì)實(shí)踐層面，‘禮’所代表的國(guó)家制度的規(guī)約性，與‘俗’所代表的民間生活的自發(fā)性之間存在很大張力，既互益互補(bǔ)，又互制互斥?！?3)張士閃：《禮俗互動(dòng)與中國(guó)社會(huì)研究》，《民俗研究》2016年第6期。自18世紀(jì)末至“二戰(zhàn)”結(jié)束，德國(guó)在一個(gè)半世紀(jì)的時(shí)間內(nèi)經(jīng)歷了數(shù)次社會(huì)政治巨變，而其間的禮俗互動(dòng)(觀)亦是幾經(jīng)起伏變化。本文擬以德國(guó)近現(xiàn)代史發(fā)展歷程為依據(jù)，梳理其間各重要?dú)v史時(shí)期的禮俗互動(dòng)(觀)，揭示其演變軌跡，以圖發(fā)現(xiàn)“政教風(fēng)俗觀”視閾下的禮俗關(guān)系，并由此探求禮俗互動(dòng)(觀)以及民俗學(xué)的一些本質(zhì)特征所在。

一、十九世紀(jì)浪漫主義時(shí)期的“禮失求諸野”

由于皇權(quán)、教權(quán)和諸侯三者之間的復(fù)雜斗爭(zhēng)，德意志人的神圣羅馬帝國(guó)自公元十世紀(jì)成立后就一直處于分裂狀態(tài)，尤其在經(jīng)歷十六世紀(jì)的宗教改革和十七世紀(jì)的三十年戰(zhàn)爭(zhēng)之后，諸侯的權(quán)力無(wú)限加大，德國(guó)正式確立了邦國(guó)國(guó)體，割裂為三百多個(gè)獨(dú)立邦國(guó)和一千五百多個(gè)半獨(dú)立領(lǐng)地，十八世紀(jì)的法國(guó)思想家伏爾泰因而諷刺地稱之為“非神圣、非羅馬、非帝國(guó)”。由此，爭(zhēng)取民族統(tǒng)一就成為德意志人整個(gè)近代史最為迫切的任務(wù)。

面對(duì)貴族階級(jí)的極權(quán)、奢靡以及第三階級(jí)的懦弱、無(wú)能，精英輩出的德國(guó)文化界首先開始發(fā)力。在十八世紀(jì)，針對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)忽視民族差異的普遍主義，號(hào)稱文化民族主義之父的德國(guó)著名思想家赫爾德(Johann Gottfried Herder，1744-1803)提出了令人耳目一新的文化史觀，指出：由于環(huán)境、時(shí)代和民族性三大條件的影響，每個(gè)民族都發(fā)展出了自己獨(dú)特的文化，而其中首要的是語(yǔ)言和詩(shī)歌；特別是民謠，它們體現(xiàn)著這個(gè)民族的靈魂，或曰“民魂”(德語(yǔ)：Volksseele)，而以之為紐帶的共同體則稱之為“民”(德語(yǔ)：Volk)。顯然地，民謠固然是以下層民眾為主要載體，而這個(gè)“民”卻是指代全體國(guó)民。在當(dāng)時(shí)的歷史條件下，這一定位顯然是擔(dān)負(fù)著特殊的政治意義。王霄冰認(rèn)為：“由于德國(guó)各地尚處于分裂的狀態(tài)，賦予所有的德意志人一個(gè)das Volk……的統(tǒng)一稱號(hào)，并冠之以具有同質(zhì)性的‘俗’即國(guó)民文化，就等于是在強(qiáng)調(diào)德意志民族作為一個(gè)自然有機(jī)體的內(nèi)在統(tǒng)一性。因此，類似‘德意志之民’或‘德意志民俗’的說(shuō)法一時(shí)間極具號(hào)召力?！?4)王霄冰：《浪漫主義與德國(guó)民俗學(xué)》，《廣西民族大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2015年第5期。

當(dāng)時(shí)，分裂的德意志的各邦國(guó)貴族統(tǒng)治階級(jí)集教權(quán)與世權(quán)于一身，推崇以法蘭西為首的外來(lái)語(yǔ)言和文化，而以中小城鎮(zhèn)為大本營(yíng)的資本主義經(jīng)濟(jì)又發(fā)展低迷，德意志人的民族自尊心可謂降到最低點(diǎn)。然而“反者道之動(dòng)”，也就在此種情形下，以文化精英為主體，展開了民族救亡運(yùn)動(dòng)，而他們所走的道路，恰與東方的古老思想不謀而合，正是典型的“禮失求諸野”。

赫爾德之后的浪漫主義者即深受其影響，注重民間的口頭流傳，致力于“根據(jù)民謠來(lái)探索民族的獨(dú)創(chuàng)性”(5)[日]松尾幸子：《德國(guó)民俗學(xué)的發(fā)展和現(xiàn)狀》，陳秋帆譯，王汝瀾等編《域外民俗學(xué)鑒要》，銀川：寧夏人民出版社2005年，第260頁(yè)。，因?yàn)樵谒麄兛磥?lái)，超個(gè)體的、具有創(chuàng)造力的民魂正是在民謠中得以承接、成形。于是，浪漫主義者以結(jié)集民謠、民歌為己任，在十九世紀(jì)初，先后發(fā)行了古民歌集《男童的神奇號(hào)角》以及格林兄弟的著名的《兒童與家庭童話集》，這被認(rèn)為是德國(guó)民俗學(xué)的發(fā)端。

大致地，德國(guó)民俗學(xué)發(fā)端期的“禮失求諸野”可用下圖來(lái)表示：

由上來(lái)看，浪漫主義時(shí)期的“禮失求諸野”主要表現(xiàn)出如下特點(diǎn)：

第一，指出不同階層的共性，是“禮失求諸野”的可能與必然。在德國(guó)的浪漫主義者這里，“禮失”可以“求諸野”，是因?yàn)槎Y、俗皆根植于德意志全體民眾所共有的民魂。也正因?yàn)槿绱?，?dāng)國(guó)家分崩離析、禮崩樂(lè)壞的時(shí)候，為了重建價(jià)值秩序，也只能從民間、民俗中去尋求，舍此無(wú)有它路，“禮失”必須“求諸野”。

第二，“禮失求諸野”有著重建民族價(jià)值秩序、以至實(shí)現(xiàn)民族統(tǒng)一的政教目的?！扒笾T野”的目的是“復(fù)禮”，“復(fù)禮”不僅可以恢復(fù)所需的生活秩序，更為的是重建價(jià)值秩序，從而服務(wù)于國(guó)家政治運(yùn)作。這其中的政治性面向是顯而易見的。

第三，“禮失求諸野”的載體是上層精英。“禮失求諸野”的第一推動(dòng)力來(lái)自國(guó)家政治運(yùn)作的需求，在德國(guó)來(lái)講，就是要實(shí)現(xiàn)民族的大一統(tǒng)。之后，基于因果關(guān)聯(lián)，這一推動(dòng)力逐級(jí)傳遞，終至于結(jié)集民謠這一活動(dòng)。因此，“禮失求諸野”的承擔(dān)者一方面需要有政治性面向的家國(guó)情懷和宏闊視野，另一方面又得具備相應(yīng)的知識(shí)水平和方法工具，他們應(yīng)當(dāng)來(lái)自民族的知識(shí)精英階層。承擔(dān)者的能力決定著“禮失求諸野”的成敗，其傾向影響著“禮失求諸野”的走勢(shì)。

第四，“禮失求諸野”是實(shí)證主義和功能主義的結(jié)合。既然是從下層民眾的生活實(shí)踐中尋求，那么一定遵循實(shí)證主義的理念。尋求又是為了達(dá)到一定的目的(復(fù)禮)，那么又一定會(huì)走功能主義的路子。但是在具體實(shí)施過(guò)程中，由于實(shí)證的結(jié)果與功能的要求并不總是完全契合，于是尋求者會(huì)在這兩極之間來(lái)回?cái)[動(dòng)，并努力找到一種平衡。從浪漫主義者的作為來(lái)看，通常是更偏向于功能這一極，對(duì)于實(shí)證結(jié)果有所加工、有所改造。

二、“一戰(zhàn)”前：“俗學(xué)于禮”

在民族主義與軍國(guó)主義的推動(dòng)下，德意志民族終究于1871年實(shí)現(xiàn)了統(tǒng)一，建立了所謂的第二帝國(guó)，一舉擺脫了千年來(lái)的分裂和積弱。此時(shí)，德意志人的核心利益自然已不再是民族統(tǒng)一，而是要在上層精英人物的領(lǐng)導(dǎo)下，成為世界強(qiáng)國(guó)，“開足馬力向前進(jìn)”，“爭(zhēng)奪陽(yáng)光下的地盤”！而民俗學(xué)科在建國(guó)前的初創(chuàng)階段完成了找尋民魂的任務(wù)以后，此時(shí)面臨著新的歷史條件，以及自身進(jìn)一步成長(zhǎng)的理論化、系統(tǒng)化需求，亟待有一個(gè)范式轉(zhuǎn)換。

早在浪漫主義導(dǎo)向時(shí)期，德國(guó)民俗學(xué)者就已經(jīng)注意到了民歌和文學(xué)(俗與禮)的互動(dòng)，其中主要涉及一些民歌的文學(xué)起源。鮑辛格(Hermann Bausinger，1926-)指出：“在十九世紀(jì)，尤其是格林兄弟的《兒童與家庭童話集》證實(shí)了文學(xué)傳統(tǒng)與口頭傳承的交融……通曉中世紀(jì)的學(xué)者，比如約翰內(nèi)斯·鮑爾特，也同樣能夠發(fā)現(xiàn)民間傳承中的復(fù)雜而有說(shuō)服力的文學(xué)血統(tǒng)……如此一來(lái)，原生的、獨(dú)立的民俗就沒有可能了?！?10)Hermann Bausinger,“Folklore und gesunkenes Kulturgut”,In Deutsches Jahrbuch für Volkskunde Vol.12,edited by Fritz Bose (Berlin:Akademie Verlag,1966),17.秉持這一思想，約翰·邁耶爾(John Meier，1864-1953)在1906年出版了標(biāo)題即已開宗明義的著作《民間口頭中的藝術(shù)詩(shī)歌》。在邁耶爾看來(lái)，任何一首民歌都有一個(gè)原創(chuàng)者(作為個(gè)體而存在的作者)，許多民歌只是在有時(shí)快速、有時(shí)曠日持久的進(jìn)程中從藝術(shù)創(chuàng)作形式遷移到了民歌這一領(lǐng)域。

這種激進(jìn)的反浪漫主義的、抹殺下層民眾創(chuàng)造力的觀念遭到了不少同時(shí)代學(xué)者的強(qiáng)烈批判，其代表人物是基森(Gieβen)大學(xué)的教授阿道夫·斯特拉克(Adolf Strack,1860-1906)。斯特拉克沿襲浪漫主義學(xué)者的理念，針鋒相對(duì)，首先強(qiáng)調(diào)民俗學(xué)不應(yīng)當(dāng)把某一階層、而是把全體國(guó)民及其共性作為研究對(duì)象；其次他強(qiáng)調(diào)集體傳承乃是自然地生于有創(chuàng)造力的民魂，否定了其間個(gè)人的創(chuàng)造性；再次，在他看來(lái)，這種雙階層理論打有精英階層的傲慢烙印，尤其“vulgus”(“粗俗”)這類用詞，是應(yīng)當(dāng)摒棄的。

一戰(zhàn)前的“俗學(xué)于禮”理論大致可以用下圖來(lái)表示：

由上來(lái)看，一戰(zhàn)前時(shí)期的“俗學(xué)于禮”主要表現(xiàn)出如下特點(diǎn)：

第一，“俗學(xué)于禮”是重禮輕俗，指出不同階層間的差異性?！岸Y失求諸野”可謂重俗輕禮的極致了，然而在其完成特定時(shí)期的復(fù)禮功能之后，隨著歷史條件的變化，民俗學(xué)學(xué)者也就必然開始傾向于反方面的探討。所謂反者道之動(dòng)，事物向其對(duì)立面轉(zhuǎn)化，這也是學(xué)術(shù)研究的必由之路。而且，與“禮失求諸野”的強(qiáng)調(diào)各階層共性不同，“俗學(xué)于禮”理論關(guān)注階層間的差異性，這是“學(xué)習(xí)”的前提。

第二，“俗學(xué)于禮”與維護(hù)貴族階級(jí)統(tǒng)治秩序的政教目的相適應(yīng)。服從性是公認(rèn)的德意志民族性格之一。直至二戰(zhàn)結(jié)束以前，包括知識(shí)分子在內(nèi)的大部分德國(guó)民眾都是傾向于鐵腕人物的領(lǐng)導(dǎo)與極權(quán)體制，用“責(zé)任、秩序、公正”的德意志精神來(lái)對(duì)抗“自由、平等、博愛”的西方民主理念，諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng)得主托馬斯·曼(Thomas Mann,1875-1955)在其聲名狼藉的著作《一個(gè)不問(wèn)政治者的看法》中的名言可視為典型代表：“我不要政治。我要客觀、秩序、教化。我要表明我深切的信念,即德國(guó)人民永遠(yuǎn)不會(huì)熱愛政治民主。原因很簡(jiǎn)單:因?yàn)榈聡?guó)人民決不可能熱愛政治民主,那個(gè)被罵得狗血噴頭的‘專制國(guó)家’恰恰是、也將永遠(yuǎn)是適合德國(guó)人民的國(guó)家體制。”所以，在第二帝國(guó)建立以后，本來(lái)就脫胎于服務(wù)統(tǒng)治階級(jí)的國(guó)家學(xué)的民俗學(xué)科，此時(shí)面向新的政治需求，推崇以精英人物為載體的禮，也就不足為奇了。

第三，“俗學(xué)于禮”標(biāo)志著德國(guó)民俗學(xué)科系統(tǒng)化的開始。浪漫主義導(dǎo)向的建國(guó)前時(shí)期可稱為德國(guó)民俗學(xué)科的萌芽期，建國(guó)后至一戰(zhàn)前時(shí)期則可稱為其發(fā)育期。與浪漫主義認(rèn)為民俗之產(chǎn)生于民魂正如同果實(shí)之產(chǎn)生于樹木一樣是自然而然的不同，霍夫曼·克萊爾的雙階層理論賦予了民俗學(xué)以一種社會(huì)觀、歷史觀、民族心理觀以及由此而來(lái)的一種跨學(xué)科視角，這無(wú)疑是進(jìn)步的，標(biāo)志著德國(guó)民俗學(xué)科開始了系統(tǒng)化以及理論的深化與細(xì)化。

第四，“俗學(xué)于禮”是實(shí)證主義與理性思辨的結(jié)合，以理性思辨為主。“俗學(xué)于禮”理論也是發(fā)端于對(duì)個(gè)別事例的觀察，比如看到某一民歌體裁起源于獨(dú)創(chuàng)文學(xué)等等，因而它是含有實(shí)證主義的成分。然而，在基于經(jīng)驗(yàn)之后的定性分析階段，“俗學(xué)于禮”理論的學(xué)者們主要走的是思辨分析的理性主義路子，這就難免會(huì)導(dǎo)致偏激乃至錯(cuò)誤的元素出現(xiàn)。

三、兩戰(zhàn)之間：“俗生于禮”

在民族主義與軍國(guó)主義的推動(dòng)下，德國(guó)于1914年發(fā)動(dòng)了第一次世界大戰(zhàn)。眾所周知，5年后德國(guó)戰(zhàn)敗，簽訂了《凡爾賽條約》。然而，這非但沒有令德國(guó)人臣服，反而極大地激發(fā)了其民族自尊心與復(fù)仇意志，泛日耳曼同盟的《德意志報(bào)》在條約簽訂當(dāng)天的頭版赫然寫道：“復(fù)仇！德意志民族！德國(guó)人民將……重新奪得其國(guó)際上應(yīng)享有的地位。到那時(shí),洗刷1919年恥辱的時(shí)候就到了!”(12)李伯杰：《德國(guó)文化史》，北京：對(duì)外經(jīng)濟(jì)貿(mào)易大學(xué)出版社2002年，第288頁(yè)。同時(shí)，德國(guó)人骨子里的服從性與保守性也沒有絲毫改變，更有加劇之勢(shì)。也因此，戰(zhàn)后魏瑪共和國(guó)時(shí)期的議會(huì)民主制被視為是脆弱的。

戰(zhàn)敗后的民族核心利益自然是要盡快地自低迷中振作，自弱勢(shì)中崛起。德意志人崇拜并依賴強(qiáng)權(quán)人物的慣性依然，復(fù)興的歷史重任仍舊寄望于精英階層。與此相應(yīng)，向來(lái)具有政治導(dǎo)向性的德國(guó)民俗學(xué)科的輕俗重禮傾向進(jìn)一步加重。

真正讓這種反浪漫主義思潮達(dá)到頂峰的是法蘭克福大學(xué)教授漢斯·諾曼(Hans Naumann)，他分別于1921和1922年出版了著作《原始的共同體文化》以及《德國(guó)民俗學(xué)基本特征》，提出了所謂的“下沉的文化產(chǎn)物”理論：“認(rèn)為進(jìn)步來(lái)自于大眾，這是浪漫主義。這不免有拉低或者至少是抹平的意思。民服、民書、民歌、民戲以及民具等等都是文化產(chǎn)物下沉至最末細(xì)節(jié)而形成的。這是在可以計(jì)算的時(shí)間內(nèi)慢慢發(fā)生的。換句話說(shuō)：文化產(chǎn)物是由精英上層所創(chuàng)造的。”(13)Hans Naumann,Grundzüge der deutschen Volkskunde (Leipzig:Quelle &Meyer,1922),5.諾曼也秉持兩個(gè)階層的劃分，指出：精英上層思想活躍、具有創(chuàng)造力，而另外的大部分人則構(gòu)成為一個(gè)下層共同體，他們?nèi)狈?chuàng)造精神和個(gè)性。其中，文化產(chǎn)物全部都是由精英上層創(chuàng)造的，其形式主要是思想性、精神性的，而下層大眾所做的，只不過(guò)是承接這由上而來(lái)的文化產(chǎn)物，并在自身的歷史生活中使之成形，當(dāng)然也有所加工，從而最終形成為民族文化。

為了鞏固自己的論斷，諾曼更是進(jìn)一步封死了下層作為上層創(chuàng)造力的源泉的可能性。他認(rèn)為，上層精英創(chuàng)造文化固然是基于個(gè)人的獨(dú)創(chuàng)精神，但他們也是自所謂的“原始的共同體文化”底基中汲取營(yíng)養(yǎng)。但這個(gè)“原始的共同體文化”并非扎根于低層大眾，而是在人自動(dòng)物成為人的過(guò)渡階段中形成的，因而也是世界各民族所共有、共同的。

比如，對(duì)于童話，諾曼就將之區(qū)分為童話故事和童話題材，后者即是所謂的“原始的共同體文化”，而前者“是藝術(shù)化的、經(jīng)過(guò)策劃的小說(shuō)，是精心架構(gòu)的故事，在某個(gè)時(shí)間、某個(gè)地點(diǎn)發(fā)端于某個(gè)個(gè)體的腦袋，會(huì)遷移、流布，也會(huì)被說(shuō)走樣，正如同民歌會(huì)被唱走樣、民戲被演走樣一樣?！?14)Ibid.,142.

諾曼的觀點(diǎn)一經(jīng)發(fā)表，即在當(dāng)時(shí)的德國(guó)民俗學(xué)界引發(fā)了強(qiáng)烈反響?？梢哉f(shuō)，諾曼是1918-1945年間被討論最多的民俗學(xué)者，絕大多數(shù)的學(xué)者都是因?yàn)榕行苑治鏊睦碚摱⒘俗约旱捏w系。這其中大部分是反對(duì)性意見，因?yàn)橹Z曼的觀點(diǎn)很明顯是對(duì)于下層民眾創(chuàng)造力的徹底抹殺。

諾曼本人是支持納粹主義的，他甚至認(rèn)為，只有希特勒才能夠?qū)⑵湮幕碚摳吨T實(shí)踐。于是，在1932年議會(huì)大選之前，他參與署名了那份著名的支持納粹黨的“德國(guó)大學(xué)、高校教師宣言”，并于1933年公開發(fā)聲支持焚書運(yùn)動(dòng)。1945年二戰(zhàn)結(jié)束后，他被波恩大學(xué)解職，此后再未任教。

兩戰(zhàn)間期的“俗生于禮”理論大致可以用下圖來(lái)表示：

由上來(lái)看，兩戰(zhàn)間期的“俗生于禮”主要表現(xiàn)出如下特點(diǎn)：

第一，“俗生于禮”是重禮輕俗的極致，是強(qiáng)調(diào)階層差異性的極致。反者道之動(dòng)。德國(guó)民俗學(xué)在一戰(zhàn)前后既已自浪漫主義導(dǎo)向開始反轉(zhuǎn)，那么必然會(huì)在反方向上愈走愈遠(yuǎn)，終至另一個(gè)極端。

第二，“俗生于禮”必須為禮的起源找到一個(gè)合理解釋。正如同重俗輕禮的極致——“禮失求諸野”必須把跨階層的民魂作為文化的起源，重禮輕俗的極致也必須為民族文化找到一個(gè)源泉，即是跨民族的“原始的共同體文化”以及上層精英的創(chuàng)造力。

第三，“俗生于禮”是納粹極權(quán)主義誕生的社會(huì)政治背景的典型反映與造勢(shì)。如上已述，一戰(zhàn)后日耳曼人骨子里的服從性與保守性更加牢固，再加上自戰(zhàn)后廢墟中迅速崛起的民族需求，這樣的社會(huì)政治大環(huán)境必然會(huì)催生極權(quán)主義，而作為重禮輕俗極致的“俗生于禮”理論正是應(yīng)運(yùn)而生，諾曼本人自稱是希特勒的崇拜者也就自然而然了。

第四，“俗生于禮”在實(shí)證主義的道路上犯了以偏概全的毛病，實(shí)際上是偏頗的理性思辨。諾曼雖然也顧及到了對(duì)于實(shí)際生活的觀察，比如說(shuō)有的民間服飾潮流的確是受精英階層的影響，但顯然地，在據(jù)此形成理性主義認(rèn)識(shí)的道路上，他是以偏概全了，主要是依托于自身偏激的邏輯推理。

四、納粹時(shí)期：“禮缺造諸野”

利用經(jīng)濟(jì)危機(jī)和民族主義情緒，希特勒終究攫取了最高權(quán)力，于1933年1月成為總理，半年以后又被選為總統(tǒng)，從此開始了納粹黨長(zhǎng)達(dá)12年的極權(quán)統(tǒng)治，史稱第三帝國(guó)，其標(biāo)志性特征是種族主義。而在這種強(qiáng)勢(shì)政治背景下的德國(guó)民俗學(xué)，自然也不可避免地遭受到了嚴(yán)重扭曲，打上了種族主義烙印。

基于此，當(dāng)時(shí)與黨衛(wèi)隊(duì)“祖先遺產(chǎn)”組織并稱的另一大民俗學(xué)機(jī)構(gòu)“羅森貝格辦公室”的領(lǐng)導(dǎo)人馬蒂斯·齊格勒(Matthes Ziegler,1911-1992)于1934年在《納粹黨月刊》中發(fā)布了民俗學(xué)綱領(lǐng)，據(jù)此只有種族主義導(dǎo)向的民俗學(xué)研究才有其存在的理由。與諾曼把同一種族縱向劃分為上層和下層不同，齊格勒則主要從橫向上區(qū)分了“本族的特性”和“異族的影響”，而民俗學(xué)者的職責(zé)就在于從習(xí)俗中排除掉異族的形態(tài)，讓本族的傳承發(fā)揚(yáng)光大。由此，代表“血與土”的農(nóng)民階層又重新回到了前景，受到高度贊揚(yáng)，因?yàn)樗麄儽灰暈槿斩嫦鹊闹苯永^承人，被譽(yù)為民族和國(guó)家的生存根基，而鄉(xiāng)村也自然就成為了民族文化的核心區(qū)域。

于是，尋覓、拯救、激活在工業(yè)化時(shí)代業(yè)已衰亡的農(nóng)民文化形態(tài)與思想就成為了主流，“祖先遺產(chǎn)”和“羅森貝格辦公室”兩大組織的民俗學(xué)家們都致力于在民俗的各個(gè)領(lǐng)域努力找尋風(fēng)俗、民歌、民間故事、童話、村居、村房、民間藝術(shù)、服飾……而其目標(biāo)也總是一致，就是由中試圖發(fā)現(xiàn)日耳曼種族所獨(dú)有的特性——“族性”。比如說(shuō)，奧爾根·費(fèi)爾勒(Eugen Fehrle,1880-1957)就認(rèn)為德國(guó)農(nóng)村婚禮習(xí)俗中仍然還存有不少能夠反映日耳曼、德意志獨(dú)特族性的禮儀。

另外值得一提的是被稱為“語(yǔ)言孤島”的民俗學(xué)研究方向。它主要是致力于研究東歐、東南歐國(guó)家中的德裔少數(shù)民族，因?yàn)樗麄兩斜Ａ袅舜罅康墓爬蟼鹘y(tǒng)殘余，尤其是語(yǔ)言方面的傳承。研究者們認(rèn)為，特別是在波羅的海東岸三國(guó)以及特蘭西瓦尼亞地區(qū)，在當(dāng)?shù)赝林媲?，那里的德裔有一種與生俱來(lái)的優(yōu)越意識(shí)、高貴意識(shí)、救世主意識(shí)和統(tǒng)治意識(shí)，他們是傳教士、殖民者、地主、城市建立者和實(shí)業(yè)、精神進(jìn)步的承擔(dān)者……而其靈魂的支柱則自然是來(lái)源于整個(gè)日耳曼民族所獨(dú)有的稟賦。顯而易見，這一研究方向也是服務(wù)于支持第三帝國(guó)的侵略和擴(kuò)張政策。

納粹時(shí)期的“禮缺造諸野”大致可以用下圖來(lái)表示：

由上來(lái)看，納粹時(shí)期的“禮缺造諸野”主要表現(xiàn)出如下特點(diǎn)：

第一，“禮缺造諸野”是重禮輕俗達(dá)到極致之后的必然向重俗方向的反轉(zhuǎn)。如上章所述，諾曼的“俗生于禮”理論是重俗輕禮的極致，也是在為納粹分子上臺(tái)造勢(shì)。然而物極必反，反者道之動(dòng)，納粹上臺(tái)以后反而轉(zhuǎn)向重視俗文化以及作為其載體的農(nóng)民階層。這是因?yàn)椋鳛闃O權(quán)統(tǒng)治結(jié)構(gòu)上層的納粹黨人，既已在事實(shí)上獲得為所欲為的權(quán)力，那么他們就必然還要為其行為找到一個(gè)合理的根據(jù)與借口，所以轉(zhuǎn)向適宜作為民眾代表的農(nóng)民階層及其俗文化，也就成為勢(shì)所必然了。也正因此，盡管諾曼本人支持納粹，并視希特勒為其偶像，但其本人在納粹時(shí)期一直不受重視、靠邊站，也就可以理解了。

第二，“禮缺造諸野”與“禮失求諸野”表面頗有相似之處，實(shí)際在動(dòng)機(jī)、方法與結(jié)果等方面卻有質(zhì)的不同?！岸Y缺造諸野”與“禮失求諸野”在表面上有諸多相似之處：首先，它們都是強(qiáng)調(diào)同一民族、同一種族的不同階層的共性。其次，它們都是試圖自下層民眾的俗文化中找到這種具有創(chuàng)造力的民族共性，分別將其稱為“族性”和“民魂”。再次，它們都是從實(shí)證調(diào)查出發(fā)，都是服務(wù)于一定的政治目的。

然而，二者在根本上卻有著天壤之別：首先，從動(dòng)機(jī)上看，浪漫主義者作為“禮失求諸野”的執(zhí)行者，他們是自發(fā)、自主的行動(dòng)，是出于家國(guó)情懷和愛國(guó)主義，“其思想言論和研究行為都在其自由意志的支配之下進(jìn)行”(19)王霄冰：《浪漫主義與德國(guó)民俗學(xué)》。。而反觀二戰(zhàn)時(shí)期的“禮缺造諸野”的民俗學(xué)者們，則是徹底淪為了政權(quán)的附庸與幫兇。其次，從方法上看，二者雖然都是實(shí)證主義與功能主義的結(jié)合，但浪漫主義者們始終還是堅(jiān)持以事實(shí)素材為出發(fā)點(diǎn)，在此基礎(chǔ)上再進(jìn)行一定程度的合理編纂，而納粹民俗學(xué)者們則是毫不顧忌的造偽，無(wú)論針對(duì)素材、還是素材分析，都是如此。再次，浪漫主義者們的成果、成就赫赫煌煌，而第三帝國(guó)的民俗學(xué)者們既是立足于造偽，那其結(jié)果自然也是偽作，其后果必然是失敗，不值一提。

第三，“禮缺造諸野”是功能主義的極致，是服務(wù)于政治需求的工具主義，甚至是罔顧學(xué)術(shù)倫理的工具主義。功能主義發(fā)展到極致，自然就只有功能，無(wú)有其它，從而也就淪為工具主義，不但對(duì)于種種科學(xué)要求與標(biāo)準(zhǔn)棄若敝履，甚至連基本的學(xué)術(shù)道德也都消失殆盡。

五、結(jié)語(yǔ)

自浪漫主義至二戰(zhàn)結(jié)束的一百五十余年內(nèi)，德國(guó)的禮俗互動(dòng)(觀)先后經(jīng)歷了“禮失求諸野”“俗學(xué)于禮”“俗生于禮”與“禮缺造諸野”四個(gè)主要發(fā)展階段。通過(guò)對(duì)這段歷史的梳理與分析，可以發(fā)現(xiàn)：

首先，禮俗互動(dòng)(觀)是有政治性面向的，與社會(huì)政治背景相適應(yīng)。而由于禮俗互動(dòng)(觀)又始終是民俗學(xué)研究的一個(gè)構(gòu)件，因此可以說(shuō)，民俗學(xué)也是有政治性面向的。這是因?yàn)?，政治乃是“管理眾人之事”，而禮俗又是關(guān)乎眾人的生活規(guī)范，所以二者掛鉤也就理所當(dāng)然，正所謂“民俗關(guān)乎國(guó)運(yùn)”(20)張士閃：《“禮俗互動(dòng)”：當(dāng)代國(guó)家正與民間締結(jié)新契約》，《聯(lián)合日?qǐng)?bào)》2016年4月12日第A02版。。

其次，重俗輕禮或者為社會(huì)政治秩序嚴(yán)重破壞、禮崩樂(lè)壞之時(shí)，或者為極權(quán)統(tǒng)治秩序之時(shí)。重禮輕俗，則往往為社會(huì)政治秩序相對(duì)穩(wěn)定之時(shí)。

再次，無(wú)論重俗輕禮還是重禮輕俗，對(duì)于禮俗起源都必須有一個(gè)合理的解釋。在重俗輕禮時(shí)，往往將其歸結(jié)為民族共性——“民魂”抑或“族性”，強(qiáng)調(diào)各階層的共同之處。在重禮輕俗時(shí)，則往往將其解釋為上層精英的創(chuàng)造力，強(qiáng)調(diào)各階層的差異之處。

從次，禮俗互動(dòng)觀總是立足于實(shí)證主義(田野調(diào)查)，再加以理性思辨(理性主義)。但由于其政治性面向，在這一過(guò)程中，總會(huì)存在或多或少的加工成分，乃至偏向于功能主義、甚或工具主義。

最后，反者道之動(dòng)，乃理事之必然，學(xué)術(shù)研究也是如此。德國(guó)一個(gè)半世紀(jì)的禮俗互動(dòng)(觀)的變遷，恰恰是走了一個(gè)螺旋形的發(fā)展路線。

二戰(zhàn)結(jié)束以后，德國(guó)的民俗學(xué)發(fā)展及其禮俗互動(dòng)(觀)又自是另外一番新局面，不但有東西德的差異，而且有統(tǒng)一前后的區(qū)別，因篇幅所限，只能留待以后再加以探討。