明治時期的柳田國男與中國*
——從漢文典籍到怪談、民間信仰

王 京

柳田國男這一名字對于中國學界，可以說是既熟悉又陌生。熟悉是因為從周作人到鐘敬文無不對這位日本民俗學之父屢屢提及、推崇備至；陌生是因為與他在民俗學及周邊學科取得的學術成果，以及對日本學界和社會的影響相比，中國學界對他的研究還并不多。人們對柳田國男及其學問的印象，似乎收斂于一個詞“一國民俗學”，這一印象中包含有兩個維度：一是柳田民俗學適用于日本，在日本研究上取得了豐碩的成果；二是這一體系只適用于日本，既與日本以外的地區(qū)無關，別國學者也難以深入其內。于是，柳田國男及其創(chuàng)立的日本民俗學，似乎成了日本文化獨特性的一個不言而喻的注腳。

柳田(1875-1962)所生活的日本明治、大正、昭和時代，對于日本而言，最大的“他者”無疑是中國。然而，柳田國男及其學問與中國的關系這一課題，卻一直未能受到應有的重視。無論是在日本社會，還是日本民俗學內部，都存在著一種印象式的認識，即倡導“一國民俗學”的柳田，與中國沒有直接的關聯(lián)。誠然，柳田為人所知的眾多文章中，很難看到成體系的中國認識，柳田確立的民俗學中也有著強烈排斥中國起源論的傾向。但仔細注視我們也可以發(fā)現(xiàn)，在其思想和行動背后，中國一直是一個重要的存在。柳田國男與中國的關聯(lián)，就好像一條時隱時現(xiàn)的地下水脈，也許不為人們所注目，有時甚至覺察不到其存在，但卻持續(xù)地滋養(yǎng)著柳田旺盛的學術及思想活動。

揭示柳田及其學問與中國的關系，不但可以在中國、西洋、日本這一充滿張力的三角場域中重新理解柳田學問的特征，在思想史、學術史層面填補此前相關研究的空白，同時也能夠讓我們從一個新的角度認識近代日本知識分子與中國的關系，并進一步促使至今仍然熱忱地消費著柳田學術成果的日本學者及一般民眾正確認識中國對于日本文化、學問發(fā)展所起到的作用，認真思考中日兩國現(xiàn)在及今后應有的關系。

當然，從柳田與各種人物及組織的關聯(lián)，以及數量浩繁的著述中，整理總結他與中國的關聯(lián)的整體狀況，并在此基礎上綜合思考中國對于這位日本民俗學奠基人的意義，絕非易事。作為該研究的第一步嘗試，本文把視線投向日本近代化發(fā)展起步不久的明治時期(1868-1912)，思考中國對于少年、青年時代柳田的意義。

一、漢文：學習與表達的基礎

柳田國男原名松岡國男，松岡家世代行醫(yī)。在江戶時代，日本很多儒學者同時也懸壺治病，醫(yī)師也同時精研儒學，被稱為“儒醫(yī)兩全”或是“儒醫(yī)一本”(1)高橋正夫從“醫(yī)文兩全”的視點分析本居宣長時，也曾指出過這一點(高橋正夫『本居宣長』講談社，1986年，第17-20頁)。。柳田的祖母小鶴漢學修養(yǎng)深厚，在鄉(xiāng)間開設“寺子屋”，教授孩子們漢文典籍。柳田的父親松岡操是當時姫路藩的醫(yī)師，但作為儒學家更為知名。柳田的母親雖然不諳學問，但記憶力極強，柳田曾回憶說“《大學》《中庸》等四書，或是大家都念的三部經之類，她從未閱讀，但通過反復傾聽而牢記于心。我在屋里誦讀漢文時犯錯，常常會被她指出來”(2)柳田國男『故郷七十年』神戸新聞総合出版センター，1989年，第94頁。。

這里提到的誦讀漢文，日語寫作“素讀”，是江戶時代尤其是其后期教育武士子弟的藩?；蛩桔又凶罨镜挠柧毞绞?。每天回到家中也需要在父母的監(jiān)督下大聲誦讀課本，直至熟記其文字。柳田直到上大學之前，并未接受過系統(tǒng)的學校教育，而是靠家庭環(huán)境，以及博雜的閱讀吸取知識。

進入明治期以后，漢文典籍的知識與能力對于日本的知識分子也是必需的修養(yǎng)，柳田因為生于儒醫(yī)之家，對漢文典籍比一般孩子更為親近。例如，孩提時代他就對祖母留下的漢文文集《南望篇》(3)柳田國男『故郷七十年』，第29頁。，或是父親買回家來的《康煕字典》而深為感動(4)柳田國男『故郷七十年』，第77頁。。父親與來客之間以棕隠的故事答對，借用了《大學》中“斐然君子”一句日文讀音的諧音，柳田聽到后第一個領會其意笑了出來(5)柳田國男『故郷七十年』，第165-166頁。。

不僅如此，柳田寫作的開始與漢文也有很深的淵源。

當時，大阪一個名為中井履軒的人，模仿中國的《春秋》，將日本的猿蟹之戰(zhàn)之類的民間故事，都用春秋筆法寫出來，編成一本叫做《昔々春秋》的書，作為作文的樣本。我那時年輕氣盛，讀了這本書受了很大影響，自己也模仿著寫了一篇題為《花鳥春秋》的文章。那應該是明治十八年(1885)的事。這便是我寫作文章的第一件作品了。(6)柳田國男『故郷七十年』，第168頁。

柳田13歲時離開兵庫縣前往關東地區(qū)，與長兄共同生活。臨行之際，他在父親的建議下，參照《詩語碎金》《幼學詩韻》等用漢文撰寫了一些送別詩，自己制成了小冊子。父親為這本詩集起名為《竹馬余事》，并在封面及封底題了字。柳田對這本自己最早的著作感情很深，一直珍藏在身邊(7)柳田國男『故郷七十年』，第167頁。。

據柳田的兄長井上通泰回憶，也是在13歲左右的時候，柳田曾寫過一本日記，內容都是因為淘氣而被母親訓斥的經歷，起名為《挨訓錄》，而這本日記全部都以漢文寫成(8)井上通泰「雷の褌に河童の屁―喰眼録の由來」臼井吉見編『柳田國男回想』筑摩書房，1972年，第6頁。。

漢文對柳田而言，絕非只是幼小時的教育內容。1909年柳田的外甥不幸猝死，柳田十分悲痛，特地撰寫了紀念碑文。

家中長女出生之際，他還曾特地前來探望。當時那么健康的一個人，不到一周便撒手西去。這讓我不由得沉思。如此發(fā)自內心深處的人的悲哀，怎能不好好表達出來？佛教當然也好，但和尚們的經文太過于客觀。于是，我選擇以不同于父親周年祭祭文的碑文，來表達內心的哀痛。(9)柳田國男『故郷七十年』，第274頁。

這篇以漢文寫成的碑文，是柳田認為在自己的人生中“情之所至，非寫不可”的文章之一(10)柳田國男『故郷七十年』，第276頁。。值得注意的是，為了表達內心強烈的感情，將之固定為永存的文字，柳田特地選擇了漢文這一方式。對于柳田國男而言，漢文既是他學習和文章表達的基礎，也是已經融入到骨血之中的東西。

二、漢文典籍：知識、觀念形成的基礎

移居關東地區(qū)后，柳田在茨城縣布川的小川家迎來了人生中“第二個亂讀時代”。

這一時期讀過的書中，最感興趣的是《虞初新志》。后來沉溺于中國的小說集，全是因為這本書而落下的病根。有一段時間，我常常自以為是地寫些漢文文章，還曾被遠在故鄉(xiāng)的父親看出是受了《虞初新志》的影響。還讀過《五雜俎》之類的隨筆，也曾熱心于《古詩韻范》，從早到晚還帶著奶聲的背誦……后來不怎么看小說了，但還是覺得一本正經的書沒意思。同樣是漢文典籍，四書五經就提不起興致，老子莊子則愛不釋手。其中的深意自然還領悟不了，但只是看看就已經滿心歡喜了。(11)柳田國男「亂読の癖」『文章世界』2-6，1907年(『柳田國男全集』23，筑摩書房，2006年所収，第492-493頁)。。

這里重要的一點是，柳田雖然具有出類拔萃的漢文理解和運用能力，但他并非是一名漢學家。中國對于柳田，不是研究的對象，而是興之所至即能隨意出入的知識寶庫，在他走上學問之路后，也成為他能夠自由取舍的資源。

對于柳田而言，“改變思考方式及生活狀態(tài)的手段，除讀書外別無其他”(12)柳田國男「亂読の癖」『文章世界』2-6，1907年(『柳田國男全集』23，第494頁)。。他也一直有意識的在生活中實踐這一理念。例如，他注意到自己在議論時有“以直覺為結論、憑多舌強為理”的不足，于是一方面在師兄的建議下學習數學的基礎，另一方面則“著力閱讀中國人的議論文”，以求改善(13)柳田國男「亂読の癖」『文章世界』2-6，1907年(『柳田國男全集』23，第494頁)。。

而通過閱讀漢文典籍得到的經驗和知識，也進一步奠定了柳田認識和思考世界的方法基礎。

1907年，柳田在《文章世界》第2卷3號上發(fā)表了《寫生與論文》一文，第一次明確表達了自己對于文章的觀念。

文章原本是發(fā)表思想的手段……從前在閱讀漢文典籍時，?？吹轿哪藲庖策@樣的話……讀了寫生文，才明白了其意思。所謂文以氣貫，也就是說作者要以一股氣來行文?！饺蘸B(yǎng)自己的內在之氣，以此為基礎，但將所見所聞所思所感原原本本寫出來便好。(14)柳田國男「寫生と論文」『文章世界』2-3，1907年(『柳田國男全集』23，第483頁)。

柳田在此強調好的文章來自于平日對“氣”的涵養(yǎng)和執(zhí)筆時的自由狀態(tài)，并認為同樣的道理也適用于論文的寫作。而這一“文章=寫生”觀，正是以柳田對中國文論中“文乃氣也”這一概念的理解作為基礎的?！哆h野物語》(1910年)因其簡練而精確的表達，一直被譽為“名文”“美文”，實際上其文體風格與格調高雅的漢文的日文訓讀十分接近。在序言中，柳田明言“一字一句，不做增減，直書所感”，正可以視為是對“但將所見所聞所思所感原原本本寫出來便好”這一主張的實踐。

漢文典籍的閱讀和消化，不僅僅停留于語言的層面，還在柳田知識、觀念、理論思考的形成過程中，起到了不可忽視的重要作用。

柳田從故鄉(xiāng)兵庫縣的農村，到關東地區(qū)的農村，再到東京，進入帝國大學，畢業(yè)后進入中央政府部門，從傳統(tǒng)的村落世界，走向充滿新氣象的大城市，走向明治日本的中心，接觸到更廣闊的世界，但在其根基，一直有著通過漢文這一形式以及漢文典籍這一內容培養(yǎng)出來的知識、觀念、邏輯、思考與表達能力。

三、對“怪談”的興趣與《閱微草堂筆記》的影響

柳田對于“怪談”的興趣是眾所周知的事實，論者常將1905年的《幽冥談》作為他早期論及怪談的事例。但早在1901年，柳田就曾以“松丘隠者”的筆名發(fā)表了名為《涼臺》的雜記，從中已經可以窺見他對中國志怪書的濃厚興趣。

入夜只讀大字版書。《聊齋志異》已閱畢，如今沉迷于隨園主人的《新齊諧》。中國的狐貍幻化之巧，常令我撫掌擊節(jié)，甚至自己也愿被騙上一遭。中國的幽靈性情也極淡泊，有時只是吟詩作賦便退去，有時也會說俏皮話。而我國的阿累阿巖之類的女鬼，則怨氣太重，不可夜思。在妖怪道的分野，不得不倡議應該追隨中國。(15)柳田國男「すゞみ臺」『太平洋』2-29、2-30、2-33，1901年(『柳田國男全集』23，第179頁)。

尤其是關于袁枚《新齊諧》中鬼騙人的故事，柳田認為“實在足以讓小島帝國那些薄志弱行的幽靈悔恨至死了”(16)柳田國男「すゞみ臺」『太平洋』2-29、2-30、2-33，1901年(『柳田國男全集』23，第179頁)。，可以看出他對中國志怪的傾心。

在1905年發(fā)表的《幽冥談》中，柳田對于日本江戶初期的“怪談、故事”能夠不屑一顧，直言其“大部分都是中國故事的直譯。雖然場所和人名換成了純日本的，但都是中國小說的翻譯”(17)柳田國男「幽冥談」『新古文林』1-6，1905年(『柳田國男全集』23，第395頁)。，正因為他有著對中國志怪小說的廣泛涉獵和深刻見地。但在1905年的這篇文章中，柳田對中國志怪文的評價，與1901年的陶醉傾心、大呼痛快有了較大變化。

中國所謂《聊齋志異》《新齋某某》之類的書籍可謂汗牛充棟。然竊觀之，他們的怪談大都是些無稽之事。前不久看到一則妖怪騙人的故事，不由得瞠目結舌……一邊讀著一邊就想這也未免過于巧合，不似真有其事。果不其然，是編造的故事。也許有些真材料，但至少屬于創(chuàng)作過剩。(18)柳田國男「幽冥談」『新古文林』1-6，1905年(『柳田國男全集』23，第402頁)。

同樣都是幽靈、妖怪騙人的故事，但柳田的評價，從拍手叫好轉為“瞠目結舌”，批評其中的創(chuàng)作與技巧過剩，似乎評價有了180度的變化。但這并非標志著柳田對中國或中國志怪文學的感情從喜歡轉向了厭惡，而是應該理解為隨著柳田的內心世界從文學青年逐步向學者轉化，他的評價重點也從文學的想象力，逐步轉向了故事的真實性。實際上，在這一時期得到他高度評價的，也同樣是中國的志怪文學作品，這就是《閱微草堂筆記》。

《閱微草堂筆記》共5集24卷，記錄了妖狐鬼怪、神奇體驗等1200多則故事，作者紀昀(1724-1805)是乾隆朝最負盛名的文人。中國一流文人的標準，是文章、學問都要出色，還要有以天下為己任的社會責任感。而紀昀正是其代表，《閱微草堂筆記》中的妖狐鬼怪故事，都飽含著他對現(xiàn)實社會的批判，文章、學問、使命感在此融合為了一體。

柳田對《閱微草堂筆記》的直接評價，在《怪談的研究》一文中較為集中。

中國的怪談書，卷軼浩繁。但往往技巧有余而材料不實。袁隨園的《子不語》全為編造，聊齋的《聊齋志異》好像是認真寫的，其實也都是假話。與這些相比，紀曉嵐的《閱微草堂筆記》五種，寫的都是真實的事情。此書匯集了先生的隨筆五種，是先生居住于中國北部時所見所聞毫無遺漏的記錄。認為有虛假成分處，都會忠實注明該處存疑。(19)柳田國男「怪談の研究」『中學世界』13-3，1910年(『柳田國男全集』23，第689頁)。

《怪談的研究》發(fā)表于1910年，柳田開始閱讀《閱微草堂筆記》是在更早的1905年(20)柳田國男研究會編『柳田國男伝 別冊』(年譜)，三一書房，1988年，第13頁。。紀昀執(zhí)筆《閱微草堂筆記》的動機之中就含有對蒲松齡《聊齋志異》的批評，其一便是創(chuàng)作過多、技巧過剩?？紤]到以上背景，柳田在1905年前述《幽冥談》中對中國怪談文學由全面肯定轉向批評，其實也是受到了《閱微草堂筆記》影響的結果。

在《怪談的研究》中還隱藏著另一個重要的信息。上述引用部分之后，柳田接著說“此外，在中國此類書籍不勝枚舉。但我現(xiàn)在對世間所謂妖怪故事全無興趣，也不覺得不可思議。因此，我現(xiàn)在針對‘山男’收集資料，進行研究，而并非普通妖怪”(21)柳田國男「怪談の研究」『中學世界』13-3，1910年(『柳田國男全集』23，第690頁)。。

這篇文章發(fā)表的1910年3月，《遠野物語》已經準備出版了?？梢钥闯霎敃r柳田在思考“山男”問題的時候，心目中是有著中國的志怪文學作為背景的。進一步說，可以認為是因為柳田對日本怪談長期以來僅僅只是轉譯中國故事而感到不滿，更由于他對文章、學問、社會使命感融合一體的《閱微草堂筆記》的敬意，使得柳田在聽到佐佐木喜善講述其故鄉(xiāng)遠野的鬼怪故事后，產生了創(chuàng)作《遠野物語》的欲望。

《閱微草堂筆記》與之前流行的志怪文學形式上的區(qū)別主要有兩點：一是其文體模仿六朝志怪小說的風格，摒棄過分的描寫與夸張，但敘述方式和整體結構經過深思熟慮和妥善安排，簡樸質實，余韻悠長。另一點是重視故事的真實性，在各則故事的開篇一定會記錄具體的時間、人名、地名等信息。而這兩點，也正是柳田在《遠野物語》中致力實踐的。將佐佐木喜善講述的故事，以文言文“一字一句，不做增減，直書所感”時，柳田心中回響著的，應該是《閱微草堂筆記》中那些擲地有聲的文字吧。

《閱微草堂筆記》對于柳田有著特別的意義?！短繜沼洝?945年4月16、20、21日中，記載了柳田在戰(zhàn)爭最為艱苦的情況下通讀該書，而這已經是“第三遍矣”。

四、日本民間信仰的道教影響論

被譽為柳田民俗學初期“三部作”的作品中，《后狩詞記》是調查記錄，《遠野物語》為筆記文學，而提出問題并致力于解決、學術研究性質最為濃厚的要算是《石神問答》了。

《石神問答》收錄了34封往來書信。其中柳田寫給山中共古的10封(收到8封)，寫給佐佐木喜善的2封(收到2封)，寫給伊能嘉矩的2封(收到1封)、寫給緒方小太郎的1封(收到1封)，基本都是往復的形式。唯一的例外是與白鳥庫吉(1865-1942)之間，柳田發(fā)出的信件數是僅次于山中共古的4封(22)1909年11月24日書信10、12月12日書信14、1910年2月11日書信22、3月25日書信29。，但收到來自白鳥的信件為零?？紤]到柳田寫給白鳥的書信都是意氣風發(fā)的長文，不得不說對于頗為自負的柳田而言，這是難得一見的不平衡狀態(tài)。

柳田與白鳥的相識過程如今不得而知，在《年譜》中(23)柳田國男研究會編『柳田國男伝 別冊』(年譜)，第18頁。，柳田于1909年11月21日拜訪白鳥是最早的記錄。柳田發(fā)出第一封書信是在數日之后的24日，27日再次拜訪白鳥，暢談之下立志要研究薩滿教。之后12月、1910年2月、3月，柳田的書信幾乎是每月一封，仿佛是提交定期作業(yè)一樣。4月10日柳田再次拜訪白鳥，同日開始執(zhí)筆《石神問答》的草稿。

從上面的過程可以大致判斷，白鳥并沒有親自執(zhí)筆回復柳田的書信，二者間的交流是通過柳田的登門拜訪來完成的。收錄自己單方面的書信，可以理解為柳田對白鳥的一種敬意?！妒駟柎稹酚昧锉救说脑拋碚f，是一次“習作”，而以其國際視野和縝密的考證改變了日本東洋史面貌的白鳥庫吉，對于柳田而言，正是自己的老師。數十年后，年近古稀的柳田在日本學界已經是當之無愧的大家了，但在《炭燒日記》中他還是留下了這樣的記錄：“讀白鳥先生的《茀菻考》，感動于其研究之精透”(1944年6月19日)。同年7月15日學生大藤時彥購來《西域史研究》(下)后柳田馬上開始閱讀，到27日又在日記中感嘆道“讀白鳥氏《西域史研究》近半?！洞笄仄吶H考》精透之極”。在柳田的筆下，被評價為“精透”而佩服不已的研究，并不多見。白鳥從語言著手進行比較考證、從小問題出發(fā)耐心連接零散碎片，最后勾勒出宏觀歷史的學術態(tài)度及方法，以及抗衡歐美并欲戰(zhàn)而勝之的學術自信，也許都令柳田心有戚戚焉吧。

柳田在給白鳥的信件中，闡述了當時他對日本民間信仰與中國關系的理解。

昨年所言諸雜神(24)這里的“雜神”指道祖神、山神、荒神、姥神、子神、子安神、石神、syaguji神、水神、田神等諸多民間小神。請參照柳田寫給白鳥的1909年11月24日書信10。柳田國男『石神問答』聚精堂，1910年(『柳田國男全集』1，筑摩書房，1999年，第526-530頁)。，于神代史中均無所見。竊思大致當為南都北嶺之渡唐僧、或再前之吉備大臣等人攜來，但少憑據，難于立言。此番據若干記錄，有可判定確為渡來之神者，僅略示之，以供參考……諸神記中鎮(zhèn)護王城之四方三十二神，乃如今日蓮宗等所祀三十番神之先從，其中有天地日月山川水火十干十二支等諸神，正為道教之神……陰陽道之引進，亦如佛教，有大小數度之起伏。其中比較新近者，多借浮屠氏之手攜來，而在中國便已與佛教安頓調和，移至我國后實已為三部習合之結果。……現(xiàn)代民間習俗儀式以道教信仰為基礎者甚多，亦可知其威力不可輕視也。(25)柳田國男『石神問答』聚精堂，1910年(『柳田國男全集』1，第569頁)。

1.1 一般資料 選取65例食管癌組織為研究組，同時取癌旁正常食管組織20例為對照組。研究組男44例，女21例；年齡43～80歲，平均(66.98±8.18)歲；病變位置：下段15例，中段38例，上段12例；病理類型：腺鱗癌8例，鱗癌57例；無淋巴結轉移34例，區(qū)域淋巴結轉移31例；臨床分期：Ⅰ期12例，Ⅱ期24例，Ⅲ期20例，Ⅳ期9例。

中國的道教相關內容在中日交流的歷史過程中數次被帶到日本，雖然因為道教在中國就已經與佛教相融合，傳到日本更與其傳統(tǒng)神道信仰融合，證明其來源十分困難，但對日本民間信仰的影響巨大，必須重視。這是柳田當時的看法。

在給白鳥的最后一封信中，柳田在開篇提到他從稻葉巖吉(26)當時在白鳥費心創(chuàng)設的滿鐵地理歷史學術調查部任職。處借閱的上海傳教士編《中國大歲信仰之沿革》，再次論及日本民間神祇與道教的關系。

荒神變?yōu)樵钌竦难馗锼坪躅H有復雜曲折之處。今日之灶神仿佛只是防火之神，而唐時中國的灶神有著與后代庚申神同樣的屬性。……荒神在日本古語中指拒絕歸順國神者，與道教思想中三尸實為居于人體內的眾多神一樣，是為合名，也許由此而漸與灶神趨同也未可知。

最后，大土神，又名土之御祖神，與前之圣神皆似為外來之稱呼。當然，此亦神道家斷難輕易首肯之說?！竦牢宀繒须m二神不同，然曰土祖曰土公或曰地主云云，俱為此等書中反復提及者，是為道教感化下興起之神號無疑?！凉叛鲇谥袊喽嘧冞w，于我國，曾經重要之大小土公之祭不知何時式微，終只能存其殘壘于舊弊之歷書一隅。而與之相反，地主神之思想則與佛教相勾合，其勢力永無失墜之日。

漢土之大歲信仰自奈良朝以前即在日本社會具有巨大勢力，此幾無可疑……如本居翁般僅依字義而速斷為年谷之神，危矣。(27)以上三段文字均為柳田國男『石神問答』聚精堂，1910年(『柳田國男全集』1，第591-593頁)。

這一時期，柳田對日本民間信仰的由來及變遷抱有濃厚的興趣，最為留意排除的是來自神道和佛教的說明及影響。而中國的歷史沿革成為重要參照，特別是積極承認來自道教(柳田將陰陽道視為道教的一支)的影響。

同一時期，柳田于1912年元旦閱讀了佐伯好郎的《景教碑考》(28)柳田國男研究會編『柳田國男伝 別冊』(年譜)，第19頁。，1913年12月17日在東洋協(xié)會做了題為“柱松考”的演講(29)柳田國男研究會編『柳田國男伝 別冊』(年譜)，第21頁。，開始積極向東洋史靠近。1919年8月15日給長野縣民俗活動的組織者、民俗學者胡桃沢勘內的書信中也詳細介紹了道教研究的相關信息(30)『定本柳田國男』別巻4，筑摩書房，第515-516頁。。這與后來人們印象中強調“一國民俗學”、排斥中國影響論的柳田形象，是大相徑庭的。

五、20世紀10年代的論述

通過漢文及典籍滲透到身體內部的感性、思考方法、價值觀，多數情況是在潛移默化中發(fā)揮作用，而更容易觀察到的影響是柳田在思考日本的問題時，常常將中國作為其素材或是參照。

鳴金擊鼓，攘卻邪鬼，乃傳自中國之風習。

正月四日，居于京城的陰陽師小泉豐后作為萬歲前往禁里仙洞，其歌中有從第一柱之名唱至第十二柱之名的內容。此正是古代道教之思想。

大戰(zhàn)之后多生蝗災，實乃冤魂所化。這一信仰在中國亦是古已有之。消禳此災，須鳴金擊鼓驅之，此為兩國共通之俗。

蓋在其本國中國，當時佛教也絕非唯一或多數人之宗旨，各地固有之傳統(tǒng)信仰，彼此消長，相互雜糅。且與我邦之交通，非止于正式之使節(jié)，商賈私船往來西海及北國者亦多，故其感化于民間極為顯著。(32)以上引用均為柳田國男「踴の今と昔」『人類學雑誌』27-1～5，1911年(『柳田國男全集』24，第28-54頁)。

如上所引，柳田的主張是，“踴念佛”等日本民間舞踴乍看似乎與佛教關系更為密切，而實際在更深的層面上，是受到了與佛教不同的中國“固有之傳統(tǒng)信仰”(即道教)的影響。

以《鄉(xiāng)土研究》(33)《鄉(xiāng)土研究》第一期是1913-1917年，按出版年代已經進入大正時期，但其中的初期民俗學文章，一部分執(zhí)筆于明治時期，整體的論述對象及論述方式，也與《石神問答》有較強的連續(xù)性，因此也一并納入本文中討論。為中心而展開的初期柳田的民俗學興趣，涉及傳說、人名、地名、山人、妖怪、民間信仰及民間宗教者等廣泛領域。即便不如《踴之今昔》那樣直接主張日本受到了中國的影響，也常常以“日本…而中國…”這樣并置的方式暗示其中的關聯(lián)，有時甚至在并非必要時也會提及中國的情況來補充說明，這是該時期柳田論述的一個顯著特點。

① 關于傳說

中國人心目中有福之家有五子二女，而日本的富翁則有二十四個兒子。

按道教的說法，金與雞都象征著西方，與太陽信仰也有關聯(lián)。

中國的信仰中有神曰馬櫪，其真身是猿，我國也將之輸入，所以耍猴兒的正月要在馬廄舉行儀式，將猿猴牽馬的符貼在馬廄的入口。(以上引自《傳說的系統(tǒng)及分類》1910年)

以白馬為圣物，本為中國之思想，在我邦也是自古便有此風習。(《馬蹄石》1914年)

② 關于人名、地名

無論日本或是中國，名都不可隨便呼稱。

按出生順序取名的習俗與西洋不同，但在中國則自古有之。

所謂姓氏，相當于中國的王、劉、陳、張等。只是在彼邦于公于私都使用其姓，而在日本，各地情況比較單純，姓氏數也少，雖是為了相互辨別而產生的，但平時一般只使用家號而并不稱呼姓氏。(以上引自《關于人名》1911年)

中國人在滿洲的平原建村，將自己的姓氏作為地名，稱為陳家屯、楊家寨、柳家店。而與此相反，我們的姓氏反而是從居住地而來。(《關于地名》1912年)

③ 關于妖怪、山人

我最近發(fā)現(xiàn)這個故事來自中國。顧炎武的《山東考古錄》是研究泰山的書……(《命不久矣》1911年)

在日本很少見，但在中國有與此類似的河牛。(《河童駒引》1914年)

(將山人的的歷史分為五個階段)其實這一分類借鑒了中國書。(《山人外傳資料》1913年)

將oni寫作鬼字，是極古老的事了。其結果是與從中國進入的陰陽道思想相結合，《今昔物語》中眾多的鬼，或呈人形或否，孤來獨往，演出種種奇聞怪事(《山人考》1917年)

山猱一足而反踵，在中國的古書中似乎也有記載，而這些居住于山中大小的獨目怪物，為何是獨目，還需進一步研究。(《一眼一足之怪》1916年)

④ 關于民間信仰、民間宗教者

在中國，祭場除了利用大山高崗等天然的高處，在常年為人所踏之處必設祭壇，堆以清凈之土。在我邦，最初的趣旨也大致與此相同吧。(《塚與森》1912年)

祈禱五谷豐登的儀式，與中國一樣，日本的農村也循例多于正月上中旬舉行。(《神諭與祭(巫女考之三)》1913年)

(關于鹿角杖是用來挑行李的這一假說)此點對于理解神圣之根源意義重大，擬與中國等其他國家的類似事例相比較，予以細致考察。(《敲缽者與其杖(毛坊主考之六)》1914年)

朝鮮寺院中的剎柱、滿族的索木、中國的華表，應屬于同一系統(tǒng)。日本的諏訪祭及其他祭祀中豎立的柱子，起源似乎與之相同。(《柱松考》1914年)

(關于日本的dondo燒儀式)在三元祭的本家中國南部，上元中元都有所謂燈戲的風俗，這絕非偶然的一致。(《柱祭與孩童》1915年)

中國也自古便有橋畔之卜。(《西行橋》1916年)

從上面的例子不難看出，柳田幾乎在思考所有他關心的日本問題時，都將中國視為重要參照。在他的論述中，中國與日本的關系就如同兄弟一樣。以下的論述可以說是一個典型。

按照《翻譯名義集》等書，似乎所有的佛教習俗就沒有一樣是在中國和日本產生的，但我認為這個結論實在危險。就算是解倒懸的供養(yǎng)儀式既非和制，亦非唐制，至少舞踴與目連尊者沒有半點關系。(34)柳田國男「踴の今と昔」『人類學雑誌』27-1～5，1911年(『柳田國男全集』24，第46頁)

《翻譯名義集》是中國南宋僧人法云編撰的梵漢辭典，收錄了佛典中重要的梵語2000多個及其漢譯，其內容本來與日本并無直接關聯(lián)。但是在此，柳田是站在中國的立場上，排除民間習俗的佛教(印度)起源說，強調中國及日本具有自己的傳統(tǒng)和獨特性，中日成為了一個整體。

柳田對佛教以及中國的影響持強烈的排斥態(tài)度，這似乎在日本學界及社會成為了一種“常識”，但實際上二者并不同步。柳田從其民俗研究之初就顯示出了對佛教影響的排斥傾向，但對于中國的影響，至少直到20世紀初期，不但沒有排斥，反而比較主動地承認和肯定，甚至視中國為對抗佛教影響時的緊密伙伴。

柳田從1912年4月開始閱讀弗雷澤 (J.G.Frazer,1854-1941)的《金枝》，1913年開始閱讀高莫(G·J·Gomme,1853-1916)的著作(35)柳田國男研究會編『柳田國男伝 別冊』(年譜)，第19-20頁。，著手從歐美的社會科學成果中汲取養(yǎng)分。而在接觸歐美學問之前，其學問基礎中已經有了中國的重要地位，在接受的過程中，西洋與中國也經?；閰⒄?。

例如在更早時期的《讀書余談》中，柳田提到《法國短篇杰作集》中收錄的泰奧菲爾·戈蒂耶 (Théophile Gautier，1811-1872)的ArriaMarcella，認為“與中國的思想酷似，種種細節(jié)甚至讓人懷疑其構思是否取自中國的小說，又或者當時有法國人讀了中國的小說，而作者深受其影響”。關于DeadLeman，柳田的評價也是“讓人覺得仿佛是取自中國的思想”(36)柳田國男「読書余談」『趣味』2-12，1907年(『柳田國男全集』23，第550頁)。。

不僅是文學，例如在后年的《孤猿隨筆》中，柳田這樣談論風景與繪畫的關系：“西方的風景畫若溯及其源頭，不是約瑟一家逃亡埃及的場景，便是在對往昔狩獵生活的懷念中描繪的荒蠻的山林景色。這一點與中國的所謂耕織圖逐漸演變?yōu)樘飯@景色頗為相似?！?37)柳田國男「サン·セバスチャン」『隨筆』2-2，1927年(『柳田國男全集』10、筑摩書房、1998年)。

這一時期在柳田心里，面對佛教，有著“佛教vs中國、日本”的模式，在這一模式中，日本深受中國影響。而面對西方，中國不但能夠與之比肩，有時甚至是日本模仿的對象，中國的重要性可見一斑。但同時也應該注意到，這里的“中國”，是作為歷史、作為文明的中國，是在書本典籍中接觸的中國，換句話說，也是作為東亞文人共同修養(yǎng)和憧憬的中國，也許可以稱之為“文化中國”。

結 論

本文關注明治時期柳田國男與中國的關聯(lián)，通過挖掘和梳理，可以看到其學問的形成與中國的關系遠比想象中密切。

進入明治期以后，日本在“文明開化”的口號下，整個社會呈現(xiàn)出急速“西化”的傾向。在教育方面，引進了歐美的學制，招聘外國人作為教習，從內容與形式的兩方面力圖從傳統(tǒng)的教育中脫離出來。以后隨著言文一致的白話文運動，曾經作為一般修養(yǎng)的漢文典籍逐步形式化，成為僅僅出現(xiàn)于考試中的內容。

生于明治初期的柳田國男，是日本近代同時經歷了新舊兩種教育的第一代人。由于出生于儒醫(yī)家庭，柳田從小就對漢文更為親密，也培養(yǎng)了他出眾的漢文閱讀、理解、運用的能力。漢文不僅形成了他學習知識、表達思考和感情的基礎，漢文典籍的閱讀也幫助他形成了觀念、知識體系和思考方法。

明治末期，柳田的關心逐步從追求想象力的文學轉向了更加注重現(xiàn)實性的學問。1909年-1910年，他集中出版了《后狩詞記》、《遠野物語》、《石神問答》等三部民俗學相關著作。除了記錄日本九州地方民俗詞匯的《后狩詞記》，其他兩部均與中國有著深厚的聯(lián)系。在從文學向學問的方向轉換中，文章、學問、社會使命感融為一體的中國文人傳統(tǒng)成為柳田的理想，尤其是開創(chuàng)了志怪小說新境界的《閱微草堂筆記》對本就喜好怪談的柳田產生了巨大影響。被稱為柳田民俗學開山之作的《遠野物語》，其創(chuàng)作欲望，以及基本筆法中，都可以看到其痕跡。而《石神問答》則顯示了柳田在中日交流史的脈絡中理解日本民間習俗源流的視角，而且這一思考方式廣泛出現(xiàn)于同年代柳田對其他關心領域的論述之中，形成了這一時期柳田民俗學研究的一個鮮明的、但此前卻未被重視的特色，也反映了柳田對中日兩國文化發(fā)展史的基本認識。

以上對明治時期柳田與中國關系的梳理和發(fā)現(xiàn)，對于理解日后柳田學問思想的形成及發(fā)展、變化提供了新的基礎和角度。而繼續(xù)對大正、昭和時期柳田與中國關系進行整理、挖掘、對其特點及變化展開分析，也成為今后應進一步探討的課題。