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    道術之為天下裂

    2021-09-29 15:49:38譚惠予
    文教資料 2021年35期
    關鍵詞:天下道術莊子

    譚惠予

    摘要:從《莊子·天下》篇出發(fā),本文從道術本同論及道術之變,探討了在百家爭鳴中體現(xiàn)出的整體學術變化傾向,以及背后所反映的一些時代和地域特征,并提出將道術范圍限制在學術架構,從而從不同角度分析在春秋戰(zhàn)國時期出現(xiàn)的學術嬗變和彼此的關聯(lián)。

    關鍵詞:諸子百家學術之變《莊子·天下》道術

    《莊子·天下》篇是很早的一篇中國學術史文章,在批評先秦各家學派的論著中,這一篇算是比較古老的。雖然并非莊子所寫,但能部分展現(xiàn)戰(zhàn)國末期較為主流的知識分子對于當時所談及的“諸子”的認知。其學術價值遠遠超出道家的范疇,而在于先秦思想家有意識地對駁雜紛繁的戰(zhàn)國末期思想進行歸納梳理。

    “悲夫!百家往而不反,必不合矣!后世之學者,不幸不見天地之純,古人之大體。道術將為天下裂?!盵1]這種大變動發(fā)動于春秋時期,這一時期人們所遇環(huán)境之新與所受解放之大,放在中國歷史乃至世界歷史中都是罕見的。是以馮友蘭先生在《中國哲學史》中每每將這一時期類比于民國時期,不無道理。

    由于道術既裂,諸子奮起,各人憑借其聰明才力,獲得大道一端然后形成自己的學說,試圖推廣至天下,在禮崩樂壞之朝展現(xiàn)自己的治理思路。其持之有故而言之成理者,即成為可供推演的學術,徒屬追隨,于是得以成一家之言。

    一、何為道術

    《莊子·天下》篇開頭的總論即提出,應當從“道術”的合一與分裂來看待諸子?!暗佬g”在這里是指一種最高的學問,是探討宇宙、人生本原的學問。更多的學者稱之為“內圣外王”的理想人格形態(tài)。

    但是這里我們既探討學術之變的問題,不如暫且拋下宏觀的爭辯,僅以道術最終落腳點——學術知識形態(tài)來理解。在筆者看來,這種道術固然是個非常宏大而難以捉摸的詞語,但是《莊子·天下》篇在梳理春秋戰(zhàn)國諸子思想的時候,實際是將“道術”作為一種完整的知識結構來理解的。所謂“天下多得一察焉以自好”,各執(zhí)道之一端,正是在思考和傳承中獲得了“道術”這一完整知識結構的一角,并以此為基點發(fā)揚自己的學說。

    二、道術本同

    既然說“道術將為天下裂”,那么就意味著道術原來應當是完整一體的,“百家”也曾合為一流。首先我們需要論證道術本同這一論斷的合理性。

    就其縱向看學術傳承而言,道術具有承接三代的傳統(tǒng)。就一般認知所劃分的諸子百家而言,“顯學”幾家都表現(xiàn)出了繼承發(fā)展三代學術思想的傾向。

    蒙文通先生在《諸子甄微》[2]中從仁義角度進行分析,他認為仁義和非仁義是晚周學術流派的一大分界線,而關于仁義的思想學說具有悠久的歷史,如《尚書·洪范》有言:“于其無好德,汝雖錫之福,其作汝用咎。無偏無陂,遵王之義;無有作好,遵王之道;無有作惡,尊王之路。”而《仲虺之誥》一節(jié)也說:“王懋昭大德,建中于民,以義制事,以禮制心,垂裕后昆。”仲虺勉勵商湯,國人崇尚仁義禮智信,反對暴力嬗代。從堯舜禹以來,都是幫助別邦興旺發(fā)達從而使該邦成為自己的附屬邦國,很少使用武力。同時諸子百家都表現(xiàn)出對于仁義觀念的接納,道家、法家在儒家的影響下接受仁義,《孫》《吳》《司馬法》一類也與仁義不相違背。可見,先秦這一時期學者對于三代學術思想的集體認可,也正因此在百家爭鳴中才會有各種不同的解釋。

    同時,羅根澤先生的《諸子考索》[3]中的幾篇關于托古改制考,也可體現(xiàn)諸子百家對于三代學術思想的繼承與發(fā)展。固然,所謂托古改制之傳統(tǒng),實質是為自己的見解尋找古人的理論來做支撐,其中必然有牽強附會或扭曲歪解之處。但是古者圣王之事,在孔子、墨子等托古改制的大家之中,其實已經(jīng)內化而融入他們的學術觀點之中了。他們對于前朝的效仿,也必然一定程度上繼承三代的學術思想。

    就其橫向看,同時期諸子百家,各家學說本身即表現(xiàn)出交匯交融的特點。

    一是不同學說之間具有共性。除了以上對三代的繼承,往往還有對當時一些共識的反映。如《漢書·藝文志》以為諸子皆六藝之“支流余裔”,《莊子·天下》也認為“其數(shù)散于天下而設于中國者,百家之學時或稱而道之”,那么六藝本就不是儒家所專屬的,而是當時人的共同知識,只是其他各家后來專講自己的學說,六藝就逐漸如同儒家的專有了。

    二是不同學說之間相互影響。如墨家的墨子生當魯國,又當孔門正盛之時,所以他的學說處處和儒家有關系,《呂氏春秋·當染》中就有說,“桓王使史角往,惠公止之。其后在于魯,墨子學焉”。當時正值孔子死后,孔門學說雖然遍及天下,但是有些孔門弟子不能繼承孔子學說大端而流于細枝末節(jié),禮儀逐漸繁冗,墨子因而反對儒家,自創(chuàng)一派,但墨子所受儒家的影響實在不少。

    再如儒家荀子一支,衍生出法家代表的李斯、韓非等人,而韓非和荀子的思想脈絡來源很多又可以追溯到道家。熊十力在《讀經(jīng)示要》中提道:“韓子援道以入法……荀卿,形而上學之見地猶是道家,韓非也是。形而上學未能融會天人?!盵4]

    至于《莊子·天下》中提及的宋钘、尹文、彭蒙、田駢、慎到等人,則更是所學駁雜而紛亂的典型。

    三、學術之變

    所謂“諸子之學蓋出于王官”,即是對春秋以前知識占有的解釋。古代本為貴族政治,政權、財產(chǎn)、知識的占有三者合而為一,這一體系本是穩(wěn)固而不易被打破的?!暗佬g為天下裂”,實際是一種在一定事件背景下必然會發(fā)生的學術擴散和轉移。隨著社會階層的變化,而必然會產(chǎn)生知識普及工作,只是社會動蕩而階層變化劇烈,加速了這種知識普及的速度,同時也出現(xiàn)一些有意識進行知識傳播的人,他們將少數(shù)知識分子所掌握的知識和文化進行大眾化的普及,王官之學散為諸子百家。

    (一)打破知識壟斷

    從受眾角度來說,知識下移大大擴大了學術受眾?!痘茨献印m真訓》有言:“周室衰而王道廢,儒、墨乃始列道而議,分徒而訟。”這種打破知識壟斷的古代文化史上的“哲學突破”,很顯然給這一時期的學術帶來了巨大變動。從受眾上來說,眾多身份低微的平民階級接觸到了知識,如《呂氏春秋·尊師篇》記載:

    子張,魯之鄙家也;顏涿聚,梁父之大盜也;學于孔子。段干木,晉國之大駔也,學于子夏。高何、縣子石,齊國之暴者也,指于鄉(xiāng)曲,學于子墨子。索盧參,東方之鉅狡也,學于禽滑黎。此六人者,刑戮死辱之人也,今非徒免于刑戮死辱也,由此為天下名士顯人,以終其壽,王公大人從而禮之,此得之于學也。

    士這一群體開始飛速擴張,后來甚至出現(xiàn)專門化的“游說之士”,借助知識左右國家關系封侯拜相者并不在少數(shù),王官之學的下移使得階級之間的躍遷變得容易。

    而對于傳道者而言,也不會是簡單地宣揚先王之說,必然會加以改造,甚至重新形成自己的一家之言。

    孔子一方面“從周”,一方面又說“其或繼周者雖百世可知”。余英時先生在《士與中國文化》一書中將這種與三代若即若離的關系稱之為“溫和的突破”[5]:三代以來所謂王官之學的禮樂傳統(tǒng)一直在因革損益中演進,當這一傳統(tǒng)面臨“禮壞樂崩”的危機時,孔子以“仁”為核心的思想成為禮樂的內在根據(jù),為它提供了一個最容易適應的變革方式。從這個角度看,墨子對于禮樂傳統(tǒng)的“突破”遠比孔子激烈。

    但是從另一個角度看,墨子又遠比儒家保守?!叭省边@一學說是孔子思想的核心,也是一個全新的觀念,在孔子和學生的對話中也可以看出孔子對這一概念的理解經(jīng)歷了一個不斷深入的漫長過程;而墨子的“兼愛”出于古代天道思想,是一種根源于傳統(tǒng)的衍生,是比禮樂更為古老的原始宗教傳統(tǒng),正是“從周”與“非禹之道也,不足謂墨”的區(qū)別。這種對比體現(xiàn)了儒墨兩家對于傳統(tǒng)學術思想的繼承與革新。

    (二)學術出現(xiàn)分裂

    就學術本身而言,在春秋戰(zhàn)國時期“道術將為天下裂”,形成了各執(zhí)一言的學術生態(tài),即后世常說的諸子百家。

    首先,“道術將為天下裂”表現(xiàn)在學派之間的分裂。以某一家的名號下列舉人名作為代表,是一種并不科學的分類方式。在前文我們已經(jīng)提到,不同的學說之間相互影響、勾連,何況按《莊子·天下》語,本出于同一個“道術”,在籠統(tǒng)稱呼之下重點論述人物這一行為則顯得有些過于粗率了,無法呈現(xiàn)一個人物思想的豐富性,甚而也剝奪了許多人物的出場機會。例如我們研究法家,吳起是要談論的,但是吳起是大儒曾子之子的弟子,是著名的軍事家(兵家),甚至也有說法是傳《左傳》的史學家。類似這樣一人兼有多種身份的例子在這一時期并不罕見。按照司馬談《論六家要旨》或是劉向“九流十家”的目錄學分法,顯然是不足以展現(xiàn)學者身份的。

    在這里我們需要對諸子百家的“家”下一定義。應當注意我們習慣用語與實際事實之間的區(qū)別,譬如當時并沒有人以為自己是道家、陰陽家,就連儒家也不是儒家的獨創(chuàng),早有“君子儒”“小人儒”之分。對于后世一以貫之的目錄學分類方法,我們應當保持批判的態(tài)度。

    那么,“家”是什么呢?筆者認同李銳先生在《戰(zhàn)國秦漢時期的學派問題研究》[6]中的觀點,在先秦時期,表示思想團體的“家”至少有兩種意涵:一種說的是有學術師承、學術淵源的學派;一種是指有相近的學術宗旨、學術興趣、學術問題的學者群,有可能有直接的師弟子關系,也可能沒有師承淵源。那么“百家”就是泛指當時的各家學派,每一個自成一家之言的學者都可以成為一“子”,而這一“子”,也就是一“家”的代表。但是學術發(fā)展至今,也許我們最好的辦法是在明白“九流十家”“六家”等稱謂存在不合理性之后,依然繼續(xù)使用,因為它們已經(jīng)形成了一個較為清晰的表達系統(tǒng),借助這類名詞,我們可以清楚地表示想探討的一類流派,而不是為求精確性試圖進行列舉——當然枚舉如此久遠的過去是不可能的。

    其次,“道術將為天下裂”也發(fā)生在學派內部的分裂。其一,我們應當以發(fā)展的眼光來看待學派內部的分裂。在上文對“家”的定義的基礎上進行討論,在一“家”內部,師承、派別既然不同,那么學術宗旨自然也就各異;而同一個派別之內,學生若能自成一家之言,學派就會分化,學術宗旨也會相應變化。相比較而言,學術師承淵源比思想宗旨更為重要,因為師承一定,那么學術宗旨也就能大體接近,雖有變化而不遠。一個學派的內部分化正是這樣發(fā)展的。其二,學派內部的歷時變化,表現(xiàn)出很明顯的隨時代變化的特征。如儒家的發(fā)展脈絡,體現(xiàn)對于時代當行潮流的回應。孟子作為儒家的代表之一,他所生活的年代正是楊墨之說遍布天下,是以孟子有眾多對于楊墨學說的批評;到了荀子時,則是諸子爭亂紛繁,于是從法家、兵家、縱橫家一一批駁過去。由此可見,新舊思想激蕩對于學派內部觀點的影響,同時從這一段學術發(fā)展脈絡,剛好也能反證諸子時代的界定。其三,學派內部的共時變化,還表現(xiàn)在地域的影響。胡適先生在《中國哲學史大綱》[7]中提到地方色彩是先秦諸子思想的重要標志,是以墨家分三派、道家分南北。這是一種非??捎^而立體的視角,將學術分裂這一命題的考量納入地理學、風土人情的范圍之中,為我們研究諸子內部分裂及其外部的對立與關聯(lián)提供了很有價值的角度。

    (三)學術趨于平民化、功能化

    1.道啟于墨:精英階層與平民階層的知識分野

    對于春秋戰(zhàn)國時期打破知識壟斷、學術下移的討論前文已經(jīng)進行過了,這里筆者想以儒墨之間的比較探討知識的平民化問題??鬃邮堑湫偷臎]落貴族,接受過完整的禮樂系統(tǒng)學習,而墨子雖然先祖也是貴族,但是幾代平民下來已經(jīng)失去了知識壟斷的權利,他們對于很多問題的出發(fā)點實際反映的正是精英階層和平民階層的差異。

    墨子對于儒家的不滿之處在《墨子·公孟》中可見。

    儒之道足以喪天下者四政焉:儒以天為不明,以鬼為不神,天鬼不說。此足以喪天下。又,厚葬久喪,重為棺槨,多為衣衾,送死若徙,三年哭泣,扶然后起,杖然后行,耳無聞,目無見。此足以喪天下。又,弦歌鼓舞,習為聲樂。此足以喪天下。又,以命為有,貧富、壽夭、治亂、安危,有極矣,不可損益也。為上者行之,必不聽治也;為下者行之,必不從事矣。此足以喪天下。

    這幾點實際是出于墨子的功用主義。生活的貧寒和見慣了民生疾苦使得墨子并不相信繁文縟節(jié)和春風化雨式的禮儀教化,他的關注視角始終是民間的、百姓的,而非儒家貴族的、在上的。是以錢穆所說“道啟于墨”[8],何炳棣也指出道術之分裂始自墨子,是因為“孔子及其累世弟子對傳統(tǒng)文化及制度惟有譖揚及累進理想化,而墨子及墨者卻對傳統(tǒng)禮樂制度種種不平等及奢靡部分極力攻擊”[9]。

    從墨子開始,不僅學術知識下移至平民當中,學者的理論視角也增加了一切從平民功用出發(fā)的一種,這無疑也是“道術之裂”成為大道萬千之后的一種。

    2.名家辯者:對道的分裂的反思

    在《莊子·天下》中,后半部分有兩段價值重大的對于名家辯者之流的概論。名家辯者在諸子百家中興起的時間較晚,這正反映了名家辯者之流對于“道術之裂”的理解到達了與之前儒墨法道等家不同的層次。名家所強調的“辯”“察”,就是“名辯”,是現(xiàn)代學術所謂以“名學”或邏輯學為方法進行的學術批評。前人多是因“古之道術有在于是者”而聞風欣悅,但惠施、桓團、公孫龍等人的思想重在知悉萬物之理,而非求古之道術,他們對于傳統(tǒng)的態(tài)度是決裂而非改造,是方法論上的追求,旨在辯究事物道理,而不想成為治國理政的大道,也無意于形成某種傳承或革新的思想,他們采取獨特的方式,試圖對道的分裂進行一種反思,以客觀事物的探索來格知“萬物與我為一”之道。中國先秦的思維方式由邏輯思維向辯證思維進一步發(fā)展,這無疑是這一時期學術之變的一大發(fā)展。

    3.其余諸子:功能化的門類

    對于其余諸子如農(nóng)家、陰陽家、雜家、兵家等,其實都可以看作是某一學科門類的專攻者。這樣當然也算是獲得了道術一端,并且在從一專業(yè)領域引導學者走向對于人生、世界更大意義上的思考,確實也不乏創(chuàng)見。但是總體而言,他們并沒有如儒家、墨家等以“道”自任的傾向,也沒有形成可以實行的理論體系,反而可以被當作是后世專門學科門類史的開始,給予我們目錄學劃分上的啟示。

    當“道術之裂”發(fā)展至此,從宏觀的構架走向不同門類的具體發(fā)展,這一時期的學術之變實際也走到了尾聲。

    我們可以說,中國的知識分子從最初出現(xiàn)在歷史舞臺那一剎那起便與所謂“道”分不開,盡管“道”在各家思想中具有不同的含義?!暗佬g”為天下分裂四散,諸子各執(zhí)一端,組成了“士”的階級,學術發(fā)展在此發(fā)生種種巨變,從傳承走向革新、從王官之學走向平民、從同一走向越來越具體的分化,士這一階級在“哲學的突破”后實際擁有了可以批評社會、對抗王侯的精神憑借,即他們所領悟的“道”。

    追隨《莊子·天下》的視角,我們也許能以更高的角度和更宏大的視野來看待這段學術生態(tài),也更能體會到這一時期學術巨變的價值所在。

    參考文獻:

    [1]王叔岷.莊子校詮[M].北京:中華書局,2007.

    [2]蒙文通.諸子甄微[M].成都:巴蜀書社,2015:121.

    [3]羅根澤.諸子考索[M].北京:人民出版社,1958:63-105.

    [4]熊十力.讀經(jīng)示要[M].上海:上海書屋出版社,2009.

    [5]余英時.士與中國文化[M].上海:上海人民出版社,1987:103-113.

    [6]李銳.“六家”“九流十家”與“百家”[M]//戰(zhàn)國秦漢時期的學派問題研究.北京:北京師范大學出版社,2011:3-21.

    [7]胡適.中國哲學史大綱[M].北京:商務印書館,2011:117-141.

    [8]錢穆.先秦諸子系年[M].北京:商務印書館,2015.

    [9]何炳棣.何炳棣思想制度史論[M].臺北:聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司,2013.

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