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    “文”以載道

    2014-10-14 16:19:43張留陽
    現(xiàn)代婦女·理論版 2014年1期
    關(guān)鍵詞:道術(shù)

    [摘 要] 《天下篇》歷來聚訟紛紛,其復(fù)雜性決定了任何一個闡釋者不可能以一個具體的問題將其貫通。因此,筆者嘗試著將第一段(從“天下之治方術(shù)”至“道術(shù)將為天下裂”)作為梳理的對象,在具體的爬梳過程中遇到的疑問、難解之點作一個嘗試性的闡釋,提出自己的問題,可釋者釋之,不可釋者闕疑。必要時在原文之下配以古人、今人之注解,以便于理解,使具體的問題得以深入,之后附以案語發(fā)明己意。

    [關(guān)鍵詞] 天下篇;道德不一;道術(shù);方術(shù)

    【中圖分類號】 B223.5 【文獻標識碼】 A 【文章編號】 1007-4244(2014)01-014-2

    對文本中的核心詞的把握直接關(guān)系到我們對文本的理解,盡力探求其古義,在詞與詞的搭配中梳理其中所存在的內(nèi)在意蘊。在合體為字(《說文序》:“獨體為文,合體為字”)的時代,單個詞的內(nèi)在張力與內(nèi)涵,對于已經(jīng)習慣于以復(fù)合詞思考的我們來說,會帶來極大的閱讀困難。在對整個文本的把握之下,對構(gòu)成文本的文字進行深入的分析是必要的。

    天下之治方術(shù)者多矣,皆以其有為不可加矣。古之所謂道術(shù)者,果惡乎在?曰:「無乎不在?!?/p>

    “道術(shù)者,本書《齊物論》云‘已而不知其然之謂道,《在宥》云‘一而不可不易者道也,《天地》云‘夫道覆載萬物者也,并是莊子自立所詮。《天地》又云‘行于萬物者道也,則又道術(shù)之定詁。由是欲建一行而使萬物畢出于是者亦謂之道術(shù)。”

    案:以上馬敘倫先生的見解,道與道術(shù)之所指是同一的,我以為道與道術(shù)是有區(qū)別的,而關(guān)鍵在對“術(shù)”(《說文解字注》:“術(shù),邑中也,因以為道之稱?!保┑睦斫馍?,而對“術(shù)”的理解應(yīng)該和“數(shù)”放在一起來理解,道與道術(shù)是有精微的區(qū)別的,應(yīng)該區(qū)分開來?!叭?,柔也。術(shù)士之偁。鄭目錄云:‘《儒行》者,以其記有道德所行。儒之言優(yōu)也,柔也,能安人,能服人。又儒者,濡也,以先王之道能濡其身。《玉藻》注曰:‘舒儒者,所畏在前也?!蓖ㄟ^對《說文》中相關(guān)單個字的一番探討,可以發(fā)現(xiàn)儒或者說先秦的儒家與“術(shù)”有密切的關(guān)系,個人揣度儒之術(shù)與六經(jīng)有密切的聯(lián)系,或者說儒生之術(shù)即六經(jīng)之術(shù),以六經(jīng)來經(jīng)世,這與下文的六經(jīng)的敘述可以相互的參照,但此處只是一個大膽的假設(shè),道與術(shù)的具體的關(guān)系有待進一步的深入探討。

    道術(shù)與方術(shù)并行于天下,道術(shù)并不因為方術(shù)的出現(xiàn)而歸于隱秘之處或消亡?!吨庇巍罚骸皷|郭子問于莊子曰:所謂道,惡乎在?莊子曰:無所不在”。此處具體的問題:“道”與“術(shù)”的關(guān)系是如何的?先秦時代“數(shù)”與“術(shù)”的關(guān)系如何?

    曰:「神何由降?明何由出?」「圣有所生,王有所成,皆原于一?!?/p>

    “注云「神明由事感而后降出」。神者,妙物之名;明者,智周為義。若使虛通圣道,今古有之,亦何勞彼神人顯茲明智,制體作樂以導物乎?夫虛凝玄道,物感所以誕生,圣帝明王,功成所以降跡,豈徒然哉!使物各復(fù)其根,抱一而已,無飾于外,斯圣王所以生成也?!?/p>

    案:此處郭氏對神-明的解釋可備一解。對“神”的具體理解可以結(jié)合先秦時代的祭祀風俗,如“祭神如神在”之類,彼時彼地彼人對神的理解,更接近神的本義。神與明的并舉的內(nèi)在理路是什麼呢?對“圣”的理解可以參照《尚書洪范篇》,“五事:一曰貌,二曰言,三曰視,四曰聽,五曰思。貌曰恭,言曰從,視曰明,聽曰聰,思曰睿。恭作肅,從作乂,明作哲,聰作謀,睿作圣”,從思至睿,由睿至圣,理解層層深入,在這樣三個層次的敘述之下,對“圣”做了一個完美的定位。此處圣與王并舉的深意為何?下文中的內(nèi)圣外王之說與此關(guān)聯(lián)甚切。這里核心之核心詞無疑是“一”,“惟初大始,道立于一,造分天地,化成萬物”。

    不離于宗,謂之天人。不離于精,謂之神人。不離于真,謂之至人。

    案:天人之為天人在于其所本之一爲“宗”,既宗天者即天人。神人之為神人在于其所本之一為“精”,此處對精的理解有待進一步的探討。至人之為至人在于其所本之一為“真”,以真為本者是也。又見《逍遙游》:“至人無己,神人無功,圣人無名?!贝巳N人在《莊子》的其它三十二篇中多有涉及,至于此三者所指是否為一人,竊以為這是不重要的,重要的是莊子對于這三類人的區(qū)分,此處對這三種人的區(qū)分更象是一個綱領(lǐng)性的介紹,介紹給讀者一個閱讀的門徑,由此篇而入,貫通其它的三十二篇。

    以天為宗,以德為本,以道為門,兆于變化,謂之圣人。以仁為恩,以義為理,以禮為行,以樂為和,熏然慈仁,謂之君子。

    “冥宗契本,謂之自然。淳粹不雜,謂之神妙。嶷然不假,謂之至極。以自然為宗,上德為本,玄道為門,觀于機兆,隨物變化者,謂之圣人。布仁惠為恩澤,施義理以裁非,運節(jié)文為行首,動樂音以和性,慈照光乎九有,仁風扇乎八方,譬蘭蕙芳馨,香氣薰于遐邇,可謂賢矣?!?/p>

    案:此處郭氏將圣人與天人、神人、至人并解,以為四人其實應(yīng)并為一人解,似為不妥,但對于圣人之內(nèi)涵之闡釋可備一說。竊以為此處可以結(jié)合《道德經(jīng)》:“人法地,地法天,天法道,道法自然”來解,請看:圣人法地之德(坤地,厚德載物,以之為立身之本,圣人亦是頂天立地之人),地之德法天之德(周流運轉(zhuǎn),生生不息),天之德法道之德(這是此處的一個基本設(shè)想,跟下文的“道德不一”相關(guān)聯(lián),道-德的區(qū)別,有待進一步的深入探討),道之德法自然之德(兆于變化)。

    “學惡乎始?惡乎終?曰:其數(shù)則始乎誦經(jīng),終乎讀禮;其義則始乎為士,終乎為圣人。(《荀子勸學》)”荀子的這一見解,對理解圣人-君子-士這樣一個維度富有啓發(fā)性,對先秦時代之圣人、君子、士的理解只有在放入這樣的一個維度之中才是全面的(一個大膽的假設(shè)),從士人至君子,從君子至圣人,有一個上升的過程,當然并沒有一個具體的考量規(guī)范,規(guī)定士在何種標準之先才可以成為君子、圣人,士人團體在先秦時代是一個特殊的群體,相當于知識精英一類,擔當?shù)懒x,傳承道統(tǒng),也可是說是一個民族的脊梁。曾子曰:“士不可以不弘毅,任重而道遠。仁以為己任,不亦重乎?死而后已,不亦遠乎?(《論語泰伯》)”

    筆者以為天-道-變化、德(人以德為本,輿天時偕行),是衡量圣人的兩個重要維度,圣人樂天知命。仁-義、禮-樂(一而二,二而一,此段禮-樂之文與后文“禮以道行,樂以道和”暗合),是衡量君子的兩個重要維度,以此二種維度來定位君子。在天下大亂之際,圣人-君子是衡量彼一時代之維度,救世之心,人神共鑒,撥亂反正,舍此無它。通過對此種種維度的還原、追溯,一種新的文化氣象或許由此展開,以此為基礎(chǔ)來考察古今之變,這也許就是通古今之變的題中之義。

    以法為分,以名為表,以參為驗,以稽為決,其數(shù)一二三四是也,百官以此相齒。以事為常,以衣食為主,蕃息畜藏,老弱孤寡為意,皆有以養(yǎng)民之理也。

    案:法-名(法定其分,名表其實)、參-稽(操驗其行,考決其能)乃是衡量百官的兩個重要維度,堯舜垂拱而天下治,置立百官,以此四法更相齒次,君逸臣勞,遂以為常,彝倫有序故也,上古之治,其歷史圖景大槩如斯。而官-民維度則是歷代政治之核心要素,官與民各地其所,天下大治,反之天下大亂。圣人設(shè)百官以養(yǎng)民,圣人不逆民理,理民如百工治玉,順玉之文而剖析之,人民安居樂業(yè),其樂融融。

    古之人其備乎!配神明,醇天地,育萬物,和天下,澤及百姓,明于本數(shù),系于末度,六通四辟,小大精粗,其運無乎不在。

    “夫圣帝無心,因循品物,故能合神明之妙理,同天地之精醇,育宇內(nèi)之黎元,和域中之群有。夫圣心慈育,恩覃黎庶,故能明仁義以崇本,系(法)名〔法〕以救末。大則兩儀,小則群物,精則神智,粗則形像,通六合以遨游,法四時而變化,隨機運動,無所不在也?!?/p>

    案:此處郭氏之發(fā)明甚精,古之人即古之圣人,能配神明(以德配神明)、醇天地(為天地立心)、育萬物(致中和之道,乾坤定位,贊天地之化以育萬物)、和天下(惟圣人能為萬世開太平)、澤百姓(惟圣人能為生民立命)?!短斓馈罚骸岸Y、法、度、數(shù),形名比詳,治之末也?!?/p>

    數(shù)-度言古之人明于本末之分,此一維度用于衡量古之人是否通達內(nèi)圣外王之道,所謂“物有本末,事有終始,知所先后,則進道矣”。(《大學》)六通四辟,言內(nèi)圣外王之道,其行無所不在。

    其明而在數(shù)度者,舊法世傳之史尚多有之。其在于《詩》、《書》、《禮》、《樂》者,鄒魯之士搢紳先生多能明之。

    “古舊相傳,顯明在世者,史傳書籍,尚多有之。能明其跡耳,豈所以跡哉!仁義名法布在六經(jīng)者,鄒魯之地儒服之人能明之。”

    案:“掌法以逆官府之治,掌則以逆都鄙之治。凡辨法者考焉,不信者刑之。凡邦國、都鄙及萬民之有約劑者藏焉,以貳六官,六官之所登。若約劑亂則辟法,不信者刑之”(《周禮·春官宗伯·太史》)。六經(jīng)賴鄒魯之儒士得以保存,道術(shù)之在六經(jīng)于此可窺一斑。

    《詩》以道志,《書》以道事,《禮》以道行,《樂》以道和,《易》以道陰陽,《春秋》以道名分。其數(shù)散于天下而設(shè)于中國者,百家之學時或稱而道之。

    “夫詩道情志,書道世事,禮道心行,樂道和適,易明卦兆,通達陰陽,春秋褒貶,定其名分。六經(jīng)之跡,散在區(qū)中,風教所覃,不過華壤。百家諸子,依稀五德,時復(fù)稱說,不能大同也?!?/p>

    案:以上稱之為六經(jīng)(漢代時的統(tǒng)稱)或六藝(別如小六藝:禮、樂、射、御、書、數(shù),《周禮》有記載),六經(jīng)為道術(shù)之本、經(jīng)世大法,它是先秦時代知識群體共同學習之摹本,舍此無他,先王之道無疑寓于其中。圣人本之以究天人之際,通古今之變,為萬民立法。六經(jīng)與六藝是有區(qū)別的,筆者以為六藝在前(在六經(jīng)之名未出現(xiàn)之前,以六藝名之,即大六藝,以與小六藝區(qū)別開來),六經(jīng)繼之,一脈相承,其實不二。

    天下大亂,賢圣不明,道德不一,天下多得一察焉以自好?!佬g(shù)將為天下裂。

    “宇內(nèi)學人,各滯所執(zhí),偏得一術(shù),豈能弘通!夫圣人統(tǒng)百姓之大情而因為之制,故百姓寄情于所統(tǒng)而自忘其好惡,故與一世而得淡漠焉。亂則反之,人恣其近好,家用典法,故國異政,家殊俗?!?/p>

    案:天下為何會大亂?此一問題對理解此段至為關(guān)鍵,由此上溯下達,方能對道術(shù)將為天下裂有一個明晰的認識。文中提到“賢圣不明,道德不一”,此處之賢-圣是有區(qū)別的,其人所分屬的內(nèi)在職責是不一樣的,圣人垂拱而天下治,賢人為圣人所用。天下大亂之際,眾人不知誰人為賢,誰人為圣,綱紀敗壞,倫常踳亂。賢-圣這一個維度可以說是上古政治的定海神針,抽調(diào)此以神針,必致天下大亂,具體的上古政治體系的建立需要專門的研究。

    道-德,竊以為道與德其本于一,分而為二,在二帝(堯、舜)時代,德偏質(zhì),以德為用:三王之世,先王之道風行天下,王道偏文。以文-質(zhì)之維度來考察道-德之大義似更為貼切,此一問題有待進一步的深化,只有一個初步的的設(shè)想,暫時沒有具體的內(nèi)同來充實它。

    一與全,大一與大全,道術(shù)即一、全,道術(shù)易裂而為方術(shù),行方術(shù)之人知返,返本歸一,則內(nèi)圣外王之道復(fù)行于天下,天地之美(天地之純)、萬物之理、古人之全(古人之大體)、神明之容得以復(fù)現(xiàn)。

    參考文獻:

    [1]馬敘倫.莊子天下篇述義[M].上海:上海龍門聯(lián)合書局,1958.

    [2](東漢)許慎撰,(清)段玉裁注.說文解字注[M].上海:上海古籍出版社,2011.

    [3](清)郭慶藩.莊子集釋[M].上海:中華書局,2006.

    [4](東漢)許慎撰,(清)段玉裁注.說文解字注[M].上海:上海古籍出版社,2011.

    [5](清)郭慶藩.莊子集釋[M].上海:中華書局,2006.

    [6](清)郭慶藩.莊子集釋[M].上海:中華書局,2006.

    作者簡介:張留陽(1989-),男,漢族,河南許昌人,同濟大學人文學院碩士研究生,研究方向:經(jīng)學、古典學。

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